Суждения Н.А. Бердяєва про «російському культурному ренесанс» і нинішнє значення цієї терміна

Суждения Н.А. Бердяєва про «російському культурному ренесанс» і нинішнє значення цього термина

А.А. Ермичев Словосочетание «російський духовний („культурний“, як варіант. — А.Є.) ренесанс» стала відома нашому читачеві після 1990;1991 рр., коли з’явилися на світ чотири різних видання книжки Н.А. Бердяєва «Співпізнання» [1]. Однак у науковому обороті воно і раніше, рідко, але траплялося [2]. Зараз, у пострадянській Росії ним користуються досить широко, але завжди воно понятно?

Вникая в тему, мимоволі думаєш, що ми повірили Н.А. Бердяєву, який — майже єдина Російському зарубіжжі — постійно використав цей термін. Саме він первинне визначив його, зазначаючи загальноросійське і навіть світове значення знайденого їм явища [3]. Проте слід зрозуміти сенс бердяевского пропозиції. не треба забувати, що це, написане Бердяєвим — і Ренесанс теж, — наукою перестав бути, а є вираженням його бунтівливої, мінливою думки. Вже тільки тому можна думати скоріш про якомусь специфічному змісті, прихованим за бердяєвським позначенням. Інші, щонайменше відомі представники цієї епохи російської культури бачили її інакше, — з ним тепер, здається, вщент і відповідно до закріпилося сумне ім'я «Срібного віку» [4].

Похоже, що ніхто не зауважив, що авторство цього терміна належить не Н.А. Бердяєву, а евразийцу В. П. Сувчинскому, що у 1926 р. у журналі «Вёрсты», написав про «ренесанс російської культури 90-х — 900-х років» Він дуже повно перераховує явища його, вказує, що він «визначився передусім зціленням інтелігенції від нігілістичного безумства 60−80-х рр.», що його носії «одночасно перестали відчувати всієї гостроти і центральність російської соціальну проблему і непритомніли російського політичного благополучия».

Возможно, саме з цієї статті Н.А. Бердяєв перейняв як термін, а й деякі, основні характеристики цього явища, коли вперше заговорив про «своєрідному філософському, художньому, містичному ренесанс» два роки у тих-таки «Вёрстах», у тому їх номері, у статті «Російська релігійна думку й революція», ні тим більше пізні його праці [5] зробили словосполучення цілком відомими навіть популярным.

«Я називаю російським ренесансом той творчий підйом, який була в нашій початку століття» [6]. У другому місці, він пише: «У ті роки Росії послано багато дарів…» [7].

Но ось що цікаво. По-перше, Бердяєв далеко ще не про «дарунках» розповідає, а по-друге, розповідаючи про «дарунках», ставиться до ним критично, завжди підкреслюючи свою особливої позиції: «Я проходив мандрівником через московські релігійно-філософські та православні кола» [8] — чи: «…багато в чому я розходився з людьми того чудового часу» [9].

Сначала перший, то є над «дарунках». Звісно, Бердяєв не фотографує культуру свого часу (наприклад, живопис, театр, музика, навіть власне література не потрапили до полі його зору), а звертає увагу до психологію дуже вузьке коло осіб — творців «ренесансу» у його розумінні й на утворене ними громадське релігійно-філософське і религиозно-литературное рух. Легко помітний суб'єктивізм філософа, розглядаючи культуру Росії на той час загалом, мушу назвати «дарами» як релігійну філософію, а й іншу, скажімо, у вигляді марксизму і марксиствующего позитивізму, безумовно, до «дарам» можна віднести розвиток соціальної думки, і навіть розквіт теорії та практики російського лібералізму. Можна (і треба) зазначити друге дихання, знайдене реалізмом мистецтво й літератури. Вочевидь, «російський духовный/культурный ренесанс» обсягом, запропонованих Бердяєвим, і дійсний культурний підйом початку сучасності не збігаються, таке твердження просто більше не потребує доказательствах.

Теперь ми можемо провести початкові кордону по-бердяевски витлумаченого «ренесансу» і «зліва» і «справа». Зліва він сусідить з хіба що названими й неврахованими Бердяєвим «дарами», які по іменуванню лише, а, по суті преемствуют традиціям європейського Відродження і Просвітництва. Це — область явищ принципово світської культури. І це «Ренесанс» Бердяєва з європейським Відродженням XIV-XVI століть немає нічого спільного. Філософ розглядає Відродження лише у ролі невдалого досвіду світського гуманізму, який був пережитий і має бути осмыслен.

