Міфологічні витоки образу змія в українській народній казці

Формування образу змія / дракона пройшло тривалий період. У віруваннях європейських народів змій / дракон має ознаки демонічної істоти. У першу чергу, йдеться про духів-оберігачів джерел, вод, гір, які уособлюють стихійні лиха. Водночас упродовж історичного розвитку людства погляди на нього значно варіювалися, у більшості народів він наближений до змія. У єгипетських, індійських, китайських релігіях богів спершу репрезентували різні тварини, в залежності від того, які тілесні чи душевні якості вони увиразнювали. їхні атрибути долучилися до формування образу дракона, який складається з частин тіла різних тварин. З драконами боролося багато міфічних богів і героїв, це Аполлон, Геракл, Персей, Ясон. У грецький міфології діє драконохоронець скарбів, зокрема вбитий Ясоном плазун, який охороняв золоте руно. У християнстві змій уособлює зло, у Біблії він часто маркується цим іменем, так само як Левіафан.

У віруваннях середньовічної Європи дракон існував у двох іпостасях: багатоголовий дракон, який оберігав воду, викликав вогонь, знищував тварин та людей, а також літаючий дракон, що спричиняв бурю і мешкав у хмарах. Обидва типи мають свої версії.

В українських казках, на відміну від європейських, діють переважно змії. У західноукраїнських наративах змій може іменуватися як смок (з польськ., словац. smok — дракон), у закарпатських як шаркань (з угар. — sarkany — дракон). Багато спільних функцій зі змієм мають чорт, Кощій, відьма / баба-змія, зрідка дідок-чарівник, до прикладу чорнокнижник (казка «Про Персицького царя» зі збірника П. Чубинського).

Метою даної статті є окреслення основних рис образу, пов’язаних із ним сюжетів та мотивів, основних функцій, і на основі цього виявлення міфологічних витоків його походження.

Змія як образ-персонаж чарівної казки, зокрема його генезу, функції та ін. розглядали у своїх працях В. Анікін [1; 2], Е. Померанцева [26], Л. Дунаєвська [10; 11], М. Новиков [22]. Міфологічні уявлення про змія, його роль у російській казці розкрив у своїй відомій праці В. Пропп [28]. Краще зрозуміти природу образу допомагають дослідження з міфології та демонології Е. Б. Тайлора [31], Д. Д. Фрезера [33], О. Афанасьева [3], І. Нечуя-Левицького [22], М. Костомарова [16], Є Мелетинського [ 19]. Із сучасних дослідників у даному ракурсі про це писали В. Давидюк [8], С. Карпенко [14], О. Олійник [23], А. Биконя [4].

У монографії «Історичні корені чарівної казки» В. Пропп виокремив такі типи змія в російській казці: змій-викрадач; змій, який збирає данину; змій-охоронець кордонів; змій-поглинач [28, 216−281]. М. Новиков додав до цієї категорії змія-спокусника [23, 189−190] і зауважив, що означення «охоронець кордонів» є неточним, з чим можна цілковито погодитися, адже незрозуміло, які кордони він оберігає і чи оберігає взагалі. Змій, швидше, не охороняє, а порушує кордон, першим нападає на противника, є агресивним тощо. Під сумнів дослідник поставив і категорію «поглинача» яка, справді, не є визначальною в діях і вчинках змія.

У багатьох казках зав’язкою служить викрадання змієм дівчини чи дівчат — сестер головного героя ((ATU 312 1= СУС 312D Котигорошко та СУС 301 А Три підземні царства та ін.). Його прибуття супроводжує вихор та буря, гроза, що, власне, виявляються самим змієм: «Та де не візьмись вихор та буря. Ухопило одну дочку Оленку та й понесло! А то змій» [32, 444]. Він заносить їх у підземне чи наземне царство, де вони мешкають і куди за ними приходить рятівник. Дівчина ховає хлопця, та змій, як нечиста сила, чує його нюхом. Зміїв може бути троє, вони родичаються з героєм і можуть допомагати йому у важких задачах, оживляють тощо.

