Східна та західна парадигми пояснення християнської теодицеї

СХІДНА ТА ЗАХІДНА ПАРАДИГМИ ПОЯСНЕННЯ ХРИСТИЯНСЬКОЇ ТЕОДИЦЕЇ

Період середньовічної християнської історії відзначився активним становленням християнської філософсько-богословської думки. В рамках цього становлення наскрізною стрічкою проходило питання свобідної волі людини та її відповідальності. Питання з цього приводу хвилювало багатьох богословів та філософів, але їх роздуми обертались навколо двох основних поглядів на це питання. Одне із яких отримало назву за ім'ям свого апологета — пелагіанства, а інше, яке розроблялось Августином — теорія передвизначення. Відтак виникає потреба дослідити, чи не вплинули на їх погляди ментальні особливості тих регіонів, де проходило їх становлення як богословських теоретиків.

Актуальність даного дослідження зумовлена прагненням відійти від констатації факту існування пелагіанства та теорії передвизначення до пошуків причин такого явища. Це дасть більш глибоке розуміння того факту, що вже, починаючи із 1710, року теодицея розглядалась за допомогою як пелагіанських так і августинівських поглядів і в такому вигляді, із незначними модифікаціями існує по сьогодні.

Про актуальність проблеми теодицеї свідчить велика кількість праць присвячена цій темі, як серед богословів так і серед академічних науковців, які в повній мірі розкривають зміст теодиційного вчення всіх напрямків християнства. Проте оминаються увагою причини які призвели до різних поглядів Пелагія та Августина на питання свободи волі та безпосередньо виправдання Бога.

Метою статті є доведення твердження про вплив ментальностей народів Сходу та Заходу на формування відмінностей у теодиційних поглядах Августина та Пелагія.

Дослідження проводилось спираюсь на історичний та історично-порівняльний методи. Саме вони дали змогу порівняти підґрунтя поглядів двох згаданих богословів на одне і те ж питання та підтвердити висунуту гіпотезу.

Суперечка між Августином та Пелагієм з приводу питання людської волі має глибоке коріння і є питанням не лише догматичним, а більше стосується особливостей ментального сприйняття зла.

Нагадаємо, що Августин стверджував, що всі люди грішні, оскільки несуть на собі тягар Адамового гріха. Бог наперед визначив, хто із людей гідний спасіння, а хто — ні. Натомість Пелагій та його послідовники стверджували, що гріх Адама жодним чином не вплинув на наступні покоління, і всі люди мають однакову можливість спасіння. Так, один із послідовників Пелагія — Юліан, спираючись на Біблію, стверджував, що ''засудження всього невинного роду на повне руйнування за гріх одного із батьків було б огидним розуму, Писанню та Божому милосердю'' [1: 399].

Неодмінно слід враховувати і те, що Августин тривалий час притримувався маніхейського сповідування. Після навернення у християнство він так і не зміг повністю позбутися впливу маніхейства. Це помітно в чіткому розмежовуванні світу на Світ небесний та Світ Земний, так само як і відокремлення тих, хто в силу божественної благодаті може врятуватись, і тих, хто приречений на гріховне життя і не має жодної надії на спасіння. На відміну від Августина, Пелагій стверджував, що людина власними вчинками визначає свою подальшу долю і можливість порятунку.

Вважаємо, що такі кардинальні відмінності у поглядах на одне і теж питання пов' язані із ментальними особливостями сприйняття релігійних норм обома філософами. Августин народився і виріс в Гіппоні, в той самий час як Пелагій виріс на європейській частині Римської імперії. Обидва богослови зростали в різному ментальному середовищі. Ця відмінність яскраво помітна саме в язичницьких релігіях.

У близькосхідних релігіях ми бачимо тенденції як до персоніфікації зла так і до його абсолютизації. За віруваннями стародавніх єгиптян, усе земне зло втілював Апоп [2: 98]. Апоп зображувався як велетенський змій, котрий ототожнював морок і зло. Він виступав антагоністом бога Ра. Кожного дня між Ра і велетенським змієм відбувалася боротьба в той момент, коли бог Сонця пропливав по підземному Нілу. Але щоразу Ра перемагав свого супротивника. Також іноді Апоп асоціювався з ворогом Осіріса — Сетом. В історії про боротьбу з Ра змій виступає істотою, яка посягає на існуючий світоустрій, а у випадку з Осірісом — антагоністом людського щастя. Після завоювання Єгипту гіксосами Апоп остаточно здобув ототожнення з Сетом [2: 40].

