Вина і свободу

Вина і свобода.

Сакутина Т. М.

«…Именно тому що ми поспіль не можемо бути богами, ми можемо бути моральними, саме оскільки є повнота провини, ми можемо бути відповідальними, тобто вільними».

М. Мамардашвілі. Кантианские варіації.

Согласно християнської традиції людина спочатку винен. Провина є усвідомлення первородного гріха, який «перший» людина здійснив Едемському саду. Але гріх «першого» людини було і актом свободовиявлення волі. Провина і свобода виявляються двома сторонами людського вчинку, людського у людині. Свобода породжує провину, вина можливе тільки в людини як спочатку вільного істоти. Але постає фатальний питання: чи може вільна людина бути невинним, а невинний вільним?

Можно виділити три варіанти рішення цієї проблеми:

1) вина як відмови від свободи (Августин, М. Лютер);

2) свобода як відмови від провини (М. Макіавеллі, Ф. Ніцше);

3) провина, і свобода як взаємно необхідні і взаємодоповнюють підстави людського буття (І. Кант, М. Мамардашвілі).

Основанием для виділення даних варіантів є притаманна кожному їх внутрішня співвіднесеність провини і свободи. У першому випадку вина є реалізація одній з можливостей свободи — відмовитися від самої себе. Поза відмовитися від свободи вина частична і завершено. У другий випадок свобода досяжним лише крізь внутрішню співвіднесеність з виною — відмовою від провини. Поза відмовитися від провини свобода неможлива. У межах цих позицій внутрішнє співвіднесення провини і свободи здійснюється через їх негативне опосередкування, у межах ж третьої - через затвердження їх необхідного співіснування як фундаментальних структур людського буття.

Основанием для розв’язання проблеми співвідношення провини і свободи в кожному з цих варіантів певна философско-антропо-логическая парадигма — вирішення питання тому, що є людина, яка її сутність, у яких мету і сенс людського життя.

В рамках християнстві Августина і М. Лютера вина є усвідомлення початкової порочність людського у людині, усвідомлення «немоготы», немочі, неможливості людини самому, самотужки, творити благо. Августин, звертаючись у своєї «Сповіді» до Бога, каже: «Ти ж, Боже,… повернув мене обличчям до мене самому: змусив зійти зі того місця позаду, де влаштувався, не бажаючи вдивлятися себе. Ти поставив мене обличчям до обличчя зі мною, щоб бачив я свою ганьбу і бруд, своє убозтво, свої лишаї й виразки. І побачив вжахнувся, і не було куди бігти від. Я намагався відвести від погляд свій,… і Ти знову ставив мене переді мною ще й змушував, не відриваючись, дивитися він; подивися на неправду своєї слабкості і зненавидь її. Я які вже знав її, але прикидався незнаючим, приховував це знання й намагався забути про неї» [1, 202]. Провина як усвідомлення і впізнавання того, як ти насправді, що у насправді з тобою відбувається, є вихідної точкою сходження «просвітленої» душі до Богу. Суперечка душі із собою себе завершується визнанням абсолютної несамодостаточности людського буття: «У собі немає опори. Кидайся до Нього, не бійся; Він відійде, не дозволить тобі впасти; кидайся спокійно: Він прийме, і зцілить тебе» [Саме там, 209]. Подальший шлях, на думку Августина, то, можливо лише свідомо прийнятим відмовою від України всього людського у собі, від власної свободи. Любов до Бога мусить бути доведено від повного зневаги до собі до презирства себе у Бога.

Согласно М. Лютеру, все людське у людині «цілком і повністю грішно, гідно осуду і прокльони» [4, 27]. Людська свобода як «установа себе самого ідолом у своїм серці» є заперечення Бога. Християнська свобода є царствений шлюб душі, й Христа: «Багатий і божественний Наречений Ісус входить у шлюб — з бідної, зіпсованою повією, рятує її від всіх її пороків і прикрашає її всіма Своїми чеснотами» [Саме там, 32].