Бердяев сам відмежовує свій «Ренесанс» «справа». Навряд чи можна сказати, що маємо був «релігійний ренесанс» [10], — писав Пауль, потім багаторазово роз’яснюючи це становище: «Справжнього релігійного відродження був, але духовна напруженість, релігійна схвильованість і пошуки… …Офіційна церква залишалася поза цієї проблематики. Религиозной реформи, у церкви цього не сталося» [11].

Нет, він і з відомої симпатією говорить про «православних неохристианах» («…З. Булгаков, П. Флоренський і группирующиеся навколо них» [12]), але не оскільки вони церковны, тому, що вони висловлюють горезвісні «релігійну схвильованість і пошуки», тобто близькі «новому релігійному свідомості». Тут і розташувалося полі бердяевского «ренесансу». «Філософ свободи» говорить про його складових: релігійносуспільний рух, що з Релігійно-філософськими зборами 1901;1903 рр. і більше пізніми однойменними товариствами у Москві Петербурзі, литературно-общественная діяльність символістів, перетворена ними на діяльність религиозно-общественную («Дуже швидко художньо-естетичний ренесанс придбала в нас забарвлення містичну і релігійну») [13] і, нарешті, у повній відповідності з романтичним («культурно-духовне рух на той час була своєрідною романтизмом» [14]) і теургическим стиранням граней між мистецтвом та власним життям, — самих носіїв цих рухів й зовнішньоекономічної діяльності, авторів численної та різноманітної продукції, котра склала объективированный культурний осад у вигляді різних зборів, товариств, доповідей і дебатів у гуртках, книжок, газетних виступів тощо., своєрідну соціально-культурну проекцію «нової свідомості». «Це була доба творчої наснаги поезії і філософії… Це була водночас епоха появи нових душ, нової чутливості» [15].

Эти «нові душі» в порівнянні скажімо, зі «старими», — а цьому разі треба пам’ятати традиційне світогляд визвольної інтелігенції - виявилися настільки нові, що Н.А. Бердяєв помічає: «В різних поверхах культури, майже у різних століттях» [16 ].

Теперь щодо «по-друге» тобто. про ставлення Бердяєва до цих дарам, зокрема й «нові душі». Хоча Бердяєв справедливо шанується однією з найяскравіших виразників Ренесансу, назвати апологетичним чи навіть позитивним його ставлення до родичів йому за духу сучасникам та його ідеям не, навпаки, воно — критическое.

Отметив характер пережитої епохи («…Історичні тіла розплавилися. Часом не тільки Росія, а й увесь світ переходив на рідке стан» [17 ]) і боротьбу нового людини «в ім'я свободи творчості полягає і в ім'я духу», за «звільнення духовної культури від гніту соціального утилітаризму» [18 ], Н.А. Бердяєв потім багатослівно і багатоманітно, але завжди у одному емоційному ключі малює його, «нової людини» світосприйняття: «…Поєднували почуття занепаду й загибелі з почуттям сходу і з надією на перетворення життя…», «сп'яніння творчим підйомом, новизна, напруженість, боротьба, виклик…», «…було порушення і напруженість, але були справжньої радості», «…переважання еротики і естетики над етикою…», «…приваблювання і змішання…», «…нездорова містична чуттєвість, якої раніше був». І — як висновок: «російський ренесанс був із душевної структурою, якій бракувало морального характеру. Була естетична размягченность. Немає вольового вибору» [19 ].

Разумеется, Бердяєв дуже висока цінує «нові душі», вбачаючи у них носіїв утонченнейшей культури та пролагателей якихось нових шляхів в Царство Духа, і втомлюється підкреслювати їх дивовижну індивідуальність, так властиву «різноманіттю російського ренесансу початку століття». Тоді як цікаво, що у описі «нові душі» вражають читача своєї монструозностью. Досить почитати його характеристики Андрія Бєлого, З.Н. Гіппіус, Д. С. Мережковського та інших. Всі ці люди неодмінно у чомусь істотному неповноцінні, — усі вони рухаються між «двома безоднями», дольним і горним, щоб, що дольнее у яких майже переважає. Досить перечитати шосту главу «Самопізнання». Тут Бердяєв підкреслює противоречиво-двойственную природу «нових душ»: «саме у початку ХХ століття з’явилися в нас люди двоящихся думок» [20 ].

