Синкретизм первісної культури і релігійної практики

Синкретизм первісної культури і релігійної практики

Проведемо цілісний аналіз синкретизму первісної культури (язичництва) і релігійної практики (християнства) беручи до уваги особливості релігійних вірувань, в період, що бере свій початок в духовній культурі Стародавньої Русі, де сама релігія постає як процес онтологічного розмірковування, прагнення до Бога та постає як велетень, що інтегрував в собі риси моральної свідомості духовної культури Стародавньої Русі і ідеал християнської святості, спираючись на теоретико-методологічні аспекти дослідження релігійно-історичного процесу.

Суспільні науки, на відміну від природних, характеризуються значною невизначеністю й невпорядкованістю своїх методологічних підходів. У цьому контексті історія релігій, як важлива складова структурної системи релігієзнавства зазнає, можливо, найбільших труднощів. Будучи наукою синтетичною й міждисциплінарною, історія релігій, з одного боку, користується методологією історії, етнографії й мовознавства, з іншого боку, прагне до вироблення власного методологічного апарату.

Історія релігій, орієнтована на фактологію, завжди використовувало добре розроблені методи допоміжних історичних дисциплін, а також спиралося на ті або інші прийоми узагальнення фактичного матеріалу. Історія релігій теоретичне користувалося загальнофілософською методологією, у цьому руслі розвивалася і власне філософія релігії. Для історії релігій новітнього часу властиве прагнення використовувати весь спектр наявних методів з метою отримання найбільш адекватного опису й пояснення феноменів релігійного життя.

Видно, цей підхід найкраще відповідає культурній специфіці староруської релігійності періоду переходу від язичництва до християнства. Одночасна наявність у релігійній свідомості суспільства й елементів міфологічної картини світу, і найважливіших компонентів християнського віровчення; існування в одному культурному просторі Стародавньої Русі і архаїчних ритуалів, і християнської літургіки.

У зв’язку з цим, першочерговим завданням нам бачиться вироблення й послідовне використання одноманітної, логічно збудованої системи загальнофілософських і релігієзнавчих термінів. Як відомо, такі терміни, як релігія і релігійність, релігійний світогляд і релігійна свідомість, культура й соціокультурні явища, часто використовуються без урахування їх специфіки й неоднозначності тлумачень.

Окремою темою у світовій історії релігій завжди залишалося питання про сутнісне визначення релігії, що дозволяє відмежувати її від інших областей людського буття.

Вважаємо, що в цьому контексті найважливішою ознакою релігії слід вважати віру в надприродне. Поняття «надприродне» включає все ті вірування й уявлення людей, у яких присутні надприродні істоти, надприродні зв’язки між реальними об'єктами або надприродні властивості реальних об'єктів. У такому разі релігію треба розглядати як спосіб зв’язку з надприродним, потойбічним світом з метою гармонізації стосунків між ним і співтовариством людей. Усі різноманітні спроби теологічного, філософського й науково-релігієзнавчого визначення релігії можна так або інакше звести до вказівки на те, що вони є відношенням людини до божественної реальності, чи розуміється ця реальність як Бог, як входження в його світ, причетності до нього.

Специфіка історії релігій полягає в тому, що воно обмежується дослідженням і осмисленням релігії й не займається описом або концептуалізацією надприродної реальності. При цьому філософське вивчення релігії покликане виходити з того, що його предмет релігійне відношення людини не може бути в принципі визнаним до кінця.

Врешті решт, це обумовлено тим, що релігійне відношення не є цілком і повністю раціонально-прозорим відношенням.

Основу релігійного відношення складають релігійні ідеї. Визнання цих ідей істинними є якісною характеристикою релігійної свідомості, у рамках якої формується індивідуальний релігійний світогляд на основі релігійної практики. Достатньо часто в науковій і науково-популярній літературі відбувається змішення або ототожнення релігійної свідомості й релігійного світогляду. Уважаємо за необхідне ввести чітке розмежування цих понять, ґрунтуючись на їх загальнофілософському трактуванні.