Таким чином, у межах першого підходу під виною розуміється усвідомлення споконвічної порочності людської свободи як самодіяльності, відмови від нього і набуття християнської свободи через злиття з Богом в акті віри.

В рамках гуманістичної антропології М. Макіавеллі і гуманістично орієнтованої «філософії життя» Ф. Ніцше проголошуються протилежні ідеї. Гуманізм тут тлумачать як ідея сили та могутності людини, ні перед чим ззовні необмеженого в самосозидании й у творенні світу «за власним бажанням образу і подоби». Н. Макиавелли стверджує культ самодостатності, незалежності й могутності людини. М. Мерло-Понті, оцінюючи ідеї італійського мислителя, стверджує, що він зробив значний внесок у справді гуманістичну філософію [9, 221]. Не заперечуючи споконвічної порочності людини, М. Макіавеллі поділяє людей на «чернь» (більшість) і «героїв» (правителі, государі). У своїй скандально знаменитої роботі «Государ» він пише, що «людей загалом можна сказати, що вони невдячні і непостійні, схильні до лицемірству і обману, що й відлякує небезпеку життю і тягне нажива» [5, 349]. Герой як ідеал людину, є «людина з себе» — вільне, самодіяльне, самосозидающее істота. Государем може бути лише те, хто може змінитися саму себе для розслідування обставин, той, хто здатний діяти, поклавшись лише на себе, той, які у буквальному сенсі має змоги зробити все. Якщо чеснотами мають і дотримуються їх завжди, всі вони шкідливі; якщо государ справляє враження який володіє ними, всі вони корисні. Провина та сумління у цій ситуації може лише маскою, яку «герой» тимчасово надіває він для утримання влади над «черню».

Ф. Ніцше проголошує культ сили та людської свободи, нічим не обмеженою. Його кредо: «Повага себе; любов себе; безумовна свобода щодо себе… Треба стати вище людства силою, заввишки душі - презирством…» [10, 632]. Християнська антропологія, по думці німецького мислителя, «є найпоширеніша та підземна форма брехні, яка лише існує землі» [Саме там, 637], вона взяла бік всього слабкого, низького, потворного і внесла псування в духовно сильні натури. Провина, совість, жаль є прояв «людського, занадто людського», прояв слабкості людину, як його споконвічної порочності та перспективи подальшої зіпсованість. Слабкість, культивована християнством, є свого роду «депресивний, заразний інстинкт», берегущий і множащий «всіляке убозтво» і паралізуючий інстинкт сили та свободи. Потрібна «нова совість, щоб розкрити істини, колись немотствовавшие». Щоб Людиною, треба стати Cверхчеловеком. Глибинний мотив філософії Ф. Ніцше розкривається у одному з його листів: «Дорогий пане професор, зрештою моїй вищою мірою влаштовував бути славним базельским професором, ніж Богом; але не насмілився зайти у своїй особистому егоїзмі не треба, щоб заради нього поступитися створенням світу» [11,8].

В рамках другого варіанта під свободою як вищу харчову цінність людського життя розуміється відмови від всіх його обмежувачів, як внутрішніх (вина, совість), так і зовнішніх (звичаї, традиції, моральні норми). Провина розглядається або як маска, або як інстинкт, паралізуючий свободу. Але історія з прикладу тоталітарних режимів (на прикладі побутових взаємовідносин) показала, у що обходиться нічим не обмежена свобода, що нафта може створити людина, що вважає себе спочатку невинним.

Несмотря на протилежність розглянутих підходів, вони мають спільне философско-антропологическое підставу — відмови від «людського, занадто людського» або через злиття людини з Богом, або через переродження людини у Надлюдини. Від людини потрібно неможливе — подолати, перевершити себе як людина через презирство до всього людському в собі. «Людським» у людині для Августина і М. Лютера є свобода, для М. Макіавеллі і Ф. Ніцше — провина, і совість. У християнстві абсолютизується провина, і заперечується свобода як самодіяльність людини (вина негативно опосередковується свободою). У межах ницшеанской «переоцінки цінностей» абсолютизується воля і заперечується вина (свобода негативно опосередковується виною).