Не менш критично Н.А. Бердяєв у своєму ставленні до релігійно-суспільної і літературно громадської продукції «нових душ», коли докладно, а як у загальнішому вигляді характеризує роботу Релігійно-філософських зборів, Товариства пам’яті Володимира Соловйова в Москві, новоселовский гурток, і навіть неспання у Мережковських й у «вежі» Іванова. Він розглядає їхня діяльність як «боротьбу дух, за духовне життя й духовне творчість». Кожна проблема філософської, культурної, соціально-історичної бачили релігійне ядро і основу" [21 ] — пише він на роботу Релігійно-філософського суспільства пам’яті Володимира Соловйова. Він узагальнює це затвердження Кабміном і робить панрелигиозность характеристикою всього ренесансного свідомості: «як російської душі, діячі ренесансу було неможливо залишатися у колу питань літератури, мистецтва, чистої культури… Питання творчість, культуру, про завданнях мистецтва про устрої суспільства, про кохання та т.п. набирали характеру питань релігійних» [22 ]. І — як завершальний акорд: «Почалося пошуки істинного православ’я» [23 ].

Казалось б, що ще бажати? Але в Бердяєва є дуже серйозних заперечення Ренесансу. Перше він спрямовує проти виявленого у ньому змішання і з'єднання віянь Духа і Діоніса, християнства і язичництва, підміни синтезу синкрезой. Інше його заперечення спрямоване проти елітарності Ренесансу, його «соціального і морального байдужості», «переважання еротики і естетики над етикою» [24 ]. Більше спокійно він говорив звідси так: діячі ренесансу «жили, в соціальної ізоляції, склали замкнуту касту» [25 ] і зазначав «егоїзм культурної еліти» [26 ].

Рассмотрим першу претензію Бердяєва. Коли настійливо говорить про «язичницькому відродження» у його час («У Ренесанс початку сучасності занадто багато поганського» [27 ], то під «язичництвом» вона розуміє досить широке коло ідей смислів. Вона ж саме виявляється проявом якийсь «в початку ХХ століття атмосфери», яку філософ називав «магічною» і «містичної» і навіть «дионисической революційної», вибуху зрештою Жовтнем [28 ]. Усе це затуманює Бердяєвський образ ренесансу, проясняемый лише пізніше, у його ж протиставленні «ренесансу» свого позитивного тезиса.

Он виявляє язичництво в усіх близьких до нього: у Д. С. Мережковського («освячення історичної плоті», перехід до «ментально-эстетическому» відношення до з нею й, нарешті, редукція «історичної плоті» до підлоги), у В. В. Розанова («не преображена і одухотворений підлогу», що таке «повернення до дохристианству, до юдаизму і поганству»), Андрія Бєлого («можна було сказати, що світовідчуття поетів символістів стояло під знаком космосу, а чи не Логосу… Язичницький космізм, хоча у дуже зміненій формі, переважав над християнським персонализмом»), П. О. Флоренського («…живе під космічним прельщением і творча людина в нього придушений», хоч і чекає — «з більшими на побоюваннями» — «нової доби Духа Св.»), С. Булгакова (за всієї симпатії щодо нього, Н.А. Бердяєв наполегливо свідчить про «космологічну тему» світогляду — виправдання космосу, і, водночас виправдання культури як необхідності. Особливу увагу Бердяєв приділяє поганству В.І. Іванова і це невипадково: «У. Іванов була головною теоретиком соборної культури», яку філософ розглядає як своєрідну форму ілюзорною компенсації за асоциальность культурної еліти. Світоглядне підставу «соборної культури» Н.А. Бердяєв вбачають у «містиці землі», «космічної релігії» і додає: «У. Іванов майже ототожнив християнство з дионисизмом». У замышляемой «органічної», «соборної культурі» Бердяєв не побачив місця не лише індивідуальності, а й — ось головне у Бердяєва! — для особистості. Він оцінює таке «релігійне відродження» дуже суворо, називаючи його «христианообразным».

Язычеству «Ренесансу» він противополагал «пафос волі народів і пафос особистості», які отримували своє релігійно-філософське виправдання у книжках «Філософія свободи» (1911) і «Сенс творчості» (1916). «Плоть» і «дух», «земля» і «небо», «культура» і «релігія» трансцендентно сорасположенные у сучасників Н.А. Бердяєва по ренесансу, у самого філософа виступають лише символами іманентної динаміки індивідуального духа.

