Політика та політичне: «Gemeinschaft» та «Gesellschaft»

ПОЛІТИКА ТА ПОЛІТИЧНЕ: GEMEISCHAFT ТА GESELSCHAFT

Ab ovo usque ad mala. Сила цієї магічної формули була відома лише давнім римлянам. Лише їм, прихильникам суворої логіки та фундаторам європейського права, було очевидно, що будь-яке застілля мусить починатися з яйця і закінчуватися яблуком. Стародавні греки, на відміну від римлян, чіткий регламент споживання поширювали лише на трунки, а в ієрархії наїдків дотримувалися засад толерантності, демократії, навіть анархії. Тому греки сформулювали цю проблему у вигляді метафізичного запиту: «що є первинним — яйце, чи курка?» .

В осмисленні проблем суспільних відносин віддавна окреслились два підходи. Перший з них полягає в затвердженні примату відносин над суспільними індивідами, у визнанні самодостатності відносин, як таких, що повністю детермінують діяльність людей. Своє логічне завершення цей підхід знайшов у теоретичній концепції структуралізму Клода Леві-Строса, Жака Лакана, Мішеля Фуко та у доктрині «теоретичного антигуманізму» французького марксиста Луї Альтюссера. У трохи пом’якшеній, вільній від крайньої абсолютизації формі, ця точка зору характерна й для доктринальної методології марксизму.

Другий підхід базується на ідеї первинності самих індивідів. Людина трактується тут у якості суб'єкта і рушійної сили відношення, у якості міри усіх речей і самих відносин. Ця позиція втілюється у множинних теоретичних варіаціях лібералізму та гуманізму, аж до марксистського гуманізму Роже Гароді. Впадає в око те, що в обох варіаціях порушується та сама проблема — проблема методологічних засад вибору вихідного пункту дослідження при аналізі сутності й структури соціальної реальності. Від суспільства до індивіда, чи від індивіда до суспільства лежить дійсний шлях пізнання специфіки соціальної реальності?

Що можна сказати з цього приводу? По-перше, мусимо констатувати, що ця проблема зовсім не постала ані сьогодні, ані навіть сорок — п’ятдесят років тому. Вона є вічною методологічною антиномією соціальної філософії та філософії історії не тільки доби Модерну, чи Постмодерну. Різниця між першою добою і другою полягає лише у тому, що Модерн наполегливо шукав способи її вирішення, старанно добираючи аргументи, а Постмодерн був вимушений визнати обидві позиції відносно слушними.

В тім, нам здається, є велика рація. Рух пізнання соціальної реальності як від суспільства до індивіда, так і від індивіда до суспільства не дає жодних гарантій посісти абсолютну істину історичного процесу натомість відкриваються різні грані його сутності й дійсності. Вся історія розвитку європейської філософії відкриває нам різні варіанти вирішення цієї проблеми: сакралізація суспільства Середньовіччям і обожнення людини Ренесансом, профанна робінзонада Просвітництва і героїзація Volksgeist’a німецькими романтиками, категорично-імперативна людина-мета Канта і суспільствосубстанція Геґеля, голізм і аддитивізм, голізм і веризм, лібералізм і комунітаризм, врешті-решт, теорія дії Толкота Парсонса і теорія комунікації Нікласа Лумана. Як бачимо, у цьому засадничому методологічному двобої немає переможців, натомість під сигнатурою толерантності поки що поставлено три крапки…

Цікаво, але нова візія цієї проблеми постає перед європейською філософією зовсім не завдяки розширенню філософічного тезаурусу за рахунок надання латинським іменам нових сконструйованих значень, що питомо властиво романомовному та англомовному філософуванню, а через німецькомовну практику використання наявних слів повсякденного спілкування у високому теоретико-категоріальному значенні. Так, у 1887 році Фердинанд Тьоніс у своїй знаменитій роботі «Gemeinschaft und Gesellschaft» звернув увагу на наявність у звичайній народній німецькій мові синонімів, що в побутовому ужитку досить чітко відрізняються один від одного лише через культурні традиції та відчуття смаку мови. У теоретичній свідомості та науковій термінології ці синоніми, на жаль, «плутають і вживають за власним уподобанням без розрізнення» .