Індивідуальна свідомість звичайно розглядається як вищий рівень духовної активності особистості, як ідеальна (психічна) форма діяльності, орієнтована на віддзеркалення й перетворення дійсності. При цьому найважливішою функцією свідомості є уявна побудова дій і передбачення їх наслідків, контроль і управління поведінкою індивіда. А світогляд розуміється як комплекс уявлень про світ і про місце в нім людини, про ставлення людини до навколишньої дійсності й до самої себе. Такий підхід дозволяє визнати, що світогляд є ядром суспільної й індивідуальної свідомості.

Відповідно, релігійну свідомість окремої людини треба сприймати як своєрідну «операційну систему», що має справу з масивами інформації, з яких конструюється індивідуальний релігійний світогляд, сума більш-менш упорядкованих уявлень про природний і надприродний світи. Розмежувавши між собою ці поняття, дослідник розширює можливості аналізу релігійних явищ, оскільки він чітко відокремлює саму релігійнозначущу інформацію від механізмів її зберігання, обробки і трансляції.

Релігійна свідомість відрізняється від нерелігійної наявністю таких специфічних компонентів, як релігійне мислення, релігійні відчуття й релігійна віра. їх наявність обумовлює існування таких елементів релігії, як ритуальна поведінка й діяльність релігійних організацій.

Визначення релігії, що приймається нами, дозволяє зближувати терміни «релігія» і «релігійність». Проблема співвідношення між «сумою теології» й індивідуальною вірою конкретної людини експлікується, називаючи людину релігійною. Акцентовано підкреслюємо не те, у що вона вірить, а те, в що вона вірить, і виділяємо таким чином суб'єктивну сторону. Релігійна людина — це віруюча людина, узята з суб'єктивного боку її віри.

Як наочний приклад звернемося до проблематики масової староруської релігійності, яка вимагає врахування специфіки двох рівнів релігійної свідомості: буденного й теоретичного. Останній, що оперує віровченням у його догматичній або іншій впорядкованій формі, наявний не тільки у християнстві, але й у язичницькій релігії народів Східної Європи. Проте, духовне життя широких верств населення визначалося буденним рівнем релігійної свідомості, у якій відсутня струнка система ідей, і воно містить у собі несистематизований набір уявлень, образів і переживань. Причому зі всього об'єму релігійної ідеології віруючі відбирають і засвоюють ті ідеї й уявлення, які найбільшою мірою відповідають умовам їх життя. Емпіричні спостереження показують, що буденна релігійна свідомість характеризується традиційністю засобів передачі від покоління до покоління, стабільністю й стереотипністю форм існування; своєрідною субординацією нормативного, емоційного й концептуального компонентів, при якій основним є регулятивно-емоційний комплекс; особливу роль тут відіграють обряди, що ефективно закріплюють релігійні вірування в кожному новому поколінні.

Рівням релігійної свідомості відповідають і рівні релігійного світогляду, найважливіша відмінність між якими полягає в ступені їх системності. Незважаючи на те, що і в тому, і в іншому присутня чітко виражена структура, ми маємо справу з різними видами взаємодії між її елементами.

Принциповою відмінністю структури від системи є наявність в останній не тільки закономірних зв’язків елементів, але й необхідна участь їх у створенні системи. У свою чергу, системи діляться на сумативні й цілісні. У сумативних системність слабко виражена й близька до нуля, елементи володіють значною автономністю відносно один одного і самої системи, зв’язки між ними зовнішні, несуттєві, частково випадкові. Своєрідність елементів таких утворень (їх близькість до компонентності) дозволяє виключати значну частину з них або додавати до наявних елементів нові без істотної зміни загальної якості системи. У цілісних системах чітко виражені залежність генезису й існування системи від кожного елементу, і навпаки, залежність елементів від системи, від її загальних властивостей.

Ці філософські положення можна сміливо застосувати для аналізу буденного й теоретичного рівнів релігійного світогляду. Буденний рівень слід визнати сумативною системою, що допускає дифузію елементів як усередині самої системи, так і за її межами, а, крім того, і можливість «девальвації» системи в структуру. Теоретичний рівень — це приклад цілісної системи з органічною єдністю елементів.