В цих книгах Н.А. Бердяєв, подібно іншим творцям Ренесансу сакрализует творчість, знаходячи ньому справжнє Богоподобие людини, роблячи це філософськи більш вишукано, на экзистенциально-персоналистических підставах [29 ]. Він веде справу до того, щоб власне відчуття релігійної реальності й формулювання їх у термінах сучасної філософії ототожнити з християнством. «Абсолютність, релігійність, святість можуть лише у людському дусі, а над объективно-предметном світу і в його продуктах…» — пише він, захищаючи головну ідею «Сенсу творчості». Таке розуміння святості вважає головною завданням релігійної реформи, майбутньої Росії. «Найбільшу історичну завдання, перед якою стоїть Росія, Я бачу, передусім, у звільненні від релігійного рабства, порабощавшего дух природної й історичною матерією й у перехід до духовної свободі» [30 ]. Філософ впевнений, що «лично-духовное початок у людині» який суперечить духовної соборності і церковності, яке земної проекцією думає «аристократизм громадянського свідомості людини та громадянського поведінки» [31 ]. Визнаючи, що тему творчості є спільною всім діячам «ренесансу, він підкреслює свій, особливого характеру її розробки. Не «плоть», не «культура», не науку й мистецтва у їх объективированной даності цікавлять його, а «відповідь людини Богу, котрі можуть збагатити саму божественну життя» [32 ] Здатність людини до такого відповіді виявилася в християнстві і було сприйнята за доби європейського Відродження, а в ході гуманістичного прогресу викривлена їм. Для самого Бердяєва головне завдання став синтез християнства і гуманізму, відновлення традиції християнського гуманізму, властивого раннього Ренесансу містичної Італії (Йоахім Флорский, Данте, Франциск Ассизский, Піко делла Мирандола, Парацельс).

Своеобразной демаркацією двох світів — Ренесансу і Бердяєва — вважатимуться наступний пасаж філософа: «Я нескінченно люблю свободу, якої протилежна всяка магічна атмосфера. Завжди борюся за незалежність особистості, не допускаючи її змішання з якоюсь колективної силою і розчинення у безликої стихії» [33 ].

Другое заперечення Бердяєва — проти асоциальности Ренесансу. Але, мабуть, можна поставити під сумнів коректності такого докору: а можна було, і чи повинно було, власне, вимагати з його творців більшої соціальності, ніж те, що вони виявляли? Хіба Релігійно-філософські зборів були орієнтовані соціально? А Християнське братство боротьби? А зроблена Булгаковим спроба до створення «Союзу християнської політики? А обговорення соціальних і культурних питань у Релігійно-філософських суспільствах у Москві, Санкт-Петербурзі й Києві? Нарешті, якщо хтось видасться, термін «соціальне» взятий у занадто широкому значенні, то давайте згадаємо діяльність Н.А. Бердяєва, С. Булгакова, С. Л. Франка у створенні кадетської партії, участь О. Н. Трубецького в «мирнообновленческой партії» й видання їм «Московського тижневика», зв’язку Мережковського з есерами та її тлумачення російської революції, як релігійної… Про цьому ніяково нагадувати. Не міг ж Бердяєв вимагати створення якоїсь особливою політичну партію Ренесансу? Що й казати він повинен? Відповідь цей питання ми бачимо у його згадці про про завданнях журналу «Питання життя». «Він мав передусім висловити криза світогляду інтелігенції, духовні пошуки на той час, ідеалізм, рух до християнства, нове релігійне свідомість і поєднати це з новими течіями у літературі… і з політикою лівого крила Спілки визволення, з участю, і більш вільних соціалістів» [34 ]. І це — вся позитивна соціальна програма, що буде бути з «Ренессанса».

Современный дослідник оцінює дуже скромні соціально-політичні підсумки «Запитань життя»: «…громадсько-політичний зміст (журналу — А.Є.) повністю повторювало всіх опозиційних видань, — а простіше немає чимось особливе — а християнська проповідь сприймався як зайвий доважок до проповіді політичної волі народів і соціалізму…» [35 ].

Итак, заперечення Бердяєва Ренесансу — через асоциальности останнього — рівнозначно попиту те, що Ренесанс неможливо могла дати. Бердяєв явно щось наплутав. Його заперечення проти асоциальности ренесансу вочевидь засновані на змішанні і навіть ототожненні релігійності і соціальності. В усьому цьому проявляється та особливість бердяевской думки, яку зазначав практичніший П. Б. Струве: — «від якихось загальних положень богословського і філософського характеру прямо переходити до життєвим висновків конкретного властивості». П. Б. Струве називав би це «помилкою короткого замикання» [36 ].