В рамках трансцендентально-феноменологического філософії і вину, і свободу розуміються як взаємно необхідні підстави людського буття. Свобода і відповідальність є там, де цілковита й абсолютна вина. І, навпаки, винною бути лише вільне та відповідальне істота.

Исходная философско-антропологическая парадигма І. Канта — людина має сам зробити себе тим, чим вона має бути. «Друге народження» може відбутися над силу примусу ззовні чи завдяки інстинкту, а лише завдяки самодіяльності, має своїм підставою людський розум і людську свободу. Саме завдяки розуму і свободам людина піднімає себе, то є виводить себе з примітивного стану «грубості», «дикості», як він перебуває від природи. І якщо людині спочатку надана стати розумним і вільним, те й «все що виник з його вчинків із повним правом повинен визнати як скоєний нею самостійно і це вважати виключно себе самої винним в усіх бідах, що виникли через зловживання власним розумом» [2, 191]. Свобода є проходження боргу («категоричному імперативу», «надприродного внутрішньому впливу») під керівництвом власного розуму. Провина є усвідомлення боргу, усвідомлення, що мусила, але з зробив. Німецьке слово die Schuld має дві значення: 1) борг, зобов’язання; 2) вина. Сказати «Мушу» той самий, що сказати «Я вільний» і «Я винен». По окремішності кожне з цих тверджень безглуздо. Людина, на думку І. Канта, «будь-коли вільний від провини», а «людина, що завжди прав, загинув для моралі». Колі людина не Бог, вона може назавжди і безповоротно усвідомити і саме й назавжди виконати свій обов’язок. Рабство, найгірше зла в людської природі, є неповноліття людини, коли він перебуває з власної лінощах і малодушність. Неповноліття людини, стверджує І. Кант, «не в нестачі розуму, а нестачі рішучості й мужності користуватися ним без керівництва із боку когось іншого» [3, 127]. І трагізм кантовской етики у тому, що людина ніколи й винен, і винен, і вільний, і вільний. Оскільки винен, остільки вільний. Оскільки вільний, остільки винен.

«Семя і ядро» моральної філософії І. Канта, на думку М. Мамардашвілі, «у цьому, що «провину настільки сповнена, які можна вільною, тобто відповідальним і які закидають, що тільки тому що ми такі жалюгідні, ми можемо бути високими, тобто моральними, і якщо ми прагнемо бути богами, тоді нас народиться моральний світло, і ми опинимося у сфері моральності» [6, 25]. На відміну від гуманізму Н. Макиавелли і Ф. Ніцше, гуманізм І. Канта обмежує самодіяльність людини, але зсередини самої людини. Провина як усвідомлення боргу («сверхестественного внутрішнього впливу») своїм внутрішнім обмежувачем самодіяльності людини, перешкоджаючи його поверненні стан «дикості». На погляд, гуманистичность філософії І. Канта полягає у цьому, що вона залишає за людиною право бути человеком, а не Богом і Надлюдиною, залишає за людиною декларація про помилки і помилки, декларація про «людське, занадто людське».

Исходная философско-антропологическая парадигма М. Мамарда-швили- ідея «можливого» людини. Предметом філософських досліджень, з його погляд, є «не якийсь „певний“ людина, не якийсь „готівковий“ людина, а „можливий“ людина, котрі можуть мигнути, встановитися у просторі деякого зусилля, скоєного їм і який перебуває у спроможності себе на „межа“, за якою межи очі дивиться образ смерті» [8, 353]. Смерть у цій ситуації символізує здатність людини змінити себе, відмовитися від самим собою, народитися наново будь-якому іншому вимірі реальності як істота, несучий у собі домірність космічного цілого. «Зановорождение» є народження себе сам собою через прорив до Справжньою реальності й через її відкриття, впізнавання у собі.