Мотивом чи епізодом у казках є охорона змієм джерела тощо, тероризування цілого міста. Широкого розвитку він набув у казці про Кожум’яку, де змій мешкає у печері над Дніпром і вимагає людські жертви — молодого хлопця чи дівчину. Є чимало спорадичних епізодів на цю тематику, вони можуть служити сполучною ланкою подій. Персонаж упродовж подорожей може потрапляти до чорного міста, тобто міста в жалобі, де все чорне — і люди, і хати, і прапори, бо там поселився страшний змій, який їсть людей. Змій може мешкати в криниці і давати воду лише в обмін на жертву, змія поселяється в кореневищі яблуні і та не родить. Герой вбиває чудовисько і за це нагороджується.

Упродовж історичного розвитку до уявлень про змія додається еротичний момент — він не з'їдає дівчину, а залишає її собі за дружину, охороняє її. Як спокусник (поряд із чортом, розбійником) він з’являється в популярному казковому сюжеті як коханець матері чи сестри героя (СУС 315 Звірине молоко). Змій зваблює жінку і з її допомогою прагне знищити його. Часто, як і Кощея, вона знаходить його прив’язаним у погребі і з жалості допомагає звільнитися. Потому прикидається хворою і просить сина принести їй звіриного молока — вовчиці, ведмедиці, левиці, що пов’язане з небезпеками і труднощами, а потому підступом знерухомлює, зв’язує його тощо, та на поміч приходять вірні звірі. Протагоніст убиває змія і карає лиху матір.

Давнім є пов’язаний зі змієм рідкісний в українському фольклорі мотив чи епізод про небесні світила (СУС 300 А* Повернення змієборцем викрадених змієм небесних світил). Казка «Іван Фат Фрумос» починається з того, що: «Давно-давно була все ніч, а дня не було. Була ніч, бо закрили сонце змії. І жив тоді один старий мисливець. Здибався він із товаришами, і домовилися вони: «Підемо визволяти Сонце» [34, 87]. У казці «Як Контюфіть дістав місяць і сонце» хлопець, що бабрався в попелі, зайшов у новозбудований костьол і побачив, що він досконалий, однак має одну хибу: всередині немає сонця й місяця. Цісар послав його з братами добувати світила, які зберігалися далеко в Гінджи-баби. По дорозі він стає на герць з двома шарканями — синами Гінджи-баби та її чоловіком і вбиває їх. Далі хлопець перетворюється на кота і по скляній горі виповзає до хати відьми. Краде вміщені в скляні шкатулки світила, що осяюють все довкола, і тікає. Відьма женеться за ним, прагне знищити чарівництвом, та їй це не вдається, Контюфіть перемагає. У дорозі сонце і місяць від нього відбирає дідок Рукоять, а далі обмінює їх на здобуту Контюфітем принцесу. Контюфіть повертається додому, віддає світила цісареві й одружується з його дочкою.

Пов’язані з цим мотивом вірування свого часу на Закарпатті записав П. Богатирьов: «Один селянин так пояснив нам затемнення сонця: «Коли сонце щезає, треба набрати в бочку води і дивитися в неї. Тоді ми допомагаємо сонцю: дракон (шаркань) не може його з'їсти. Коли почалася війна, шаркань з'їв сонце і його не було видно. Через дві години воно вийшло на свій звичний шлях і стало знову зігрівати землю: шаркань його не переміг…» [5, 294].

У багатьох народів існують легенди про світотворення, у яких бере участь змій. При цьому або він сам є творцем-деміургом, або ж світ з’являється за його посередництва. Інше забарвлення мають ті міфи, в яких із частин тіла драконоподібної істоти постають ті чи інші елементи всесвіту, живі істоти або певні речі.

Кульмінацією багатьох казок є мотив змієборства, який у багатьох світових міфах часто трактується як перемога порядку над хаосом, добра над злом. «Парадигма поєдинку героя зі змієм втілює глибокий символічно-архетиповий зміст і означає здійснення акту творення, переходу від неявного до явного, від аморфності до оформленості» , — пише Н. Ковтун [15, 12]. У казках на цю тематику (СУС 300 Переможець змія; СУС 3002 Змієборець Кожум’яка та інші) герой звільнює царівну від змія та одружується з нею. У їхньому оформленні вчувається міф про Персея, а також легенда про св. Георгія-змієборця.