Викладені вище принципові підходи до релігієзнавчої проблематики дозволяють виробити нову методологію досліджень епохи переходу від язичництва до християнства. Нам представляється, що одним з перспективних методів вивчення проблеми є аналіз міжрелігійних взаємин в аспекті опозиційності світоглядних систем.

У цьому випадку процес розповсюдження християнства на Русі може бути представлений як «накладання» християнського віровчення на комплекс язичницьких вірувань, при якому можливі декілька варіантів подальшого розвитку релігійно-світоглядної ситуації. З метою послідовної дослідницької процедури ми виділяємо у великому комплексі язичницького світогляду три найбільш істотні сфери: уявлення про богів і міфологічних істот, погляди на загробний світ і аграрно-побутові магічні вірування. Розглянемо, які зміни повинні були зазнати ці три сфери в умовах християнізації.

При зіткненні язичницького політеїзму й християнського монотеїзму події могли розвиватися за двома генеральними напрямами: або затверджувалося християнське вчення про єдиного Бога, або виникав синкретичний пантеон, у якому християнському Богові було надано певне місце в ієрархії язичницьких богів. Причому розвиток переконань теїстів за другим напрямом міг мати місце тільки в тому випадку, якщо носії язичницької традиції не усвідомлювали опозиційності християнського вчення про Бога і власних уявлень про божества. Дещо відмінна ситуація повинна була складатися при взаємодії християнського віровчення з архаїчною нижчою міфологією. Християнство не мало в собі будь-якого компоненту, що безпосередньо протистоїть народній вірі в домовиків, лісовиків, водяних і подібних міфологічних персонажів. Послідовний християнин повинен був відкинути подібні уявлення або визнати, що ці міфологічні істоти є демонами, «нечистою силою». Але ніяких «заступників» духів води, лісу, дому в християнстві не було. Очевидно, це і стало основною причиною тривалого зберігання фрагментів нижчої міфології в традиційній культурі.

Зміна уявлень про загробний світ, викликана дією християнства, також безпосередньо залежала від усвідомлення язичниками опозиційності власних переконань і християнської ідеї посмертного існування душі. У разі розуміння цієї опозиційності вчорашні язичники, приймаючи християнство, засвоювали ідеї посмертного воскресіння й подяки. Проте засвоєння цих ідей не перешкоджало частковому збереженню архаїчних уявлень про загробний світ як дзеркальне відображення земного. Тільки тепер ці уявлення зберігали свою силу для періоду між смертю людини й загальним воскресінням. Комплекс дій, пов’язаних з вірою в необхідність забезпечувати померлого предметами побуту і знаряддями праці, відомий і зі староруських археологічних пам’яток, і з етнографічних матеріалів Нового Часу. За відсутності розуміння несумісності християнської і язичницької концепцій загробного світу в свідомості староруської людини могли виникати різноманітні синкретичні уявлення про посмертне буття, характер яких достатньо складно реконструювати.

Аграрна й виробничо-побутова магія, що практикувалася населенням Стародавньої Русі, безсумнівно, була об'єктом викриття й засудження з боку церковної ієрархії. Проте, християнство могло протиставити магічним ритуалам лише нечисленний набір молитовних звернень і обрядів. Такий ритуал як будівельна жертва не отримав безпосереднього заміщення в християнській культурі. Тому достатньо тривалий історичний період вони зберігали своє значення в народній свідомості, існуючи, вірогідно, автономно, не перебуваючи в яких-небудь стосунках з християнським вченням про Бога й особистому спасінні. Втім, поступово в староруському суспільстві розповсюджувалося сприйняття опозиційності християнського світогляду й магічних вірувань. Але ця опозиційність не могла бути усвідомлена також ясно й однозначно, як безпосереднє протистояння віри в єдиного Бога і язичницького політеїзму.

