Основний зміст роботи

У вступі обґрунтовується актуальність і новизна обраної теми дисертаційної роботи, визначаються мета, об'єкт, предмет і основні наукові завдання дослідження, розкривається теоретичне й практичне значення дисертації, наведено дані про апробацію її головних положень, зв’язок роботи з науковими програмами.

У першому розділі «Джерельна база та історіографія дослідження» аналізуються джерела, використані в дисертаційній роботі, висвітлюється стан наукової розробки даної проблеми.

Джерельну базу середньовічного північноіндійського бгакті можна розділити на чотири основні категорії: 1) священні тексти індуїзму давнішого періоду, головна роль яких полягає у розкритті суті бгакті як релігійного явища і його походження; 2) історичні хроніки тогочасних мусульманських правителів, які допомагають зрозуміти те суспільно-політичне середовище, в якому розвивалося бгакті; 3) літературні твори і життєписи власне провідних діячів руху бгакті, які повною мірою розкривають релігійно-філософську суть цього руху, різноманітність напрямків і внутрішні умови розвитку; 4) свідчення іноземних послів, мандрівників і релігійних місіонерів, спостереження яких досить різнобічно відображають і політичну, і релігійну ситуацію в країні цього періоду.

Першими джерелами для наукового вивчення бгакті стають священні тексти індуїзму, де ми знаходимо основу релігійно-філософського світогляду бгакті, зрозуміти який необхідно перед вивченням розвитку руху бгакті як історичного явища. У священній літературі індуїзму, такій як Бгаґаватґіта Gitakatha Brahmadutt Vatsyayana, (Hindi) — Dilli, 1990 — 478 p. і Бгаґават Пурана Shrimadbhagvad Mahapuran (2 vols. with text and Hindi translation): Gita Press, Gorakhpur, 1988. — 342p. очевидними є перші згадки про бгакті як філософію життя шукачів духовної істини. Бог Вішну, який виступає об'єктом поклоніння в цих творах, є уособленим образом і Владикою усіх персоніфікованих божеств, шанування яких вважається початковою стадією шанування Вішну. Тобто, по суті, ті священні тексти проповідували нірґун-бгакті — вшанування не проявленого Абсолюту. Однак, зважаючи на те, що головним героєм Бгаґаватґіти і Бгаґават Пурани виступає Вішну в іпостасі свого земного втілення Крішни, то не дивно, що в саґун-бгакті, тобто вшанування антропоморфного божества, Північної Індії XIV-XVII століть саме течія Крішна-бгакті мала найбільш потужну літературну і образну базу для свого розвитку.

Подальше усвідомлення процесу формування і функціонування середньовічного світогляду бгакті в Північній Індії неможливе без вивчення південноіндійського, зокрема тамільського досвіду. Релігійна поезія шіваїтів і вішнуїтів тамільською мовою, що розцвіла в період з VI-го по XІII cт., справедливо вважається найбільш раннім і, водночас, цілковито зрілим плодом течії бгакті в Індії Jagadeesan N. The Life and Mission of Karaikkal Ammaiyar Bhattacharya Chennai, 2000. — 156 p. Отже, розглядаючи історичні передумови поширення бгакті в Північній Індії у XIV-XVII ст., нам слід вивчити також більш ранні південноіндійські джерела.

Крім південноіндійського бгакті, іншим головним чинником формування північноіндійської традиції можна вважати вплив ісламу, що протягом багатьох століть залишався панівною релігією Північної Індії. У вивченні політичних і соціальних умов виникнення і розвитку північноіндійського бгакті важко переоцінити роль саме мусульманських писемних пам’яток, які хоч і подають факти з точки зору мусульманських завойовників і тому не позбавлені певної упередженості і однобокості, проте дають досить чітке уявлення про політичний і соціально-економічний стан країни тієї епохи.

Перша детальна дослідницька праця з культури Індії для мусульманського світу була написана арабським вченим Аль-Біруні (ХІ ст.) Бируни Абу Рейхан. Индия. Москва, 1995. — 728 с. Аль-Біруні починає своє дослідження з викладу філософських і релігійних поглядів індійців; він будує його на безпосередньому розгляді першоджерел. У своєму викладі Аль-Біруні опирається в основному на три оригінальні тексти, які він цитує під назвою «Ґіта», «Санкх'я» й «Патанджала». Можливо, саме дослідження Аль-Біруні допомогло багатьом мусульманам наступних століть позбутися релігійного упередження по відношенню до індусів і таким чином сприяти тому індо-мусульманському релігійному синтезу, що розвинувся в Північній Індії і став відомий в індійській історії як нірґун-бгакті.