Таким чином, бердяевское уявлення про ренесанс виявляється досить невибагливим: в початку сучасності з’являються «нові душі», які сповнені «релігійного занепокоєння пошуків», які діяльність й її продукти — як усних виступів (приватних, цінують так само високо, як і публічних) з найрізноманітніших питанням суспільної відповідальності і культурному житті Росії (і як Росії) [37 ], і навіть відповідної друкованої продукції і на стало тим, що Бердяєв назвав «російським духовным/культурным ренесансом», обумовивши у ньому особливу увагу собі. Однак те треба сказати, що, говорячи про «російському духовном/культурном ренесанс», Бердяєв нерідко має у виду особливе якість всієї культури Росії на той час. Втім, автору цього уявлення можна вибачити його розширене употребление.

Независимо від цього, задоволені ми чи незадоволені бердяєвським чином Ренесансу, ми можемо не визнати, що за даної їм характеристиці є відповідність чогось важливого, суттєвого для характеру всієї російської культури цього часу. Ця остання зафіксовано і описано у сучасних дослідників. С. С. Хоружий говорить про «ренесанс» як «про «підйомі, пожвавлень, бурхливого розвитку російської культури», коли «як що раніше, вона зуміла здійснити органічне поєднання власних, автохтонних творчих завдань і європейських культурних форм», що робило її «типологічно новим феноменом і, наступного аспекті: вона носила синтетичний характер, восточно-западный або ж русско-европейский» [38 ].

Не нехтуючи цим якістю культури «ренесансу», В. А. Кувакин говорить про «ренесанс» як і справу «створенні атмосфери свободи», «творчості» і «синтезу» всіх галузей суспільного і духовного життя й під кроною християнського світогляду" [39 ]. (виділення моє - А.Є.). Нарешті, І.В. Кондаков, підкресливши неоромантичний характер культурної епохи, коли головне її поняття творчості трактується гранично широко, тобто й як творчість життя, вважає народжений його тлумаченням синтез «реальним підставою єдиного интегративного стилю» російської культури, розквітлої трьома своїми основними змістами: мистецтвом, яке, переходячи свої межі, ставало філософією і суспільною дією, філософією, що була мистецтвом, міфологією і також громадським дією, нарешті, громадськістю, створюваної творцями мистецтва і філософії [40 ].

Эти пояснення можуть бути легко прийнято, тоді як них наполегливо виділяти і підкреслювати істотну панрелегиозность ренесансу, непросто християнську, а неохристианскую основу «ренесансного» синтезу цінностей же Росії та Європи, і навіть форм життя і культури. Саме таке мета (універсальний синтез) що саме таке (нове релігійне свідомість) виправдання її був у задумах авторів Ренесансу. Вони чекали наступу нової доби історія, якби, за словами Бердяєва, здійснився у житті «весь дорогий нам досвід нової відчуття історії і старе вже Відродження, де народився нову людину, і повстання розуму, і декларацію правами людини і громадянина великої революції, і соціалізм і анархізм, і бунт Івана Карамазова і Ніцше, і провали декаденса, й удаване богоборство, і спрагу безмірною свободи. Не хочемо вже бути лише язичниками або тільки християнами в історично обмеженому розумінні…» [41 ].

Повторюсь: російський духовный/культурный ренесанс у сенсі Бердяєва й у встановлених їм межах має розглядати, як соціально-культурну проекцію «нової свідомості», тобто сучасної (у період) форми соціального християнства. У ХІХ столітті найяскравішими представниками були П.Я. Чаадаєв і В. С. Соловйов, а намічений ними новий релігійний ідеал відродився у свідомості людей початку ХХ століття, свідченням чого став громадський успіх Релігійно-філософських зборів 1901;1903 рр. Але що були социально-христианские пошуки, як і засобом для вирішення вічно решаемого питання про «російському шляху»? Громадська оцінка дедалі більше зрушувала социально-христианские пошуки убік внеконфессиального християнства разом із тим, від сформованих слов’янофільських і західницьких визначень. Росії намічався якийсь третій, з іншого боку слов’янофільства і західництва який лежав шлях розвитку. Якось на зорі нового релігійної свідомості, цебто в світанку ренесансу, він позначили Д. С. Мережковським в нарисі «Пушкін» (1896), та був — у книзі «Л. Толстой і Достоєвський» (1900−1902). Н.А. Бердяєв сприйняв згадану ідею і з великою енергією пояснював їх у ряді публікацій безпосередньо перед Першої світової війною, і в її роки. «Перед російським самосвідомістю поставлено завдання подолання слов’янофільства і західництва. Епоха чвари слов’янофільства і західництва завершується і настає нова епоха зрілого національної самосвідомості. Зріле національне самосвідомість передусім затвердить у Раді національної плоті і крові всесвітні початку Христової правди і уселюдяність місії Росії… Сама Росія є християнський Східно-Захід» [42 ]. Отже, «російський культурний ренесанс», як і описаний Бердяєвим, позначає соціально-культурну топографію перебування «російської ідеї» у тому формі, як представлялася філософу і близьким йому за духом з цього кола богоискателей. Тоді «ренесанс» можна розглядати, як якесь социо-культурное явище, однопорядкове, скажімо, зі слов’янофільством чи подібними явищами: західництвом, ґрунтівством, народництвом, легальним марксизмом, — зрозуміло, зі своїми «кількісних» параметрах… Він не що інше, як спроба певній його частині культурної еліти Росії кінця XIX — початку XX століть провести країну над обривами соціалізму, і буржуазної цивілізації за особливим религиозно-национальному шляху, але з відокремленому від соціальних і культурних реалій світової (європейської) життя. Наприклад, «ренесансна» еліта хотіла з'єднати європейські політичні, правові норми й навіть техніко-економічні «зручності» європейської цивілізації з духовними цінностями російської культури. Ось що мало як вивести Росію з кризи гуманістичної культури, а й поставити її на чолі світової истории.