Следуя трансцендентально-феноменологическому підходу М. Мамарда-швили, провину і політичну волю можна розгледіти як і стан, як і подія, случающееся у світі. Як трансцедентальне стан вина є перебування на іншому вимірі реальності. Потрапляючи до нього, людина стає рабом, не маріонеткою своїх предметних психічних станів, а трансцендирует ці забезпечення і усвідомлює їх як неистинные. Свідомість розглядається М. Мамардашвілі чимось не на змістів психіки і уявлень про ці утриманнях. Ми можемо мати психічні гніву й уявлення про ці станах, але поспіль не можемо усвідомити себе як суб'єктів цих уявлень, і самі ці уявлення, ми опиняємось у світі неістинного і залежного існування — у кризовій ситуації несвободи.

Выход з цього ситуації можлива лише як прорив до Справжньою реальності, вихід область одкровення — надприродного внутрішнього впливу. Трансцедентальне стан, викликане надприродним внутрішнім впливом, можна охарактеризувати словами М. Лютера: «Я стою не можу інакше». М. Мамардашвілі стверджує: «Феномен волі народів і достовірності їх у світі означає: тут місце, щоб надійшов належним чином, підкоряючись надприродного внутрішньому впливу» [6, 62].

Истина — є щось, що ми беремо з досвіду трансцендентальних станів, породжених надприродним внутрішнім впливом. Вони фактичны тільки тому, що дано, ніж тому, що наочні і предметны. У цих станах ми опинимося, коли, підкоряючись надприродного внутрішньому впливу, приймаємо істину, незалежну і невыводимую з предметних обставин. Ця істина як трансцедентальне стан це і є розуміння, впізнавання, осяяння зсередини моральним світлом. Цей особливий досвід є «досвід свободи, досвід надчутливого, метафізичний досвід», і водночас є подія, случающееся у світі. Але це досвід є і людський досвід, досвідом людину, як предметного істоти, не що відмовляється від міста своєї людської природи, але хто намагається «мінімізувати нещастя бути народженою» через зановорождение себе, немов винного і вільного істоти. Коли старого Дантеса запитали, як він ставиться тепер до дуелі з Пушкіним, разом з гіркотою відповів: «Лукавий поплутав». Символ «лукавого» означає у цій ситуації найгірше з рабств — залежність людини від своїх предметних психічних станів, отождествленность із нею, неможливість вийти з себе, аби побачити, дізнатися, як ти насправді, що у насправді ти робиш, що у насправді відбувається. Божевільна може бути вільним. Невільний може бути які закидають, тобто винним. Раб не буває винним, раб завжди правий. Адже «лише оскільки вина повна, а чи не часткова, конкретна, — ми вільні, тобто осудні і відповідальні» [6, 22].

Вина як усвідомлення, як осяяння зсередини моральним світлом знання є впізнавання людиною себе та світу такими, якими що є насправді. І тут є зрозумілою позиція Сократа, який підтверджує, що воля як вища чеснота є знання, а рабство як найгірше зла є невігластво. Людина, знає добро і зло, будь-коли вибере зло, оскільки зло йому у цій ситуації не є абстракція, а є тією, що веде до розпаду самої людини. Шлях до свободі, стверджує Сократ, це пізнання і самопізнання. Іншого шляху немає. Пройти був цей шлях, щоб стати Людиною, кожна людина може тільки самий, на власний страх і ризик, спираючись на себе. На відміну від Августина, котрий стверджував, що «у собі немає опори», у межах трансцендентально-феноменологической філософії проходження Шляхи, трансцендирование людини до Справжньою реальності може лише власним зусиллям людини. «Тут нічого можна, — стверджує М. Мамардашвілі, — усі мають самі проходити шлях збереження та здійснювати власне движение… В іншому разі буде зруйновано все виробництво істини — її онтологічна основа і природа — і пануватиме брехня, іншими причинами вироблена, але вже настав внечеловеческая і тотальна, що становить всі крапки соціального простору, заполняющая їх знаками» [7, 118]. Тільки впізнавання і назва речей своїми іменами робить людини які закидають, які знають добро і зло, тобто відповідальним і вільним. І, отже, вина як трансцедентальне стан є таке події світі, що може статися може бути. Та святе місце порожньо немає. Трансцедентальне стан провини і свободи як події світі вгасає в предметних психічних станах, в натуральному ряді причинно-наслідкових зв’язків (німецьке Ereignis має дві значення: і подію, і осяяння). Місце, де міг статися, але з сталася подія провини і свободи, стає зайнятим самовдоволеним невіглаством і рабством. Для невігластва і рабства є причини у предметності. Для провини і волі у матеріальному світі причин немає. Вони беспричинны, самодостатні, тавтологічні і мають підставу в сверхестественном внутрішньому вплив, «питанням про виникненні якого немає потреби відповідати» [6, 53].