У зазначеній праці йдеться про необхідність чіткої диференціації понять «Gemeinschaft» i «Gesellschaft», щр перекладаються як спільнота та суспільство. «Група, — констатує Ф. Тьоніс, — утворена такими позитивними стосунками, сприймається як істота або річ із єдиним внутрішнім і зовнішнім впливом і називається об'єднанням [Verbindung]. Самі ці стосунки, а відтак, і це об'єднання, розуміються чи то як реальне й органічне життя — це є сутністю спільноти [Gemeinschaft], — чи то як ідеальне і механічне утворення — це є поняттям суспільства [Gesellschaft]» [6, с. 17].

Не торкаючись поки деталей пропонованих визначень вищезгаданих категорій спільноти та суспільства, зазначимо лише головне — німецька природна мова, а слідом за нею й німецький професор визнають одночасне паралельне існування та функціонування історичного процесу у двох відносно незалежних і контроверсійних формах: спільноти та суспільства. Через призму такої візії стає очевидним, що моністичний принцип Ab ovo, застосований до рішення дотичного питання не є універсально коректним, бо імператив Ab mala є так само істинним, але не в диз’юнкції, а в кон’юнкції з Ab ovo. Залишається нерозв’язаним ще одне методологічне питання про курку і яйце, але відповідь на нього слід шукати глибше, у сфері міфологічно-символічної реальності, що лежить поза межами уваги цієї розвідки.

Виклад основного матеріалу

Тому торкнемося проблеми диференціації Gemeinschaft та Gesellschaft з іншого боку… Вісімдесят років тому з під пера високого пруського урядовця та відомого теоретика права, з трохи дивно транскрибованим ім'ям Carl Schmitt, вийшла друком філософічна розвідка з, незвичною не тільки на той час, а й на сьогодення, назвою, — «Der Begriff des Politischen» [1]. Цей відносно невеликий твір відразу зробив свого автора по-справжньому знаменитим і, разом з тим, приніс йому досить неоднозначну, навіть недобру славу.

Справжньому європейському інтелектуалові завжди був не до смаку філософський тоталітарний дискурс німецьких буремних тридцятих років минулого сторіччя, а надто, у викладі вкрай політично заангажованого Карла Шмітта, з його «писаною торбою» імперативу апріорного розрізнення «друга й ворога». На думку знаного дослідника творчості Шмітта, професора Мюнхенського університету Гайнріха Майєра, ця публікація «посіяла ворожнечу і пожала ворожнечу» [5, с. 10].

Але є й інші причини переважно критичного ставлення до цієї знакової праці. Одна з них — це традиційно німецький спосіб філософування, властивий її автору. Потаємні сенси та наголоси його інтелектуальної конструкції надійно приховані за куртинами метафор, алюзій, тропів і закодовані у них. Він, свідомо чи несвідомо, уникає можливості однозначного трактування власного концепту Врешті-решт, з тих, чи інших причин, або попри них, і досі не досягнуто будь-якої експлікації чи задовільної інтерпретації наріжного поняття Шміттової політичної парадигми — поняття політичного. Більшість аналітиків, що торкаються його текстів, на мою думку недостатньо звертають увагу на необхідність чіткої дивергенції традиційного поняття політики (die Politik) і субстантивованого прикметника «політичне» (das Politische), зведеного Карлом Шміттом у високий ранг теоретичного поняття та категорії філософії політики, постійно плутаючи їх в мережах ідентифікаційного дискурсу.

Почнемо з політики. «Політика є захист власного, відсіч ворогу». Політика є ніщо інше як «сама боротьба» з ворогом за своє власне [1, с. 29]. Такі хоча й абстрактні, але чіткі дефініції диспонує Шмітт. Якщо не дуже лякатися гучних метафор, то цілком очевидно, що його визначення політики у цьому ракурсі повністю збігається з класичною європейською традицією і виключає жодні підстави для будь-яких дискусій.

Розбіжності відкриваються у подальшому концептуальному поглибленні цього поняття. Усе те, що традиційно в європейській культурі носило назву політики, Шмітт дивергує на дві форми — політичну та аґональну, тим самим збагачуючи соціально-філософський та філософсько-політичний тезаурус поняттям аґону Розкодування цього непрозорого поняття аґону мусить бути першим кроком руху до герменевтики поняття політичного. «Два фундаментально розбіжних способи «ставлення» до боротьби: «аґональне» та «політичне» , — констатує Шмітт.