Что стосується співвіднесення нашого «Ренесансу» з якоюсь зі старих культур («Ренесанс» чого? — запитував А.М. Ремизов), то у відповідь це запитання може бути однозначним. Через те, що «ренесанс» ще лише ставав і через динамічною невизначеності релігійних пошуків у ньому (які, загалом, може бути названі гностическими) його звертаються поваги минулому у досить широкому діапазоні культурних зразків — від російського ідеалізму 40-х років в XIX ст. до першохристиянства і еклектиці александрійської культуры.

Разумеется, навіть знаючи суто бердяевском наповненні метафори «ренесанс» і її широке застосування в сучасну літературу, хотілося б співвіднести її зміст із інший метафорою — «Срібний вік» і з російським культурою кінця XIX — початку ХХ століття переважають у всіх її проявах. Не вирішуючи всієї завдання, автор хоче нагадати про два моменти такого пошуки. По-перше, очевидні відмінності цих визначень. Дуже близькі змісту метафор «ренесанс» і «срібний століття», але друга охоплює великий обсяг явищ культури кінця XIX — початку XX століть. Що ж до визначення «російської культури кінця XIX — початку XX століть» загалом, воно поглинає і «ренесанс» і «Срібний вік». Культура цього часу у цілому створена напругами двох головних та цілком протилежних світоглядних установок. Один із них — установка християнського гуманізму, розпорядження про Боголюдину. Інша — світського гуманізму чи, як тоді писали, розпорядження про Человекобога, Великого Інквізитора. Тоді зрозуміло, що культуру на той час не слід зводити ні з «ренесансу», ні з «срібному віці». Для названих трьох визначень було щось спільне: «можна, має, є тут єдність, має бути, бо література (замінимо це слово кращим нам — культура. — А.Є.) є щось органічне… …Є червоні нитки, які відбуваються з усього періоду…» — писав С. А. Венгеров [43 ]. На жодну можна вказати не сумніваючись — на домінування у кожному з визначень російської культури названого часу ставлення до самооправданной, самозаконной мощі людського творчества.

Список литературы

[1] Вона 1990 р. у московському видавництві СП «ДЭМ», а 1991 р. — в ленінградському «Лениздате», соціальній та московських «Книзі» і «Мысли».

[2] У 1959 р. у журналі «Грані» (№ 42) С. А. Левицький назвав Російський ренесанс «живцем похованим Століттям» для радянської історіографії. Однак у 1969 р. О. П. Поляков пише параграф «Ренесанс чи декаданс?» в колективної монографії «Ленін як філософ» (М., 1969), в 1971 р. І.П. Чуева розглядає цей «Вік» у своїй докторську дисертацію «Генезис і філософські основи «нової свідомості» (Л., 1971), в 1980 р. В. А. Кувакин опублікував книжку «Релігійна філософія у Росії. Початок століття» і зробив виразна марксистське його толкование.

[3] «Я пережив три війни, у тому числі дві можуть бути названі світовими, дві Революції Росії, малу ще більшу, пережив духовний ренесанс…» — тощо. Див. Н.А. Бердяєв Самосвідомість. Досвід філософської автобіографії. М., 1991. З. 9.

[4] На жаль, не російський, а іноземець Омрі Ронен написав книжку історію терміна «срібний століття» — «Срібний вік як умисел й вимисел». М., 2000.