Про релігійне життя Північної Індії в безпосередньо в період, що нами розглядається — період Делійського Султанату і Могольської Імперії - дізнаємось багато цікавого з праць тогочасних мандрівників, що відвідали країну, і придворних істориків султанів та імператорів.

Про розвиток суфізму на теренах Делійського султанату і про його тяжіння до ідеологічного єднання з індуїзмом читаємо у творах Аміра Хосрова Дехлеві (ХІІІ-XIV ст.) Дехлеви Избранное. Сост. Ш. Шамухамедов — Ташкент, 1980. — 122 с. — великого поета і послушника суфійського шейха Нізам ад-Діна Аулія, що очолював на той час братство чіштіє.

Ідеї релігійної реформації індійського суспільства XVI ст. і створення індо-мусульманського культурно-релігійного синтезу впроваджував у життя нащадок Бабура славнозвісний імператор Акбар, життя і філософію якого описав у своїй праці «Акбар-наме» придворний історик Акбара і суфій Абу-л Фазл Алламі Абу-л Фазл Аллами. Акбар-наме. Пер. с перс. Г. Беверидж. Самара, 2003. — 556 с.

Крім вищезгаданих офіційних історичних хронік, що дають нам зрозуміти умови, в яких розвивався північноіндійський рух бгакті, дослідження даної теми полегшується наявністю великої кількості літературних праць ­самих ­діячів середньовічного руху бгакті, таких як Від'япаті. Видьяпати. Испытание человека. Пер., составл. и комм. С. Д. Серебряного. — Москва, 1999. — 256 с., Кабір Дас Кабир. Золотые строфы Пер и комм. Н. Б. Гафуровой. — Москва, 2004 — 383 с., Сур Дас Sur Das ke pad (Hindi). — Mathura, 1966. — 332 p., Тулсі Дас Tulsi Das. Ramcharitmanas. Text with Hindi translation. — Gorakhpur, 2001. — 945 p., Міра Баї Mira Bai ke bhajan (Hindi). — Mathura, 1966. — 324 p. та ін, зокрема їх поетичних творів, які відкривають нам ідеологію бгакті і проповідуваний цим вченням спосіб життя.

Чимало західних учених новітньої доби присвятили свої праці феномену індійського релігійного руху бгакті або пов’язаним з цим явищем історичним проблемам. Заслуговують уваги праці Е. Ембрі A. Embree. Sourcers of Indian Tradition. -Delhi, 1996. — 476 p. A. Embree. Sourcers of Indian Tradition. -Delhi, 1996. — 476 p., А. Авалона Avalon A (Sir John Woodroffe). The Serpent Power — London, 1984 — 354 p., А. Фальконар Falconar A.F.I. Sufi Literature and the Journey to Immortality — Delhi, 1991. — 340 p., Д. Кінслі Kinsley, David R. The Divine Player (A Study of Krsna Lila). — Delhi, 1979. — 285 p., М. Маккауліф Macauliffe M.A. The Sikh Religion: Its Gurus, Sacred Writings and Authors. — Oxford, 1909. Vol. 1. — 444 p., Б. Уокер Walker В Hindu World. — New Delhi, 1983. Vol. 1. 507 p. та ін. Зростання популярності саме цього спрямування в західній індології другої половини ХХ ст. пов’язане з посиленням зацікавленості західного суспільства в духовних вченнях Сходу.

Тему середньовічного індійського бгакті також знаходимо у працях таких радянських і російських індологів як O. Ваніна Ванина Е. Ю Идеи и общество в Индии XVI—XVIII вв.Москва, 1993. — 275 с., Н. Гусєва Гусева H. P Индуизм: история формирования, культовая практика — Москва: Наука, 1977. — 327 с., Ю. Цвєтков Цветков Ю. В. Тулсидас. — Москва, 1987. — 182 с., Н. Сазанова Сазанова Н. М. «Океан поэзии» Сур Даса — Москва, 1973. — 311 с., І. Глушкова Глушкова И. П. Индийское паломничество — Москва, 2000. — 261 с. та ін.