У давньовавилонській міфології, так само як і в міфології Єгипту, злом вважалося все те, що суперечило встановленому богами порядку. Творення світу відбувалося через впорядкування хаосу. Закони були дані людям, щоб уникнути безладу в суспільних відносинах. Таким чином, злом є все те, що посягає на існуючий космічний порядок. Одним із тих, хто здійснює такі посягання, є ''Великий змій'' (Тиамат). Він постійно погрожує перетворити світ на хаос. Тиамат був одним із тих архаїчних богівчудовиськ, чиєю стихією був хаос. За легендою, він існував ще до створення решти богів (Аншара, Ану, Енліля, Еа і Мардука). Створеним богам був не до вподоби існуючий хаос, і вони вирішили впорядкувати космос та знищити своїх творців — покровителів хаосу. Знищивши чудовиськ, Мардук зайнявся впорядкуванням хаосу. Показуючи особливості сприйняття зла в рамках давньосхідних релігій, ми маємо акцентувати увагу на прагненні до абсолютизації, максимально чіткого відокремлення добра від зла і уособлення цих сил.

На відміну від єгипетської та вавилонської, в релігії стародавніх греків та римлян відсутні тенденції до абсолютизації зла. В середовищі римських та грецьких богів зло виділяється як риса характеру богів, а не як їхня сутність. У давньогрецькій державі існували уявлення про взаємини між людьми та богами. Якщо комусь здавалося, що хтось із богів гнівається на нього, він починав домагатися божої прихильності. Ці домагання підкріплювалися молитвами та жертвами. Відтак, можна говорити, що між людиною і божеством укладалась угода у формі культу. Виконавши ритуальні дії і задобривши божество, людина отримувала право розраховувати на його прихильність. Бог отримував те, що йому обіцялось, і в такому разі мав звернути свою прихильність до людини. Це свідчить про перенесення горизонтальних (комунікативних) земних зв’язків на вертикальні [3: 293].

Найбільш теоретично розроблені уявлення про добро і зло в період стародавньої історії ми зустрічаємо у народів, які заселяли територію Межиріччя та Іудеї, у віруваннях зороастризму та іудаїзму. Це безпосередньо пов’язано із особливостями цих релігій.

Релігія зороастризму виникла в VII — VI ст. до н. е. на території Стародавньої Персії (територія Ірану). Її засновником вважається Зороастр (Заратуштра). Саме йому приписується авторство Гат, найдавнішої частини священної книги зороастризму — Авести. Головною ідеєю даного вчення виступає постійна боротьба добра зі злом (світла з темрявою). Боротьба відбувається між двома богами: втіленням світлого начала є Ахурамазда, а злого — Анхра — Майнью (Аріман). Ці два боги є рідними братами, синами ''Нескінченного часу'' - бога Ервана [4: 376]. На цьому прикладі ми бачимо те відокремлення добра від зла, про яке говорили вище. Подібне уособлення безпосередньо вказує на абсолютизацію категорій добро та зло. Тут доречно повторити вже зазначену нами думку про ''прихильність'' давньосхідних релігій до абсолютизації етичних категорій. Це, в свою чергу, вказує на особливості релігійного сприйняття народів Сходу, на схильність до абсолютизації етичних категорій.