Мусимо зауважити, що Шмітт вельми слушно виступає проти необґрунтованого і необмеженого трактування політики як будь-якої форми «боротьби» чи «війни». Переважна більшість плацдармів суспільних перегонів, де розгортається запекла, а іноді й кривава боротьба, зовсім не належить до сфери політики, натомість є сферою банального аґону тобто сферою повсякденного змагання між суспільними індивідами, соціальними спільнотами та державами. Ключем до диференціації політичних і аґональних суперечностей є поняття антагонізму «Ворог не є антагоністом у кривавому суперництві «аґону» .

Саме так, у суспільно-історичному житті, врештірешт, всі процеси — технологічні, економічні, правничі, моральні чи звичаєві, процеси виробництва, споживання чи спілкування, процеси задоволення індивідуальних і соціальних потреб чи інтересів — завжди розгортаються у формі аґональних суперечностей, або, якщо використати лексику самого Шмітта, у формі перманентних аґональних воєн з неодмінними звитягами і поразками, з неодмінною дивергенцією всіх на ворогів і друзів. Differencia specifica аґональних відносин є те, що за своєю природою вони не несуть антагонізму Вони можуть бути кривавими, вони можуть бути жорстокими (і досить часто в історії такими й були), але вони ніколи не містять у собі антагонізму і не вимагають обов’язкового знищення «ворога». У такий спосіб можемо зробити висновок, що в ґрунті розбіжностей між аґоном і політикою лежить межа між неантагоністичними та антагоністичними суперечностями.

Розмежування аґонального і політичного слід визнати плідним і функціональним, бо воно дозволяє уникнути безмежної розплямованості поняття політики та зробити наступний крок до усвідомлення його обріїв. На разі він мусить полягати у визначенні методологічних засад диференціації антагоністичного та неантагоністичного. Це питання не є достатньо прозорим і вимагає чіткої реконструкції.

Нам невідомо, чи знайомий був Карл Шмітт з працями Фердинанда Тьоніса, але впадає в око певна суголосність їхніх концептуально-категоріальних побудов. Що таке Gemeinschaft? Це ніщо інше як соціальна реальність, що розглядається під кутом зору об'єднання людей [Verbindung], у якому саме об'єднання передує індивідам і домінує над ними. Силою, що інтегрує Gemeinschaft у єдине ціле, постає метафізичний символічний код і сакральна міфологічна парадигма. Глибинною сутністю спільноти є політика, або прецезійніше, її політичний геном.

" Політична єдність завжди, — слушно констатує Шмітт, -.є засадничою єдністю, тотальною і суверенною… Політика — це доля". У ґрунті справжньої політики завжди покладені метафізичні антагоністичні протилежності. На відміну від Гобса, з його bellum omnium conra omnes в якості формули status naturalis — status belli як війни атомарних неконсолідованих індивідів, для Шмітта status naturalis теж status belli, але це війна не індивідів, а спільнот. Саме в межах цієї війни формується, «встановлюється власна ідентичність, отримуючи зримий гештальт» .

У такий спосіб окреслюється уточнення, що політика — це сфера специфічної боротьби між спільнотами за збереження та затвердження ними свого метафізичного коду, власної ідентичності та гештальту. Важливою характеристикою спільноти є те, що в її основі майже відсутня раціональна компонента, натомість повністю домінують архетипи колективного несвідомого. Саме у таких ґештальтах народи стають суб'єктами політики, що утворюють «мультиверсум» політичного світу" .

Ось тут ми підходимо до можливості якось раціонально окреслити найважливіше поняття філософсько-політичної доктрини К. Шмітта. Йдеться про феномен «політичного», тлумачення якого викликає певні контроверсії. Так, Лео Штраус, один з тогочасних опонентів Шмітта, зауважив, що «Шмітт недвозначно відмовляється давати вичерпну дефініцію політичного» [5, с. 114]. Йому підтакує чільний представник сучасного російського традиціоналізму О. Дугін, котрий констатує, що сама сутність політичного повсякчасно вислизає від остаточного визначення, що «політичне не піддається безпосередній та однозначній ідентифікації» [4, с. 12−13].