Дуже незначною в порівнянні з російськими і західними дослідниками є відомість в Україні праць індійських дослідників руху бгакті, істориків, літературознавців і філософів. Здається необхідним зробити акцент саме на погляді індійської науки на розвиток руху бгакті, адже індійські науковці, світогляд яких склався великою мірою на засадах індуїзму, найкраще можуть зрозуміти і передати релігійно-філософську суть цього історичного явища.

Після здобуття Індією незалежності у 1947 р. індійські історики з особливим натхненням стали висвітлювати розвиток індійської культури і ­духовності в колоніальні часи, і однією з улюблених тем став розвиток бгакті. Огляд розвитку бгакті в середньовічній Індії знаходимо у працях таких істориків як Субгаш Ананд Anand Subhash. The Way of Love — The Bhagavata Doctrine of Bhakti. — New Delhi, 1996. — 148 p., Раджмал Бора Bora Rajmal Bharatiya bhakti-sahitya. (Hindi). — Dilli, 1994 — 176 p., Мунішірам Маногарлал Munishiram Manoharlal. Medieval Bhakti Movements in India. — New Delhi, 1989. — 415 p., Нарендра Натх Бгаттачар’я Narendra Nath Bhattacharya. Medieval Bhakti Movements in India. — Delhi, 1997. — 247 p., Муншірам Шарма Sharma, Dr. Munshiram. Bhakti ka Vikas. (Hindi). — Varanasi, 1979. — 413 p., Крішна Шарма Sharma Krishna. Bhakti and the Bhakti Movement (A New Perspective). — New Delhi, 2002. — 375 p., Сушміта Пандей Susmita Pande Medieval bhakti movement, its history and philosophy — Agra, 1989. — 579 p. та ін.

Як бачимо, рух бгакті є досить популярною темою серед дослідників різних країн, хоча представники різних індологічних шкіл і мають дещо різні підходи до даної теми. Як уже мовилося, праці індійських учених відрізняються від досліджень західних і російських науковців перш за все глибинним розумінням бгакті як духовно-релігійного явища, близького для індійського менталітету. Звичайно, слід пам’ятати і про можливу певну заанґажованість патріотично настроєних індійських дослідників, які свідомо чи несвідомо намагаються подати факти з історії своєї країни у максимально привабливих барвах. Саме тому дослідження супроводжуються порівняннями висновків індійських учених з висновками їхніх західних колег, дається власна оцінка автора і робиться спроба максимально об'єктивно і різнобічно висвітлити процес розвитку релігійно-філософського вчення бгакті в Північній Індії.

У другому розділі «Суть, походження і причини виникнення руху бгакті в Північній Індії» розглядаються суть і походження бгакті як типу релігійного світогляду та історичні передумови виникнення руху бгакті в Північній Індії XIV-XVII століть, серед яких виділяється дві головні - рух бгакті в Південній Індії у V-XIIІ століттях і встановлення мусульманського панування.

Середньовічний індійський рух бгакті — це духовно-історичне явище, яке започаткувалося в V-VII ст. на півдні країни. Очолювали його «віддані» містики, канонізовані пізніше як індуські «святі», які проголошували відданість і любов до Бога як головний шлях до спасіння від кола перероджень (мокша).

Рух бгакті носив форму релігійної реформації і, на думку багатьох дослідників, багато в чому нагадував реформаторські рухи, що охопили ряд країн середньовічної Європи і були скеровані проти панування католицької церкви. Не зважаючи на те, що рух бгакті не закликав до відкритої боротьби за соціальну рівність і демократію, а скеровував думки і сподівання простих людей до потойбічного світу як до єдиного шляху позбутися бід і несправедливості, все ж у ньому були відображені справжні демократичні ідеали народу.

Рух бгакті в Південній Індії поступово перейшов з рівня імпровізованих новаторських сект на рівень храмового культу. Цей перехід частково розпочався ще за правління Паллавів (VII-ІX ст.), поширився за Чолів (Х-ХІІ ст.) і остаточно закріпився в епоху держави Віджайнаґар.

В історії руху бгакті в середньовічній Північній Індії важко переоцінити роль Південної Індії як попередника, натхненника і головного джерела нового вчення. Саме з Південної Індії йшли проповідувати на Північ вчителі бгакті, такі як Мадгава, Рамананда і Валлабга, про яких йтиметься в наступних розділах.

Північноіндійський рух бгакті в XIV-XVII століттях розвивався під впливом кількох потужних чинників, одним з яких було також встановлення в Індії мусульманського панування. Тому задля відтворення повної картини історичних передумов руху бгакті в Північній Індії слід розглянути процес поширення нетрадиційних ісламських вчень на теренах країни.