Людина в зороастризмі не є звичайним стороннім спостерігачем споконвічної боротьби між добром та злом. Їй відводиться набагато важливіша роль. Людина визнається особистістю, яка здатна сприяти перемозі добра. В зороастризмі відсутні особливі етичні вимоги до людини. Основною умовою для перемоги є мудрість як передумова праведності. У той же час людина отримує можливість вплинути на результат боротьби і сприяти перемозі добра. Аріман позбавлений знання та мудрості, і, відповідно, їх збільшення в людини, зменшує сфери впливу злого бога. Але так само, як людина здатна сприяти перемозі добра, вона здатна сприяти й перемозі зла. М. Еліаде, наприклад, наводить фрагмент тексту, де вказується, що Ахурамазда наділив людину здатністю вільного вибору: ''…Ти, Премудрий створив Життя, свідомість і волю. ти створив діяння і слова, щоб людина вільно вирішувала'' [5: 78]. Завдяки цій свободі людина самостійно обирає шлях свого земного життя, обирає мудрість і підтримку Ормузда (добро) чи нехтує мудрістю та підтримкою Арімана (зло). Під нехтуванням мудрістю слід розуміти підтримку морального зла, зневажання правил доброчесної поведінки. Але не слід забувати про мотиваційну сторону даного вибору. Ця сторона пов’язана з есхатологічним вченням зороастризму, яке можна вважати предтечею християнства. Принципи, які передували християнству, а саме монотеїзм — ''шанування вищого з богів'' - у зороастризмі вбачає і дослідник історії Стародавнього Риму Т. Моммзен [6: 372]. Відповідно до уявлень про кінець світу, кожну людину судитимуть, і ''ті, хто здобув добру славу, отримають обіцяну нагороду'' [7: 77]. В даному випадку слід відзначити подібність мотиваційної сторони зороастризму і християнства. Прихильники двох вищезазначених релігій сподіваються, що дотримання пропагованих моральних принципів сприяє особистому спасінню.

Поява дуалістичних вчень, на наш погляд, пов' язана з еволюційними зрушеннями в релігійних віруваннях. Ці зрушення проявляються у здатності людини абстрагувати конкретних божеств у більш загальних, родових поняттях — зло, добро. У дохристиянський період такий яскравий дуалізм ми зустрічаємо лише в релігіях Близького Сходу. Для ілюстрації еволюційного розвитку вчення теодицеї як розв’язання проблеми ''добро — зло'' прикладом може бути іудаїзм, який запозичив елементи есхатології із зороастризму. В рамках даної релігії виникли уявлення, максимально наближені до монотеїзму. Але в ній збереглись характеристики Яхве, які були притаманні богам у рамках політеїзму. Яхве наділяється цілком людськими емоціями. Він може співчувати, радіти, пробачати. Одночасно, що найбільше свідчить на користь подібності до політеїзму, є такі риси, як ненависть, сум, прагнення карати. Такої ж думки притримується і М. Еліаде [8: 169]. Може виникнути питання: ''Чому ведеться мова про максимальну наближеність іудаїзму до монотеїзму?'' Адже Яхве виступає єдиним творцем світу і єдиним ''опікуном'' як світу, так і людини. Говорячи про максимальну наближеність, ми хотіли звернути увагу на певні дуалістичні моменти. Для цього ми наведемо два найбільш яскравих приклади. Перший — це розповідь у книзі Левіт (ХУІ, 5−30) про свято очищення від усіх гріхів в іудеїв. У день цього свята до храму приводили двох цапів, однакових за зовнішністю, зростом і одночасно взятих зі стада. Первосвященик по черзі за кожного цапа виймав зі скриньки дві записки. На одній із них було написано: ''для бога'', а на іншій: ''для Азазела''. Цапа, якому випадала записка ''для бога'', приносили в жертву Яхве прямо у храмі. Іншого — відправляли до пустелі, перед цим зачитавши над ним усі гріхи. Це приклад мислення по аналогії, коли людина вважала, що вона завжди може відкупитися, здійснивши певний комплекс ритуальних дій. Відповідно до принципів цього мислення, потреба у виправданні бога відпадає, оскільки є чітко визначене інше божество, на яке і покладається вся відповідальність за існуюче зло.

Прослідковуючи джерело даного звичаю, ми потрапляємо в часи, коли євреї, ще будучи кочовиками, приносили жертви цапоподібному духу пустелі (слово ''Аза — Ел'' означає ''цап — бог''). Перейшовши до осідлого способу життя, а в області релігії до поширення культу Яхве, євреї приносили зазвичай жертви останньому. Але через традиції та виключну консервативність будь-якої релігії продовжували приносити жертву і злому пустельному духу. При доведенні існування певних дуалістичних уявлень нам стають у нагоді свідчення про максимальну подібність, ''однаковість'' двох цапів. Одному і другому — і богу, і дияволу — приносили повністю однакові жертви [9: 14−15]. Однаковість може свідчити лише про однаковий рівень пошани до кожного з цих богів. А отже, Яхве не вважався повновладним, самостійним і єдиним володарем світу.