[5] Згадана вище стаття В. П. Сувчинского називалася «Два ренесансу (90-ті — 900 — 920-ті роки)» і була опублікована у № 1 журналу «Версти» за 1926. Н.А. Бердяєв в № 3 цього журналу (1928) статтю «Російська релігійна думку й революція». Пізніші його роботи про «ренесанс» такі: «Російський духовний ренесанс початку XX в. й часопису „Шлях“ (До десятиліття „Шляхи“) (1935), Витоки сенс російського комунізму» (1937), «Російська ідея. Основні проблеми російської думки XIX та початок ХХ століття» (1946), «Співпізнання. Досвід філософської автобіографії» (1949).

[6] Бердяєв Н.А. Російська ідея. Основні проблеми російської думки ХІХ століття і міст початку ХХ століття // Про же Росії та російської філософської культурі. М. «Наука», 1990. З 265.

[7] Бердяєв Н.А. Співпізнання. Досвід філософської автобіографії. М., «Книжка». 1991. З. 140.

[8] Саме там. З. 159.

[9] Російська ідея. З. 257.

[10] Бердяєв Н.А. Російський духовний ренесанс початку ХХ століття й часопису «Шлях» (До десятиліття «Шляхи») // Зібрання творів. Т. 3. Типи релігійної думки у Росії. Париж, 1989. З. 684.

[11] Співпізнання. З. 163.

[12] Саме там. Широко відома книга М. М. Зернова «Російське релігійне відродження ХХ століття» (Париж. YMCA-PRESS, 1974). У передмові до більш раннього, англійської виданню цієї книжки (1963) автор пояснював, що його завданням було «дати опис того релігійного відновлення серед російської інтелігенції, що передували падіння Імперії і тривало у перші роки комуністичної диктатури… Релігійне відновлення знайшло собі вільне вираження серед російських твори у вигнанні». Саме «відновлення» (чи «відродження» мислиться М. М. Зерновим як повернення російської інтелігенції до лона православ’я. По суті М. М. Зернов продовжив роботу М. Антонова «Росіяни світські богослови та його релігійносуспільний світогляд (СПб., 1912), який грунтовно розглядає періоди повернення інтелігенції до церкви. У Н.А. Бердяєва й у самої дійсності кінця XIX — початку XX століть повернення православ’я була лише частиною, та й не самої вагомої в «релігійної схвильованості і искании».

[13] Російський духовний ренесанс початку ХХ століття… З. 690.

[14] Співпізнання. З. 140.

[15] Саме там. З. 164.

[16] Російська ідея. З. 160. Про ці «різних поверхах» і «століттях» писали багато. Наводжу пояснення Г.І. Чулкова. «Росіяни інтелігенти, по крайнього заходу у головному і широкому руслі нашої громадськості, з кінця сорокових років настільки пов’язані були тим або іншими політичним напрямом, що цілком втратили здатності вбачати у реформі культурі щось самостійне. Поезія, філософія, живопис — геть усі розглядався й оцінювалося з погляду соціальної корисності. У цьому та ідея „корисності“ розумілася навдивовиж наївно» (Р. Чулков. Роки мандрувань // Валтасарово царство. М., 1998. З. 466.

[17] Співпізнання. З. 165.

[18] Російська ідея. З. 238.

[19] Співпізнання. З. 150. Безвольність, вміння втопити питання, реальну проблему за тими словами і захопитися відточеністю проблеми, у слові, зазначає Е.Ю. Кузьмина-Караваева у «Зустрічах з Блоком». Про обрядах на вежі Іванова вона розповідає: «Чую нескінченного потоку останніх, найсерйозніших слів. Переді мною хіба що духовна оголеність, все назовні, усі майже безсоромно… Мені шкода Христа. Він також помирав, у Нього був кривавий піт. Його заушали, чому ми можемо звідси голосно говорити, немає ні одного заборонного слова» (Е.Ю. Кузьмина-Караваева. Вибране. М., 1991. З. 369).