Традиційний іслам сунітського напрямку, що сповідувався більшістю мусульманських завойовників Індії, поширювався здебільшого насильницькими методами, тоді як мусульманські секти, що стояли в опозиції до традиційної релігії і за суттю свого вчення були близькими до реформаторських ідей бгакті, знаходили живий відгук серед індійського населення, особливо, як уже зазначалося, серед його нижчих верств, незадоволених своїм соціальним становищем. Ідеї особистого зближення людини з Богом і загальної рівності, що перегукувалися з бгакті, з’явилися в Індії з різними сектантськими течіями ісламу, а також у формі мусульманського містицизму — суфізму. Ці вчення знаходили більше добровільних прихильників серед духовно чутливого індійського населення, ніж суворий офіційний іслам. Суфії і мусульманські сектанти, на відміну від сунітів, набагато більше переймалися вивченням місцевої індійської культури і релігії.

Розповсюдження суфізму в Індії починається в ХІ ст., і велику роль тут відіграє певна симпатія мусульманських правителів до суфізму. Серед придворних поетів і серед самих султанів і імператорів приналежність до суфійських братств була поширеним явищем. Маючи на додаток до релігійних переконань ще й владу, правителі могли сприяти поширенню суфізму досить ефективно. Лідерів суфійських братств, як і вельмож, називали шейхами, що також свідчить про популярність нового вчення на державному рівні. ­Досить швидко проповідь суфізму набула регіональних особливостей. Зокрема це було викладення ідей, перейнятих з апокрифічної та релігійно-містичної традицій індуїзму .

Третій розділ дисертації «Основні течії руху бгакті в Північній Індії, їх розвиток і особливості» складається з трьох підрозділів: «Розвиток напрямку нірґун-бгакті — вчення про абстрактного Бога», «Напрямок саґун-бгакті — розвинення традиції персоніфікації Божества» і «Естетична трансформація бгакті в традиції ріті». В розділі висвітлюється історія виникнення окремих течій бгакті, робиться детальний аналіз ідеології та діяльності різних общин, вказується на їх подібності і відмінності та вплив на розвиток суспільства, демонструється зв’язок розвитку руху релігійного відродження з загальнополітичним розвитком Північної Індії.

Релігійно-філософське вчення нірґун-бгакті — вшанування абстрактного неперсоніфікованого Божества — поділяється індійськими істориками на дві течії: сантизм і суфізм. Також наслідком розвитку в Північній Індії нірґун-бгакті вважається виникнення нової релігії - сикхізму, яка синтезувала в собі індо-мусульманські духовні цінності.

Мусульманське походження суфіїв є беззаперечним, але фактом є і те, що всі без винятку індійські історики і літературознавці розглядають суфізм в середньовічній Індії як одну з течій нірґун-бгакті. Навіть якщо суфізм зародився і розвивався окремо від індійського бгакті, він виплекав у собі цінності, які наче віддзеркалювали релігійні ідеали бгакті. В Північній Індії ці два вчення ніби «впізнали» одне одного. Не маючи сумніву в духовній тотожності цих двох вчень, ми також включаємо суфізм до розгляду розвитку руху бгакті в Північній Індії.

З ХІІІ ст. найвпливовішим суфійським орденом на теренах Індії був чіштіє. Щоб зробити своє вчення доступним для якомога більшої кількості людей, суфії використовували в проповідях місцеві мови, зокрема гінді, панджабі, ґуджараті, сінді та ін., вивчали індуські релігійно-філософські системи та індійський епос, охоче використовували близькі для індусів образи місцевого фольклору. Одночасно вони перекладали на індійські мови багато творів арабської і перської літератур.

Своєю популярністю серед простого люду Індії містична теософія суфіїв завдячувала тим ідеалам, які вона проголошувала, — людяність і творення добра, заперечення багатства.

На відміну від суфізму, течія сантів, або «святих» була більше пов’язана з традиційним індуїзмом і в той же час зазнала суттєвого впливу ісламу і власне суфізму. Будучи першою власне індуською течією нірґун-бгакті, сантизм не міг не бути пов’язаним своїми витоками з саґун-бгакті. Фактом є те, що найвідоміша постать общини сантів Кабір Дас був учнем бгакта Рами Рамананди (1400−1470), якого вважають засновником напрямку Рама-бгакті і одним з піонерів руху бгакті в Північній Індії. На відміну від адептів саґун-бгакті, які хоч і замінили брахманські складні храмові обряди спрощеними, але все ж символічно вшановували зображення божества і визнавали необхідність священнослужителів, санти заперечували будь-яке посередництво між бгактом і Богом, насміхалися з нікчемності і лицемірства брахманів і мулл.