Врешті-решт, він схиляється до парадигми елементарного політичного детермінізму, стверджуючи, що «політика у своїй суті передує усім цим (соціальним — авт.) компонентам, існує до них і від них не залежить. Але вона виявляє себе через групу певних явищ, котрі суть форми реалізації політики, продукти її конкретизації» [там само, с. 12]. У такий спосіб ми знову не отримуємо дивергенції концепту політики й поняття політичного.

Натомість проблема аналізу соціально-філософського дискурсу політики полягає у пошуках метафізичної ланки, що поєднує феноменальний світ політики з ноуменальним концептом політичного. Політичне є субстанційною основою політики, основою усіх її змін, котре виявляє себе через шерег модусів та акциденцій. Воно передує усім компонентам соціуму постає до них і від них не залежить. Те, що констеляція речей і процесів в суспільстві обумовлена саме такою формулою, очевидно доводиться самим емпіричним виміром соціально-культурного буття. Можна, напевно, навіть стверджувати, що апріорність політичного є вірогідний емпіричний факт.

Натомість складність і глибина проблеми відкривається поза межами емпіричного, з першим кроком у провалля метафізичного. Сутність, код, семантична і семіотична констеляція суспільного буття того чи іншого етносу народу, суспільства криється у первісному онтологічному архетипі колективного несвідомого. Цей архетип являє собою об'єктивну даність, як космічний порядок і дефілада планет. Ім'ям цього найважливішого архетипу і є політичне. Саме політичне є сердечною аортою та життєвим нервом кожного народу. Зміна архетипів непідвладна волі людей, монархів, політичних діячів чи народів. Але детермінація політичного життя суспільства не здійснюється безпосередньо політичним. Між політичним і політикою вибудовується опосередкована ланка. Цією ланкою є атрибути політичного. Їх два — географічний простір та простір слова, або іншими словами, Топос і Логос. Саме політичне постає як квінтесенція трансцендентних імперативів просторового буття об'єднань (Verbindung) людей.

Трансцендентна структура онтологічних сакральних принципів організації публічних стосунків суспільних індивідів є системою апріорних для масової свідомості соціуму категоричних імперативів, відповідно до вимог яких відбувається політична діяльність суспільства і розбудовується його політична структура та організація, Ця система соціально-організаційних онтологічних імперативів є субстанцією політики, політичного життя і політичних процесів; вона узагальнюється в соціальній філософії та філософії політики категорією політичного.

Політичний простір — це сфера мовної комунікації, структура спеціально опрацьованої мови політичного спілкування, значення й смисл якої полягає у перекодуванні сакральних символів у синтаксичні конструкції мови. У синтаксичному означенні політичного простору підкреслюється специфіка правил, з дотриманням яких розбудовується політичний імперативний текст, а врешті-решт — політичний дискурс. Саме поняття «дискурс» є найбільш влучним для характеристики процесу вербалізації політичного, тому що дискурси — це не просто сукупності висловлювань або тверджень, вони складаються з висловлювань, які мають значення, силу та вплив у суспільному контексті… Дискурсивними твердженнями є ті висловлювання, що мають якусь інституційну силу, а тому можуть бути співвіднесені з певною формою авторитету — ті висловлювання, які можуть бути класифіковані як істинні.

У певному сенсі, політичний дискурс, що складається в межах комунікативної системи політичного простору, покликаний адекватно відобразити сакральну парадигму політичного як універсальної субстанції політичних процесів у системі суджень, з яких можна вивести будь-яке інше імперативне судження. Саме так, певний політичний дискурс стає парадигмою політичної ідентифікації для тих, хто її поділяє, обирає, з нею є повністю солідарним і є повністю згідним розбудовувати політичну практику за імперативними висловлюваннями цього дискурсу. І, навпаки, той, хто не поділяє вартостей цієї парадигми, знаходиться поза межами цього політичного простору, цього політичного дискурсу Тому він від початку приречений або бути позбавленим публічного життя, обмежившись приватним обширом, або протиставити чужому дискурсу власну сакральну парадигму власний політичний простір, через шлях політичного дисиденства і боротьби, або стати ідеологічно-культурним бранцем панівного дискурсу Уся історія політичної боротьби в цьому ракурсі постає як боротьба різних політичних дискурсів, за якою приховується несумісність криптологічних структур сакрального онтологічного міфу. Боротьба за дискурс — це боротьба за власне архетипове єство в усьому спектрі його модусів: культуру, мову політичний простір, політичну владу, врешті-решт, за матеріальну підставу і носія усіх форм соціального хронотопу — народу та географічно-культурного ландшафту його буття. Тому кожна спільнота завжди виступає за збереження власного дискурсу, а опозиційна і ворожа їй — за його заміну дискурсом іншої парадигмальної моделі. Заколотники згідні обмежитись оновленням політичної мови. Ця ситуація політичного конфлікту дуже нагадує українські реалії, де за контрпарадигмальними гаслами влади і опозиції ховається елементарний поверховий мовний дисонанс.