Таким чином, аналіз християнізації з погляду взаємин християнства і язичництва як опозиційних світоглядних систем показує багатоваріантність результатів цього процесу. За умови усвідомлення цієї опозиційності давньоруська людина або визнавала християнські ідеї, відкидаючи язичницькі, або зовсім не приймала християнства. У разі відсутності розуміння несумісності тих або інших віроповчальних принципів християнства й архаїчних вірувань виникали явища синкретичної релігійності, але найчастіше елементи язичницької традиції «вбудовувалися» в релігійну свідомість суспільства, що християнізувалося, набуваючи в ньому автономного й «самодостатнього» положення.

Принципово важливим є той факт, що зміни в релігійному світогляді (наприклад, сприйняття ідеї монотеїзму) могли відбуватися відносно незалежно від еволюції релігійної свідомості. Тому розуміння суті божества як якоїсь вищої сили, що управляє світом, видно, залишалося однаковим і на останній стадії язичництва й на початковому етапі християнізації. Семіотичним чинником, що супроводжував цей процес, були основні поняття дохристиянської релігії слов’ян. Поширення нової віри передбачало наповнення цих понять новим змістом, але реально і язичники і перші християни Русі використовували одні й ті слова для своєї релігії.

Релігійну свідомість давньоруської людини, що жила в епоху введення християнства, оперуючи наведеними вище термінами, визначало застосування в християнській релігійній практиці тих же «старих» способів спілкування з надприродним світом, що і в язичництві. За великим рахунком, «реформа світогляду» не позначала «революції релігійної свідомості». Саме всередині останнього нові релігійні ідеї усвідомлювались виходячи зі стародавніх традиційних уявлень.

Дослідники релігії давно встановили, що буденна релігійна свідомість відрізняється найбільшою близькістю до суспільного буття й тих соціально-психологічних основ, які породжують, живлять і підтримують буденну релігійність. Буденна релігійна свідомість виробляє динамічні стереотипи, що вимагають тривалішого часу для їх руйнування. Індивід може трансформувати нові поняття й уявлення відповідно до традиційних форм сприйняття дійсності. Вони настільки міцно вростають у механізм структури свідомості, що потім спрацьовують автоматично й ефективно, не вимагаючи раціонального обґрунтування.

Крім того, причина «живучості» язичницької спадщини полягала і в самому механізмі взаємодії людської свідомості із зовнішнім середовищем. Навколишній світ, як природний, так і культурний, усвідомлюваний через посередництво знакових систем, неминуче служив для релігійної свідомості джерелом численних ілюзій і асоціацій. Язичницька картина світу, що закріпила відповідні сенси й значення для природних і штучних предметів як на логіко-понятійному, так і на емоційному рівні, не могла повністю зникнути не тільки в перші десятиліття, але і в перші століття християнської Русі. Залишаючись практично в тому ж предметному світі, що і їх предки за часів язичництва, новохрещені мешканці сіл і міст не змінювали своєї традиційно-побутової культури. Вони слідували тим же стародавнім традиціям будівництва будинків, виготовлення одягу і приготування їжі, землеробства і скотарства. І в кожній з цих сфер культурних занять були присутні елементи релігійного відношення до дійсності, що має дохристиянське походження. Релігійне мислення, що характеризується свідомим використанням релігійних понять у процесі освоєння зовнішнього середовища, звичайно, сприяло деякій інверсії архаїчного світосприймання під впливом християнства.

З іншого боку, певна частина культурних традицій, що мала в праслов’янський і ранньослов’янський період релігійний зміст, могла його повністю втратити до моменту хрещення Русі. Подібні явища, швидше за все, мали місце і в культурі інших народностей, що увійшли до складу давньоруської держави. Щоб судити за певними актами поведінки про релігійність індивіда, необхідно точно встановити, що ці акти поведінки дійсно є корелятами релігійної свідомості. Тому особливо важливим показником релігійності слід вважати ті форми поведінки індивіда, які майже виключають нерелігійну мотивацію.