Санти були противниками індо-мусульманських релігійних суперечок, що в черговий раз підкреслює близькість бгакті до суфізму. Вважаючи Раму і Аллаха іменами одного і того ж Бога-Абсолюта, вони поєднували у своїх проповідях індуську і мусульманську символіку, що приваблювало в ряди сантів багатьох мусульман.

Одним з найвагоміших наслідків поширення руху бгакті в Північній Індії стало виникнення нового релігійного вчення в Пенджабі - сикхізму. Воєнна небезпека і актуальність ідей визвольної боротьби і патріотизму сприяли формалізації сикхської релігії і виведення її на рівень державної ідеології з чітким спрямуванням на виховання саможертовної любові до своєї спільноти. Це вже вкрай розмежувало переконання сикхів з переконаннями членів інших течій бгакті, для яких головним було особисте спілкування з Богом, а не общинна єдність заради благополучного життя. Власне, така формалізація сикхізму і оформлення його в чітку релігійно-соціальну систему стало причиною того, що вчення засновника сикхізму ґуру Нанака перестало існувати як бгакті і набуло форми нової, відмінної від індуїзму і ісламу традиційної релігії. З іншої сторони, можливо, саме більша популярність вчення Нанака в порівнянні з іншими школами бгакті і стала причиною подібної формалізації, і виникнення нової релігії з величезною кількістю послідовників насправді було результатом, про який мріяли усі проповідники бгакті. Сикхізм не можна вважати відгалуженням руху бгакті, і водночас він є прикладом найоптимальнішої самореалізації окремо взятої школи бгакті, її трансформації у всенародну релігію, яка охоплює всі сфери життя общини і регулює їх на правах державної ідеології.

Саґун бгакті, відданість персоніфікованому Божеству, в Північній Індії, було пов’язано не з Шівою і Вішну в усіх їх формах, як це було на Півдні, а переважно з двома іпостасями Вішну — Рамою і Крішною. Це не означало занепаду культу Шіви і його дружини Шакті в Північній Індії, ці культи продовжували існувати і розвиватися окремо, але їх носії не стали помітними учасниками потужної хвилі руху бгакті в цьому регіоні.

Перш ніж перекинутися з Південної Індії в завойовані мусульманами райони Півночі, вчення саґун-бгакті не могло не вплинути на землі Центральної Індії, які стали свого роду провідником нових релігійних ідей і народили на своїх теренах вчення, які є перехідною ланкою між південноіндійським і північноіндійським бгакті. Зокрема, перш ніж поширитися на Півночі, в ХІІІ-XIV століттях рух саґун-бгакті розквіт у Махараштрі. Відмінність маратхської традиції від пізнішої північноіндійської полягає у тому, що маратхські вайшнави ще поклонялися Вішну у його цілісній формі, а не обирали одну з двох найпопулярніших аватар. В Махараштрі Вішну отримав ім'я Вітхоба або Віттхала, що є похідним від дравідійського слова вітту — «цеглина», так як Вітхоба часто зображався стоячи на цеглині, що символізувало невмирущість Божества і постання його нової форми на уламках старої. Культ Вітхоби прийшов у Махараштру з Карнатаки і Андгра-Прадешу, а отже, більшість його рис були характерні саме для дравідійського бгакті. В той же час культ Вітхоби знаменував собою поступовий перехід від Вішну-бгакті до Крішна-бгакті. Вітхоба став головним божеством у ареалі під час правління тут маратхомовної династії Ядавів у ХІІ-ХІІІ ст. За одного з пізніх правителів цієї династії Магадева (1260−1271) культ перейшов ледь не на державний рівень, цього бога вшановував правитель і його прибічники. Заснована в кінці ХІІІ ст. община бгактів Вітхоби «Варкарі» поміняла релігійну і національну свідомість маратхів, виступаючи потужним чинником соціального і ідеологічного згуртування населення. Община проголошувала соціальну рівність і була відкритою для представників усіх каст. Моральні цінності сповідувалися членами общини разом з ідеями протистояння світлих сил темним. Ця філософія в майбутньому стала міцною підвалиною для маратхського визвольного руху, очолюваного Шіваджі, в часи могольського імператора Ауранґзеба.