Другий приклад — роль диявола в сюжеті книги Іова. Саме цю книгу П. Джонсон, дослідник єврейської історії, називає величним твором, присвяченим теодицеї та проблемі зла [10: 109]. Про вплив давньосхідних релігій не лише на іудаїзм, а й безпосередньо на християнство говорять М. Еліаде і Б. Рассел. Вони виводять усю християнську демонологію середньовіччя з іудейської концепції зла, яку, в свою чергу, виводять із давньої близькосхідної традиції [11: 139]. У цій книзі ми знову зустрічаємо диявола. Але зустрічаємо в дуже цікавій і несподіваній ролі. Він мирно зустрічається з Яхве і веде з ним невимушену розмову. Не меншого подиву викликає і зміст цієї розмови. Вони обговорюють життя благочестивого Іова. При зустрічі та обговоренні Яхве і сатана поводяться якщо і не як друзі, то так, що читач не відчуває між ними ніякої ворожнечі. В даному випадку диявол виступає спокусником Бога і одночасно його ж знаряддям [12: 16]. Це зайвий раз показує недоцільність теодицеї у рамках даної релігії.

У всіх розглянутих нами східних країнах є бог, який вважається безпосереднім втіленням зла. Так, для Єгипту — це змій Апоп та Сет; вавилоняни вірили у злого змія Тиамата, який постійно загрожував існуючому порядку. Вважаємо, що слід окремо виділити богів зороастризму (Персія) та іудаїзму (Іудея). Якщо Апоп та Тиамат загрожували цілому світу, його впорядкованому існуванню, то Аріман та Азазел не претендували на руйнування світу в цілому. Сферою їхнього ''впливу'' була виключно людина. Саме на неї був направлений весь негативний вплив цих двох богів. Що стосується Стародавньої Греції, то ми не знаходимо там таких богів. Ця відмінність витікає з особливостей релігійного мислення народів Заходу та Сходу.

У Стародавній Греції, де боги були покровителями мистецтв, ремесел, міст і т. п., до вирішення протиріччя між існуванням зла та добра втрутилась філософія. Це — друга відмінність між Стародавньою Грецією та Сходом у поглядах на подолання тих протиріч, які існують через розуміння людиною недосконалості світу. Причина філософського втручання у пояснення проблеми добра і зла полягає, на нашу думку, по перше, у відсутності релігійного пояснення даного явища, а по-друге, — в антропоморфності грецьких богів як у плані їхнього зовнішнього вигляду, так і в плані емоційних характеристик. Дослідник грецької релігії періоду Гомера однозначно стверджує, що боги Греції мають яскраво виражену індивідуальність, і цим знімається протилежність між богами та людьми. І продовжує: ''…у морально-етичному відношенні їм (богам) не можна віддати жодної переваги перед людьми'' [13: 96]. Єдиною відмінністю, яку відзначає автор, є те, що боги безсмертні, а люди — ні [13: 94]. А оскільки не можна говорити про людину як про втілення виключно зла, то не можемо говорити і про когось із богів Стародавньої Греції як про втілення абсолютного зла. Дані цитати повністю підтверджують висловлене вище твердження про відсутність у релігіях Стародавніх Греції та Риму бога — уособлення зла.

Наведене вище показує нам певну ''глобальність'' чи навіть категоричність Сходу у питаннях характеристики богів. Боги Апоп та Сет, Аріман та Азазел сприймалися виключно як негативні боги, боги, які постійно загрожують людині чи світу в цілому. Їх не можна було задобрити чи умилостивити, вони не могли змінити своє ставлення до оточуючого світу. З ними вели постійну боротьбу інші боги. Може скластись уявлення, що вказані боги були не просто вмістилищем зла, а злом на субстанційному рівні.

Також релігії Сходу разюче відрізняються від західних у сприйнятті самої людини. Східна релігія (в тому числі і сучасне християнство) визначає межі людських можливостей. Як влучно зазначає М. Еліаде: ''Відстань між богом та людиною нездоланна'' [7: 43]. В античній міфології людина виступала співучасником чи ворогом божества. Людина завжди спілкувалась з богом незалежно від рангу та соціального становища. Натомість в східних релігіях від архаїчних часів тут існувало і розвивалося уявлення про незначущість та мізерність людини в порівнянні її з божествами.