Тлумачення «двоєвірства» як «християнсько-язичницького релігійного синкретизму» поділяється в науковій літературі за двома основними напрямами: цей синкретизм розглядається як напівавтономне існування язичництва в православ'ї при пристосуванні останнього до першого або як засвоєння православ’ям елементів попереднього світогляду. Поняття «двоєвірство», використовуване в науковому вжитку вільно й без будь-якого обґрунтування, лежить в основі термінологічної плутанини, пов’язаної з підходами до масової народної релігійності. Слово «двоєвірство» з’являється в повчаннях давньоруських книжників і має два значення. У першому «двоєвірець» це православний християнин, що схиляється до католицтва, григоріанства або магометанства. У другому «ті, хто двоєвірно живуть» це християни, які вірують у язичницьких богів. Поза сумнівом, перед нами ортодоксально-догматичний погляд на проблему народної релігії, що витікає з вуст освіченого християнина.

Дискусія з теми давньоруського «християнсько-язичницького синкретизму» складає одну з цікавих сторінок історії гуманітарної науки. Проте, звичайно шуканий синкретизм швидше постулювався, ніж вивчався. Як не дивно, дослідники не звертали уваги на факт автономізації елементів у язичницьких віруваннях на рівні буденного релігійного світогляду. Релігія полягає в системі культів, наділених відомою автономією. Ця автономія до того ж мінлива. Іноді вони ієрархізовані й підпорядковані будь-якому пануючому культу, яким вони врешті-решт навіть поглинаються. Трапляється також, що вони просто є сусідами або утворюють конфедерацію. Можуть існувати групи релігійних явищ, які не належать ні до однієї із сталих релігій. Справа в тому, що вони ще не інтегровані або вже не інтегровані в якусь релігійну систему, при цьому ступінь категоричності розпоряджень і встановлень в одних і тих же релігіях на різних ступенях їх історичного буття різний.

Перехід від язичництва до християнства на Русі слід розглядати, перш за все, як зміну політеїзму монотеїзмом. Своєрідність цьому процесу додавала наявність у складі давньоруської держави неслов’янських племен, що мали власний пантеон язичницьких богів. Проте, і для слов’ян, і для інших народностей Східної Європи сприйняття ідеї монотеїзму стало основним змістом процесу християнізації. Наступний етап (не стільки за часом, скільки за значенням) полягав у боротьбі за подолання магічних вірувань і архаїчних поглядів на замогильне життя. Саме на цьому етапі поширюване християнство зіткнулося з несистематизованим набором поглядів і уявлень, що ведуть великою мірою «автономне життя» в релігійній свідомості християнізованого суспільства.

Прийняте нами визначення релігії, що базується на визнанні її сутнісною стороною віри в надприродне, дозволяє розглядати магічні вірування як різновид релігійних, але при цьому надзвичайно важливе філософське й культурно-анропологічне розуміння магії як особливого типу релігійних стосунків. Шанування богів і віра в міфологічних істот нижчого порядку має на увазі сприйняття і тих, і інших як особливих духовних істот, що володіють властивостями особистості й особливою надприродною силою (владою, могутністю). Магічні вірування базуються на визнанні надприродних зв’язків між діями людей і очікуваним ефектом (результатом) цих дій. При цьому питання про «милість» або «покарання», актуальні при спілкуванні з божествами, тут взагалі не ставиться.

З певною часткою гіпотетичності можна припустити, що і в давньоруському суспільстві напередодні хрещення власне магічні вірування й обряди сприймалися як самостійна сфера релігійного. Принаймні, цей факт може служити одним з пояснень того, чому християнство, що розповсюджувалося, достатньо легко перемігши язичницький політеїзм, ніби визнало цю перемогу кінцем язичництва на Русі. Декілька пізніше в середовищі вищої церковної ієрархії, чернецтва і взагалі освічених кіл давньоруського суспільства встановилося критичне ставлення до інших областей дохристиянського світогляду, що продовжували функціонувати в народній, а частково і в аристократичній культурі. Проте народні маси, здається, були не тільки мало знайомі з цією критикою, але і взагалі не усвідомлювали «неправильності» магічних вірувань і звичаїв з погляду християнського віровчення.