Рабство і невігластво, що виявляється в позиції «тим роблю правильно, я — не винен, винні обставини…» неминуче веде до нігілізму — «тільки можу» (інші люди, обставини, Бог…). А нігілізм неминуче веде до антропологічної катастрофи — «хвороби» свідомості людини та розпаду самої матерії «людського», до перетворення людини у «манкурта», зомби-человека, не знає ні добра, ні зла, несамовитого і безвідповідального. Розмірковуючи про антропологічної катастрофи, М. Мамардашвілі пише: «І ми ще живемо, як далекі спадкоємці цієї „променевої“ хвороби, мені страшнішою, ніж будь-яка Хіросіма. Спадкоємці дивні, мало поки що зрозуміли мало чому навчилися своїх власних бідах… І тепер бродимо різними країнами без’язикі, з перепутанной пам’яттю, з переписаної історією, не знаючи часом, що справді відбувалося й відбувається можна й у самих нас. Не відчуваючи права на знання свободи і відповідальності через те, як нею користуватися. На жаль, і сьогодні ще залишаються величезні, відособлені простору Землі зайняті таким „зазеркальным антисвітом“, показуючи дике видовище вырожденного лику людини. Задзеркальні „прибульці“, яких можна уявити лише у вигляді екзотичної суміші носорога і сарани, зчепились у поганому хороводі, сіючи навколо себе смерть, жах і заціпеніння непроясненного морока» [7, 120].

Выход з цього ситуації може бути як через відмови від «людського, занадто людського», а й через «зановорождение» людського у людині, через конституювання провини і свободи як підстав людського буття, взаємно необхідних і взаємодоповнюючих. Відповідь на поставлене на початку статті запитання то, можливо наступний: лише вільна людина то, можливо винним, лише винний може вільною.

1. Августин А. Сповідь. М., 1991.

2. Кант І. Очікуване початок світі // Кант І. Тв. в 4-х т. М., 1993. Т.1.

3. Кант І. Відповідь питанням: що таке просвітництво? // Кант І. Тв. в 4-х т. М., 1993. Т.1.

4. Лютер М. Свобода християнина // Лютер М. Обрані твори. М., 1994.

5. Макіавеллі М. Правитель (Государ) // Макіавеллі М. Обрані твори. М., 1982.

6. Мамардашвілі М. Кантианские варіації. М., 1997.

7. Мамардашвілі М. Свідомість і цивілізація / Мамардашвілі М. Як я зрозумів розумію філософію. М., 1990.

8. Мамардашвілі М. Проблема людини у філософії // Мамардашвілі М.К. Необхідність себе. М., 1996.

9. Мерло-Понті М. Про Макіавеллі // Мерло-Понті М. На захист філософії. М., 1996.

10. Ніцше Ф. Антихрист. Прокляття християнству //Ніцше Ф. Тв. у два т. М., 1990. Т.2.

11. Свасьян К. А. Фрідріх Ніцше: мученик пізнання / Ніцше Ф. Тв. у два т. М., 1990. Т.1.