Особливістю політичного конфлікту є те, що він завжди постає і розвивається як просторовий геополітичний конфлікт, який, врешті-решт, набуває стадії відвертого антагонізму і дивергує соціум на «друзів» та «ворогів», тобто на додатньо та від'ємно компліментарні спільноти. Окремий індивід може досить довго жити в умовах внутрішньої еміграції, не руйнуючи свого парадигмального портрету. Але спільнота в таких умовах, умовах геополітичної окупації, майже ніколи не виживає. Тому саме в цей момент настає акт виходу на авансцену того самого містично-ірраціонального «політичного». Воно алярмово пробиває усі модусово-паттернові зовнішні оболонки соціуму і виривається назовні оголеним, щоб явити себе народові спільноти у вигляді безпосереднього архетипу чи поза феноменальним етнічним ноуменом.

Це політичне, що виривається назовні з глибин підсвідомого зовсім неприкритим шатами культури, цивілізації та елементарного політесу, майже повністю унеможливлює проблему самостійного вибору індивідами кардинальних рішень. Вибір як атрибут свободи, обов’язково властивий суспільству, є повністю неможливим і забороненим у спільноті, бо тут панує всеохоплююча влада (Gewalt) політичного, «яка захоплює індивіда екзистенційно і яка повністю домінує над його життям і смертю. Його життя відтак належить лише імперативу політичного, що як найважливіший і найпрецезійніший індикатор висвітлює рівень небезпеки Dasein’y спільноти.

Звідси постає наступна логічна ланка. Той, хто належить до спільноти з відмінними імперативами, індиферентними до імперативів цієї спільноти, є лише чужий і лише потенційний ворог. Той, хто належить до спільноти з імперативами, антагоністичними до імперативів цієї спільноти, є не лише чужий, а й актуальний ворог. «Для його сутнісної характеристики достатньо, щоб він був в особливо інтенсивному сенсі екзистенційно чимось іншим і ворожим, так що у випадку конфлікту він означав би заперечення власного способу існування, а тому йому необхідно дати відсіч та побороти його, щоб зберегти власний, буттєвий (seinsmassig) спосіб життя» [1, с. 4].

У ґрунті усіх буттєвих розбіжностей та суперечностей способів життя неодмінно лежать метафізичні протилежності, бо, як слушно нотує К. Шмітт, вони «можуть бути задрапіровані мораллю чи економікою, але це не скасовує їх. Ніщо людське не може знищити їх. Жодна людина не може підкорити їх». Дійсно, метафізична складова є серцевиною будь-якої політики. Ця таємнича складова постійно виявляє себе то як архетип, то як знакова парадигма політичного, то як алярмовий дзвін, що б'є на сполох у високу годину, коли кожен мусив ставати готовим офірувати власне життя задля збереження життя спільноти.

Саме той сакральний вічовий дзвін збудив київський євромайдан у мить, коли постала ситуація, за межею якої лежало провалля зречення власного способу екзистенції, власної свободи, коли тільки смертю небесної сотні можна було подолати смерть української спільноти, смерть вітчизни. Але звитяжний подзвін майданового дзвону змусив відчути й інше. Відчути те, що майдан стояв не тільки проти власної зажерливої й аморальної влади, тобто проти елементарної хунти, яку в народі охрестили «бандою». Змусив відчути і те, що ця влада зовсім не була владою його власної спільноти, вона була владою Іншої, Чужої і Ворожої спільноти, зовсім не суголосної спільноті українській. Ця влада була розбудована на метафізичних підмурках політичної парадигми, що ніяк не збігаються з цивілізаційними підставами української екзистенції. Після революції Гідності української спільноти постав момент дзвону Політичного з боку протилежної спільноти.