Крім релігійних факторів ментальні особливості східних та західних народів виражені і в політичному житті та в законотворчій діяльності.

Політичний устрій держав Стародавнього Сходу характеризується як деспотія. При такій формі правління верховний правитель уособлював не лише верховну владу в межах своєї країни, а і в межах всього божественного пантеону. Деспот виступав земним втіленням верховного божества, його безпосереднім намісником або особою, яка покликана реалізувати божий задум в межах певного народу.

Такий централізм влади, за виключенням іудаїзму, може бути зумовлений, на нашу думку, певним господарським фактором. Необхідність утримувати іригаційні споруди на певній території спонукала до централізації державного та релігійного управління.

Наступною відмінністю, яка безпосередньо, на нашу думку, вплинула на розуміння теодицеї, це особливість законотворчого процесу. Всім відомі легенди про те, як отримали закони Мойсей та Хаммураппі. Відповідно до легенд, закони були отримані безпосередньо із ''рук'' бога. Цей факт виключав потребу в додаткових санкціях на їх запровадження та використання. Закони були санкціоновані богами. Інша справа із законами Солона в Греції та Законами ХІІ таблиць у Римі. Ці нормативні документи приймались за безпосередньої участі народу. А відтак жодним чином не претендували на божественне походження.

Висновки. Підсумовуючи викладені в статті погляди можемо сказати, що відмінності у трактуванні принципів боговиправдання у філософсько-теологічних поглядах Пелагія та Августина зумовлені ментальними особливостями тих народів та культур, в середовищі яких вищезгадані особистості сформувались як філософи — богослови. А відтак, і сама боротьба ідей передвизначення та пелагіанства є нічим іншим, як боротьбою між східним та західним світосприйняттям перенесеним на грунт християнських ідей.

християнський теодицея пелагій августин.

СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ ТА ЛІТЕРАТУРИ

• 1. Раннее християнство: в 2 т. Т. 1. — М.: Издательство АСТ; Харьков; Фолио, 2001. — 656 с.
• 2. Египетская мифология: [энциклопедия] / М.: Эксмо, 2005. — 592 с.
• 3. Гиро П. Быт и верования древних римлян. / П. Гиро. — Смоленск: Русич, 2000. — 576 с.
• 4. Рихард Сумбери Проблема зла. Проблемы христианской философии: материалы Первой конференции Общества христианских философов / [пер. с англ.]. — М.: 1994. — 208 с.
• 5. Элиаде М. Священные тексты народов мира / М. Элиаде; [пер. с англ. В. Федорина]. — М.: КРОН-ПРЕСС, 1998. — 624 с.
• 6. Моммзен Теодор История Рима. В 5 т. Т.5 Кн. 8. Провинции от Цезаря до Диоклетиана: Пер с нем. / Т. Моммзен. — М.: Издательство АСТ; Харьков: Фолио 2002. — 749 с.
• 7. Элиаде М. История веры и религиозных идей в 3 т. / М. Элиаде [перев, с фр. 2-е изд., исправл]. — М. ,

Критерион, 2002. — 464 с. .Т 1: От каменного века до Элевсинских мистерий. — 2002. — 464 с.

• 8. Эллиаде М. Очерки Сравнительного религиеведения / Мирча Элиаде; [перевод с английского Ш. А. Богиной Н. В. Кулаковой В. Р. Рокитянского Г. С. Старостина]. — М.: Ладомир, 1999. — 488 с.
• 9. Шейман М. М. Вера в дьявола в истории религии / М. М. Шейман — М.: Наука, 1977. — 112 с.
• 10. Джонсон П. Популярная история евреев / П. Джонсон; пер. с англ. Зотов И. Л. — М.: Вече, 2001 — 672 с.
• 11. Рассел Дж. Б. Колдовство и ведьмы в средние века / Дж. Б. Рассел; пер. с англ. Татлыбаева А. М. — СПб.: Издательская группа ''Евразия'', 2001
• 12. Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше / Л. Шестов // Вопросы философии. — 1990. — № 7. — С. 59 — 127.
• 13. Кессиди Ф. Х. От мифа к логосу (Становление греческой философии) / Ф. Х. Кессиди. — М., Мысль, 1972. — 312 с.