Саґун-бгакті або вайшнавське бгакті Північної Індії поділяється на дві головні підтечії: Рама-бгакті і Крішна-бгакті. Представники Рама-бгакті вшановують сьоме втілення Вішну царя Раму, героя епосу Рамаяна, а представники Крішна-бгакті — восьме втілення Вішну пастуха Крішну, героя епосу Магабгарата і багатьох народних переказів.

Першим відомим проповідником Рама-бгакті в Північній Індії був Рамананда. Він проголошував бога Раму верховним Божеством, який єдиний може дати людині спасіння, заслужити яке можна лише любов’ю і відданістю Рамі і повторюванням його священного імені.

Ашрам Рамананди у Варанасі став важливим центром релігійного життя країни, звідти ідеї Рама-бгакті поширювалися у всі верстви індійського суспільства. Однією з причин такої популярності Рамананди було те, що він відмовився від традиційного санскриту і використовував живу народну мову для проповідей і написання хвалебних пісень. Це стало початком популярної серед північноіндійських бгактів традиції використання народних мов для поширення ідей бгакті.

В історії течії Рама-бгакті Північної Індії поет Тулсі Дас став єдиним бгактом Рами, який своєю значимістю і популярністю зумів дорівнятися до передових діячів Крішна-бгакті, найпопулярнішої течії бгакті в середньовічній Північній Індії.

Зважаючи на те, що головним героєм священних індуських творів Бгаґаватґіти і Бгаґават Пурани виступає Вішну в іпостасі Крішни, то не дивно, що в саґун-бгакті Північної Індії XIV-XVII століть саме течія Крішна-бгакті мала найбільш потужну літературну і образну базу для свого розвитку. Хоча Бгаґаватґіта вустами Крішни і навчає поклонятися непроявленому Абсолюту, що присутній в усіх формах життя, сам факт того, що священний текст подає як Учителя саме Крішну, став сильним поштовхом до розвитку саме крішнаїтської традиції.

Велику роль в поширенні крішнаїзму як «народної релігії» і заснуванні крішнаїтських храмів у місцях, пов’язаних з легендами про Крішну, що потім стали місцями паломництва, зіграв «просвітитель» з Південної Індії Валлабгачар’я. В XVI ст. північноіндійська місцевість Брадж завдяки старанням Валлабгачар'ї і його послідовників став центром релігійного паломництва. Це стало можливим завдяки лояльності перших могольських імператорів до розвитку нових індуських вчень і релігійних общин. На початку XVІ ст., коли Делійський Султанат ослаб і перебував у стані внутрішнього політичного хаосу, бгакти Браджу стали почуватися вільніше, і Валлабгачар’я отримав сприятливий ґрунт для своєї місіонерської діяльності у найсвященнішому для всіх вшановувачів Крішни місці. Валлабгачар’я регулярно здійснював мандрівки країною разом зі своїми учнями і часто здобував перемогу у релігійно-філософських диспутах на тему бгакті зі своїми противниками. Крім Браджу, він заснував крішнаїтські общини і у Віджайнаґарі, Раджастхані, Мадг’я Прадеші та інших місцях.

В XV-XVI століттях Брадж став центром релігійного паломництва. Стрімкий розвиток релігійного життя в місцевості Брадж сприяв загальному розвитку. На храмові служби, релігійні свята і ярмарки з усіх кінців Індії сюди стікалися прочани-бгакти. В XVI ст. в Браджі панівне положення зайняли чотири общини Крішна-бгакті: «Пушті марґ», «Радга-валлабга», «Ґаудія» і «Німбарка», кожна з яких мала свою специфічну ідеологію.

Про те, наскільки популярним був рух Крішна-бгакті в Північній Індії розглядуваної доби, свідчить той цікавий факт, що серед бгактів Крішни знаходимо також вихідців з мусульман, серед яких були й дуже видатні постаті, наприклад, воєначальник Акбара Рагім, виходець з Середньої Азії.