[20] Співпізнання. З. 146. Ось кілька нетаємних його характеристик. Андрій Білий: «Індивідуальність надзвичайно яскрава, оригінальна та творча, самий казав подумки, що з нього немає особистості, немає „Я“. Іноді здавалося, що він цим пишався». (Співпізнання. З. 151), З.Н. Гіппіус: «…зміїна холодність. У ньому була відсутня людська теплота. Явно була перемешанность жіночої природи з чоловічий чинник та важко було збагнути, що за. Було справжнє страждання. З.Н. за своєю природою нещаслива людина». (Співпізнання. З. 143), Вяч. Іванов: «найбільше його спокушало оволодіння душами… Його ставлення до людей було деспотичне, іноді навіть вампирическое, але уважне, широко доброзичливе… (Доброзичливий вампір, — правда звучить? — А.Є.)… Етичні категорії ніяк не щодо нього застосовні. Він був всім: консерватором і анархістом, націоналістом і комуністом, він став фашистом Італії, був православним і католиком, оккультистом і захисником релігійної ортодоксії, містиком і позитивним ученим». І про (мабуть, крім Льва Шестова). Доречно привести спостереження Ф. А. Степуна: «Дивлюся й дивуюся — і звідки це в людей „нової свідомості“, як у пресі іноді називають вільних релігійних філософів і поетів-символістів, такі обличчя? У академічної сфері, як серед письменників реалістів, группирующихся навколо горьковського „Знання“, нічого немає: все люди, як. Якщо ж посадиш за стіл Бердяєва, В’ячеслава Іванова, Елліса, Волошина, Ремізова і Кузьміна, то вийде щось середнє між Олімпом і Кунсткамерою» (Колишнє і нереалізоване. ТТ. I-II. Лондон. 1990. Т. 1. З. 290−291).

[21] Співпізнання. З. 159.

[22] Російська ідея. З. 245.

[23] Саме там. З. 253.

[24] Співпізнання. З. 140.

[25] Бердяєв Н. А. Витоки і сенс російського комунізму. М., 1990. З. 92.

[26] Співпізнання. З. 146.

[27] Саме там. З. 144.

[28] «За всієї розірваності російської культури та протилежності між революційним рухом і ренесансом з-поміж них було щось спільне. Дионисическое початок проривалося і там, де він, хоча у різні форми» (Російська ідея. З 265).

[29] Тоді ж Н.А. Бердяєв долає онтологічна розуміння плоті і духу, і переходить до екзистенціальним категоріям свободи й необхідність (у зв’язку з цим він надає інтерпретацію «плоті», «культури» як «обважнілого» духа).

[30] Бердяєв Н. А. Нове релігійне свідомість і закінчилася історія // Біржові відомості. 1916, 18 листопада. № 15 931. З. 5.

[31] Бердяєв Н. А. Про громадянство // Біржові відомості. 1916. 7 листопада. № 15 969.

[32] Бердяєв Н.А. Російська ідея. З. 258.

[33] Бердяєв Н.А. Співпізнання. З. 144.

[34] Саме там. З. 139.

[35] Колеров М. Не світ, але меч. Російська релігійно-філософська печатку від «Проблем ідеалізму» до «Віх». 1902−1909. СПб., 1996. З. 132.

[36] Струве П. Б. Щоденник політика. Про гордині, велемудрости і порожнечі // Н.А. Бердяєв: pro et contra. Антологія. Т. 1. СПб., 1994. З. 363.

[37] Ф. А. Степун у цій випадку писав так: «Ходити друг до друга у гості, вести нескінченні розмови, засідати і став привселюдно дискутувати в філософських суспільствах вважалося настільки ж серйозним справою, як читати університетські лекції, виступати на судових процесах і писати книжки». (Степун Ф. А. Портрети. СПб., 1999. З. 196).

[38] Хоружий С. С. Трансформація слов’янофільської ідеї ХХ століття // Питання філософії. 1994, № 11. З. 56.

[39] Кувакин В. А. Релігійна філософія у Росії Росії. XX століття. М., 1980. З. 43.

[40] Див. Кондаков І.В. Культура Росії. М., 1999, гол. VIII. Культура Срібного віку. 1. Завдання творчого синтезу в культуре.

[41] Бердяєв Н.А. Sub specie aeternitutis. Досліди філософські і літературні. СПб, 1907. З. 322.

[42] Бердяєв Н.А. Олексій Степанович Хом’яков. М., «Шлях». 1912. З. 248. Нагадаю, що І.П. Чуева у своїй докторську дисертацію «Генезис і філософські основи «нової релігійної свідомості» (Л., 1971) писала про властивою Ренесансу релігійної утопії «третього шляху», нібито виключає протилежності капіталізму і соціалізму. Дж. Патнем в кн. «Russian alternatives to Marxism: Christian socialism and idealistic liberalism in twentieth century Russia» бачить у ідеях С. Булгакова і П.І. Новгородцева альтернативу соціалізму, загалом ігноруючи «ренесансний» фон їх выступлений.

[43] Російська література XX століття. 1890−1910. Під редакцією проф. С. А. Венгерова. Т. 1. М., 2000. З. 23.

Список литературы

Для підготовки даної праці були використані матеріали із сайту internet.