І йдеться тут зовсім не про Росію, точніше, не тільки про неї. Йдеться про Україну. Для опису стану речей у цьому фрагменті буде використано методологію й термінологію відомого російського історіософа Льва Гумільова. Відомо, що від початку стосунки між російською та українською спільнотами були відносинами елементарної ксенії, тобто формою нейтрального співіснування спільнот зі збереженням своєрідності кожної з них. Соціально-психологічним підґрунтям взаємодії цих спільнот була відносно невисока від'ємна компліментарність, яка постійно підвищувала свій тонус під впливом національної політики російського царату. Ім'я цієї політики — асиміляція. Вона завжди була скерована лише на русифікацію українського народу Остання здійснювалася всіма можливими засобами: впровадженням російського типу цивілізації, диктатури російської мови та російської адміністрації. Українська спільнота століттями чинила відчайдушний опір. Натомість вона виявилася майже безпорадною перед тектонічними зрушеннями російського модусу індустріалізації. Постійні ін'єкції значних мас російського населення у топос української спільноти, без мінімальної адаптації в її соціокультурний ландшафт, приводили до парадоксальних наслідків. Російська вакцина зовсім не розчинялася в українському субстраті і майже не розчиняла цей субстрат у собі. Натомість взаємодія субстрату й вакцини породжувала всередині української спільноти специфічний новотвір чи канцерну пухлину таку собі квазіспільноту, що в термінології Л. Гумільова носить назву химери.

Квазіспільнота вже не зберігала системних рис культурної парадигми ані української, ані російської спільнот з їхніми неповторними традиціями та ментальністю. В її соціальному портреті домінує безсистемне сполучення несумісних між собою моральних, звичаєвих та світоглядних орієнтирів. Замість властивої нормальним спільнотам моністичної ментальності тут царює повний хаос та еклектика культурних смаків, духовних переконань та повсякденних уявлень. У химерних спільнотах постійно вирують ірраціональні психологічно-ідеологічні пандемії, котрі іноді приймають форми загального соціального божевілля. Примітивні взірці новітніх псевдорелігій, консервативні утопії, що ґрунтуються на невігластві, несумісні з формальною логікою та елементарною наукою — ось те неоковирне корито, з якого сьорбають духовну сивуху інтелектуально немічні адепти химерних універсалій та химерного способу буття.

Ще одна важлива характеристика химер, котра докорінно відрізняє їх від справжніх спільнот. Усі нормальні спільноти відтворюють себе у певному географічному просторі, сторіччями адаптуючись до своєї землі, свого підсоння, усвідомлюючи сакральні сенси символічних кодів та імперативних ритуалів. Химери ж навпаки. Вони не живуть у реальному просторі, як інші спільноти. Поле їхньої екзистенції - ірреальносюрреальна дійсність. Реальний ландшафт і химера — це паралельні світи. Їхній перетин завжди супроводжується експлозією, в котрій химера анніґілюється, розчиняючись в одній, чи іншій спільноті.

У якості прикладу згадаємо, яким тернистим був ще не подоланий до кінця шлях до себе рязанських чи орловських колгоспників, примусово переселених на землі кьоніґсберґської Прусії чи виборґської Інґерманландії, на котрих у них десятиліттями не ловився рептильяк й не ріс не тільки кокос, але й картопля. Раду собі вони давали у чисто російський спосіб, через терпець та пляшку. І, врешті-решт, той, хто не втік з тієї клятої чужої землі, з часом віднаходив саме на ній свою рідну ідентичність. Натомість зовсім іншу ситуацію маємо в Україні.