Могольські правителі - наступники Акбара — Джаганґір, Шах Джаган і особливо Ауранґзеб були досить далекими від ідей релігійної терпимості і лояльності до місцевих вірувань, які намагався встановити Акбар як панівну ідеологію в країні. Хоча широкі маси індійського населення до Ауранґзеба майже не відчувавали загрози насильницької ісламізації і політика поширення ісламу силою провадилася здебільшого по відношенню до підпорядкованої мусульманам індуської еліти і феодалів, але вже й тоді годі було думати про те, щоб вчителі бгакті були вхожими до імператорського палацу і читали перед імператором свої вірші, як це було при Акбарі. Могольські імператори не могли зашкодити поширенню руху бгакті в масштабах усієї країни, проте їх вороже ставлення до індуїзму таки зіграло свою роль, зібрання шкіл бгакті перестали бути відкритими і публічними, а згодом взагалі перейшли на підпільний режим.

Діяльність шкіл бгакті в період релігійної нетерпимості з боку мусульманських імператорів відбувалася підпільно, і до нас дійшло набагато менше історичних даних про діяльність вчителів бгакті даної епохи в порівнянні з попереднім періодом. Подальший розвиток вчення бгакті ми можемо прослідкувати здебільшого в літературній спадщині цієї епохи, відомої під назвою літератури ріті — світської придворної поезії, яка хоч, на перший погляд, містить в собі дуже мало релігійних творів, але в якій очевидно простежуються завуальовані і алегоризовані ідеї бгакті.

У висновках підсумовуються результати дослідження відповідно до поставленої мети й завдань.

На думку автора, слід погодитися з тими дослідниками, які вважають бгакті явищем, що народилося і розвинулося саме на індійській землі і існувало ще задовго до відчутних впливів на індуїзм інших релігій. Стародавні індуські тексти, що були створені задовго до приходу християнства й ісламу в Індію, ясно вказують на розуміння суті бгакті і практикування його як способу життя індусами ведичної епохи. Що ж до схожості постулатів християнства і суфізму з головними засадами бгакті, то причина цього бачиться в подібності шляхів духовного спасіння у різних віровченнях, що, якщо сягнути глибше, свідчить про спільне загальнолюдське бачення ролі людини й Божества у давнину, а отже, і про глибинну духовну єдність людства.

Перш ніж кинути своє сім'я на північноіндійські землі, дерево бгакті спершу зросло і розквітло на Півдні країни. Якщо північноіндійське нірґун бгакті і можна назвати синтезом індо-мусульманських релігійних ідей, то вайшнавське бгакті або саґун бгакті, що набуло шаленої популярності на Півночі і залишається там панівним серед течій бгакті по сьогоднішній день, — це прямий спадкоємець здобутків духовного поступу південноіндійського суспільства.

У Північній Індії філософські засади руху бгакті набувають форм, дещо відмінних від бгакті південноіндійського. Адже саме на Півночі Індії в той час відбувалося вирішальне для багатьох аспектів подальшого розвитку індійської культури злиття двох світів, двох систем релігійно-філософського світогляду — індуїзму й ісламу. Тут бгакті відігравало не лише просвітницьку роль у середовищі дещо ортодоксальних у сповідуванні громіздкої обрядовості індусів, але й виступало миротворчим чинником у врегулюванні взаємин індусів і мусульман. Вчення бгакті увібрало в себе та об'єднало характерну для ісламу основоположну тезу про єдиного безначального Бога і притаманне індуїзму заглиблення в чуттєвий аспект взаємин людини з ­Богом.

Головну роль в прокладанні шляху до духовного зближення індусів і мусульман в період мусульманського правління в Індії відігравали суфії. Маючи від початку систему духовних цінностей, дуже близьку до духовних засад бгакті, і формально будучи відгалуженням ісламського вчення, суфізм, як ніщо інше, зумів дати індійцям живу схему співіснування двох релігій і двох культур. Мусульманське походження суфіїв є беззаперечним, але, на нашу думку, навіть якщо суфізм зародився і розвивався окремо від індійського бгакті, він виплекав у собі цінності, які віддзеркалювали релігійні ідеали нірґун-бгакті. Не маючи сумніву в духовній тотожності цих двох вчень, ми, погоджуючись із більшістю індійських і багатьма західними науковцями, також визнаємо суфізм течією руху бгакті в Північній Індії .

Течію сантів можна назвати визначальною у формуванні напрямку нірґун бгакті, адже це єдина течія, яка проповідувала вшанування єдиного не проявленого Бога і при цьому формально залишалася в межах індуїзму. Суфізм походить з ісламу, і в думках учених існують серйозні розбіжності стосовно того, чи можна його взагалі зараховувати до бгакті. Інша індійська традиція вшанування безформного Абсолюту переросла в нову релігію сикхізм, ідеологи якої теж не завжди згодні з причетності виникнення свого віровчення до руху бгакті. Отже, санти залишаються єдиною общиною, яка, зародившись у середовищі індуїзму, увібрала в себе деякі засади ісламу, але формально залишилась індуською; єдиною общиною, яку без жодних вагань можна назвати школою нірґун бгакті в Північній Індії.