Функціональний метод вивчення народної релігійності дозволяє говорити, що основна мета поклоніння священним каменям, джерелам і деревам полягала в підтримці впорядкованого, регулярного контакту з сакральним світом, подоланні хаотичності й аморфності профанного простору. Відповідь же на питання про те, як співвідноситься неканонічний народний культ сільських святинь з офіційними церковними обрядами, дуже важкий, бо в області перетину народної релігійності й міфології ландшафту не існувало жорстких функціональних структур, і сама проблема розрізнення окремих категорій святинь вирішувалася якимсь особливим чином або не вирішувалася зовсім. Як правило, селянська віра носить «ситуаційний» характер, не складає якого-небудь єдиного тексту і складається з деякої кількості полів значень, релігійно-міфологічних архетипів, що створюють зв’язне поле лише в межах певних культурних інститутів.

Подібна «ситуаційність», швидше за все, була характерною межею і давньоруської народної релігійності, особливо, якщо врахувати той факт, що переважна більшість населення проживала в сільській місцевості, а місто ще було гранично близьке селу за основними параметрами культурного розвитку. Крім того, ритуальна сторона дохристиянської магії й нижчої міфології була набагато щільніше «вписана» в повсякденну релігійність, ніж культ вищих богів. Життя людини в традиційній культурі було украй ритуалізоване. Особлива регламентація була властива стосункам людини з природою в широкому сенсі: від природного оточення до тимчасових і біологічних процесів. Ритуал завдяки своїй вкоріненості в культурі й навіть своєму «передуванню» їй, виконує роль «природного» способу переживання найбільш напружених моментів життя індивіда й колективу. Власне інші способи традицією не передбачені. Подієві обряди трансформують подію в тривалий процес. При цьому сама подія відходить на другий план. Так само пологи — лише епізод у структурі пологової обрядовості. Ритуал народження дитини починається набагато раніше за пологи, а завершується лише після хрещення немовляти. Ритуальна підготовка до смерті починається іноді задовго до старості". Таке розтягання подій переводило реальний факт у сферу умовного, поступового, залежного від ритуалу, що, крім усього іншого, мало, ймовірно, і необхідний психотерапевтичний ефект.

Саме тому ритуал виступав необхідним, який не підлягав відміні елементом культурної традиції. Власне і само поняття «традиційне суспільство» має на увазі наявність у ньому своєрідних рис, дуже далеких від сучасних реалій постіндустріального світу. Доречно підкреслити, що традиція не зводиться до звичок повсякденного способу життя людини-індивіда. Вона дивним чином реалізується як надіндивідуальна норма поведінки і в цьому сенсі виступає як закон. Тільки завдяки такому пануванню традицій над рівнем індивідуальних звичок утворюється інверсія, зворотний зв’язок: створивши й засвоївши традицію, люди починають сприймати її як задану ззовні закономірність.

Слід враховувати й особливості зберігання інформації в неписьменних і ранньописемних суспільствах. За відсутності тих штучних засобів передачі інформації в часі, які з’являються після винаходу писемності, ця передача в основному здійснюється за допомогою запам’ятовування й повторення поєднань слів усної мови. Краще за все вони запам’ятовувалися у складі поетичного твору, який виконували під музику. У неписьменних суспільствах у пам’яті кожного зі спеціально виділених для цього членів суспільства зберігається значне число текстів усної народної словесності.

Втім, традиційне суспільство зовсім не слід вважати за закрите. Якщо розглядати давньоруську цивілізацію як системне утворення, то до її вивчення цілком може бути застосоване положення про те, що розвиток складної системи, що самоорганізується, визначається стійкою, такою, що посилюється в ході відбору, тенденцією до нарощування швидкості переробки й накопичення інформації. Такого роду складна система включає величезну кількість каналів. Для суспільної системи спектр рівнів тягнеться від глобального (інтегральні, державні зв’язки) до капілярного (одиничні, особистісні контакти) й характеризується крайньою різнорідністю циркулюючої інформації. Інформаційна відвертість ранньосередньовічної Русі не підлягає сумніву, і цей чинник соціокультурного розвитку, мабуть, був однією з визначальних позитивних умов походження й затвердження християнства як релігії.

синкретизм язичництво християнство.