Химера в Україні зовні має вигляд майже респектабельної інтернаціональної спільноти. Більшість у її складі становлять росіяни, далі йдуть українці та вихідці з інших етнічних груп. Її комунікативна інтегративність ґрунтується на мові, яку самі її репрезентанти називають російською. Здається, це є суттєвим перебільшенням. Мова спілкування цієї химери не може бути визнана як російська. Це радше специфічно місцева спотворена форма мовного гібриду Lingua franca — койне та креолізованого піджина. Користуючись таким гібридом, даремно намагатися створити щось на рівні «Злочину й кари» чи «Майстра і Марґарити». Понад те, на рівні такої мови сприйняття поетики літературних і естетичних шедеврів російської культури стає вельми проблематичним. Лінґва франка дозволяє, в ліпшому разі, збагнути сюжет, але для усвідомлення таїни мережива поетики і метафізики естетичного лінгвістична оптика такого гібриду виявляє себе недостатньою й зовсім безпорадною. Навіть деяке фонетичне зближення російської мови та її українофонного ерзацу, що спостерігається останнім часом під впливом російської телевізії, ніяк не може вирішити головної проблеми ідентифікації тезаурусів цих мов, бо телевізійний лексикон аж ніяк не виходить за межі lingua primitiva. Маючи до диспозиції таку мову, важко розраховувати на літературні шедеври. Саме тому, мабуть, в Україні ніколи не поставали російськофонні генії поезії і велети високого слова. Крім того очевидно, що псевдоросійськомовна спільнота в Україні, на відміну від спільноти російського народу, зовсім не має ані смаку до тієї самої російської мови, ані елементарного відчуття законів перетворення її вербальних форм, законів лінгвістичної формотворчості, так необхідних для подолання розбіжностей між оригіналом і неякісною копією.

У зв’язку з цим варто згадати питання, що постійно підіймається відомими політичними силами, про надання російській мові статусу другої державної. Безумовно, формально можна виголосити державною мовою в Україні англійську чи японську навіть суахілі, але це очевидний для всіх нонсенс. Менш очевидним, натомість від того не меншим нонсенсом є прагнення легітимізувати на державному рівні російську мову. Спорідненість російської й української мов зовсім не полегшує справу. Паралельне вживання саме таких мов часто приводить до кумедних і жахливих семантичносеміотичних курйозів. До того ж не варто забувати, що в Україні майже ніколи не вживалася справжня російська. Замість неї до диспозиції наших посполитих надається усний мовний ерзац — Lingua Russian vulgata. Ця лінгва не є літературною, вона не має жодної лінгвістичної кодифікації та нормативізації синтаксису й орфографії, нею не можна адекватно формулювати тексти політичних, юридичних та дипломатичних документів. У такому стані вона не може претендувати на статус державної мови. Варіацій виходу з цього глухого кута небагато. Необхідно або піднімати стан розвитку лінгви до рівня кодифікованої літературної мови, або підвищувати освітній рівень населення до стану адекватного засвоєння російської мови. І перше, і друге вимагає великих коштів, інтелектуальних зусиль і ніяк невизначеного наперед часу. Усе це може бути здійснене тільки за рахунок витиснення, знекровлення та повернення в небуття мови української. Тому, якщо імперативному гаслу про надання російській мові статусу другої державної надати транспарентної редакції, то воно отримає відверту форму вимоги заборони української мови. Коментарі тут зайві.

Одначе, необхідно звернути увагу на те, що differencia specifica соціально-етнічної химери в Україні лежить не тільки у лінгвістичній площині. Лінгва раша поширена не тільки в межах химери, а й у певних українських та інших мікроспільнотах. Справжня таїна специфіки нашої химери, думається, криється у сфері її ґенези.

Література

• 1. Schmitt C. Der Begriff des Politischen. Text von 1932 mit einem Vorwort / Carl Schmitt. E3erlin: Duncker & Humblot, 1996. 159 s.
• 2. Барт Р Мифологии / Р Барт; [пер. с фр., вступ. ст. и коммент. С. Н. Зенкина]. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1996. 312 с.
• 3. Білокобильський О. Від науки до міфу. Онтологічні дослідження / О. Білокобильський. Донецьк, 2004. 204 с.
• 4. Дугин А. Г. Философия политики / А. Г. Дугин. М.: Арктогея, 2004. 616 с.
• 5. Майер Х. К. Шмит, Лео Штраус и Понятие политического. О диалоге отсутствующих / Хайнрих Майер. М.: Скимень, 2012. 192 с.
• 6. Тьоніс Ф. Спільнота та суспільство: основні поняття чистої соціології / Фердинанд Тьоніс. К.: Дух і Літера, 2005. 262 с.