Сикхізм має свої специфічні риси, які відрізняють його від інших релігійно-філософських вчень Північної Індії розглядуваного періоду, але час і умови появи і розвитку сикхізму не залишають сумніву у тому, що нове віровчення виникло на хвилі відродження релігійної свідомості народних мас Північної Індії, що увійшло в історію, можливо, під дещо узагальненою назвою бгакті, яка, однак досить точно передає реформаторську суть різних релігійних вчень епохи, об'єднаних єдиною метою — «оживити» духовність народу і принести людям розуміння особистого Бога. Теологічні та морально-етичні розбіжності між сикхізмом та іншими течіями бгакті і сучасний офіційний статус сикхізму як окремої від індуїзму і ісламу релігії, на нашу думку, не є підставою заперечувати корінний зв’язок сикхізму з бгакті. Так, розвиток сикхізму відбувався по-іншому, і це надало цьому вченню особливого статусу на сьогоднішній день, але його початкові суть і спрямування — це прямий наслідок руху бгакті.

На відміну від сикхізму в Пенджабі, культ Вітхоби не став окремою релігією, що офіційно керувала як релігійною, так і політичною ситуацією в регіоні, і була символом єднання і боротьби її сповідувачів проти зовнішніх агресорів, але все ж національно-визвольний рух маратхів у XVII ст. великою мірою був керований бажанням захистити від мусульманської релігійної експансії останній індуський регіон індо-арійської Індії, ядром релігійної самобутності якого було саме Вішну-бгакті у формі культу Вітхоби. Вітхоба-бгакті — єдиний напрямок вайшнавського бгакті, який, сповідуючи загальноіндуські принципи ненасилля, став однак одним з натхненників організованої збройної боротьби індусів проти мусульман і додав до свого духовно-подвижницького характеру ще й національно-патріотичний.

Те, що традиція Рама-бгакті не стала такою популярною в народі, як традиція Крішна-бгакті, можна пояснити більшою наближеністю символіки крішнаїзму до світського життя, до живого народного світогляду, незаангажованого релігійною моральністю і догматизмом. Грайливо-еротичні мотиви крішнаїтських творів за своєю суттю були дуже близькими до народного індійського менталітету і не завжди сприймалися людьми як символічні духовні послання, і образ Крішни став популярним як для глибоко віруючих бгактів, так і для звичайних мирян. Натомість образ Рами, завдяки Тулсі Дасу і його послідовникам, став дещо надто моралістичним і підкреслено релігійним, що ускладнювало його сприйняття народними масами. Рама вшановується індусами як Бог, але він не зміг, як Крішна, стати ще й популярним літературним героєм і метафоричним уособленням земних розваг і веселощів. До того ж, від початку напрямок Крішна-бгакті мав кращий історико-джерельний ґрунт для свого розвитку.

Крішна-бгакті можна назвати найвпливовішою і найпопулярнішою течією бгакті розглядуваної доби, єдиною течією саґун-бгакті, яка, крім єднання індуського суспільства, іноді спромагалась, як суфізм і сантизм, мирити між собою індусів і мусульман і приводити їх до поклоніння спільним духовним ідеалам. Адже навіть могольські імператори післяакбарівської доби, будучи переконаними мусульманами і проявляючи нетерпимість і агресію по відношенню до індуїзму, охоче сприймали Крішну як улюбленого героя вишуканої придворної поезії ріті, інтимної лірики шрінґар. Будучи Богом, персоніфікацією Вищого Абсолюту для індуських бгактів, Крішна не викликав до себе ненависті з боку традиційно налаштованих мусульман, вони навпаки проймалися до нього симпатією як до міфологічного і ліричного уособлення людського ідеалу. В цьому автор вбачає феноменальність вчення Крішна-бгакті і вважає його поступ найяскравішою демонстрацією духовної сили бгакті.

Настання епохи Ріті — це наслідок не деградації чи притуплення релігійного почуття бгакті попередньої епохи і буяння земних пристрастей, а швидше переходу бгакті у новий якісний рівень і новий режим існування, спричинений зміною внутрішньої релігійної політики в Могольській Імперії.