Герой чекає змія під мостом — залізним, золотим, срібним, мідним чи калиновим. Змій не починає бою з героєм без його згоди, пропонує йому перший удар, а пізніше — перепочинок: «Сівь вінь підь тімь місткомь и дожидає змія. Погодівь вінь тамъ трохы — колы летыть на коні такій, що ажь искры сыплюцця, а за нымъ біжить собака и летыть соколь. Прьібігь вінь до містка — кінь споткнувся; вінь понюхавь на цей бікь, на той бікь и каже: — А ты чого сюда прыйшов: чи прыйшовъ быцця, чи прыйшов мырицця? [32, 169].

Описи боїв героя зі змієм та іншими супротивниками є стереотипними, вони містять усталені формули перебігу бою та діалогів персонажів. Змій-вершник може з’являтися у супроводі птахів і тварин сокола, ворона, хорта тощо. На мосту кінь спотикається, що вже є недобрим знаком, хорт виє, сокіл квилить. Подальша усталена формула свідчить про стурбованість змія, а також про те, що йому відомо про існування богатиря, який може загрожувати його життю:" - Стій, коню, не спотикайся, а ти, соколе, не стрепехайсь; а ти, суко, не скололи: нема надь нась другого, є десь Сучченка, та его и костей воронь сюди не занесе. — А Сучченко, якь вискочит зь-ігід мосту та до его: — Брешешь, змію, собаче-мнясо, — я сам тута. — А здоровъ, здоровъ, Иване Сучинь сину! Чи по волі, чи по неволі? — Добрий молодець ніколи не по неволі усе по волі. — Чи будем битись, чи миритись? — спитавъ его ЗМЫЙ. — Ні, добрий молодець не для того йде, щобь миритись, а для того, шобь битись. Дуй на мене, змію, собаче-мнясо" [Там само, 253].

Вороги можуть зійтися на мідному, срібному, золотому, залізному току, які вони видувають. Герой може змагатися з одним чи трьома сильними і нахабними зміями, і кожен — сильніший і відразливіший за попереднього, число його голів, крил, пазурів зростає. З першими він впорується відносно легко, з третім — куди довше і тяжче. Вони по черзі забивають один одного в землю — по коліна, по пояс, по шию тощо. Обоє слабнуть під час бою.

У час бою протагоніст слабне і викликає на допомогу вірних тварин чи братів, щоправда, останні можуть прибути запізно, вже після перемоги. Йому вдається обдурити примітивного змія, так, перед боєм він міняє місцями бочки з водою, яка дає силу, чи, навпаки, ослаблює, і таким чином, набуває більше моці, а змій знесилюється. Він випрошує у змія перепочинок і дає знак тваринам чи братам про допомогу. Нерідко герою допомагає бойовий кінь, який забиває змія копитами, розриває зубами, атакує з повітря.

З певними відмінностями подібний опис бою подається і в інших казках. Бій зі зміями повторюється трикратно, поки Іван не знищує всіх зміїв-братів, а щоб повірили, що звичайна людина може вбити таке чудовисько, він відрізає зміям кінці язиків і забирає з собою.

Перемога справедливості і добра над злом програмується своєрідним епізодом відрубування голів та відрізування язиків у змія. Цей мотив не випадково пов’язаний з одруженням героя після перемоги над змієм, історично це художня інтерпретація обряду ініціації (переродження, посвячення). В основі такого типу виконання обряду — уявлення про те, що саме в голові знаходиться тілесна душа. Серце й печінка як вмістилище душі, осердя життя, так само, як і язики, що символізують голову, мають слугувати знаком умертвіння якогось персонажа. їх у казках приносять як доказ убивства ворога. Душа людини може уявлятися у вигляді голуба, який злітає до неба через відтяту голову. Відвойована у чужого племені, вона буде служити тому, хто її здобув, зберігати врожай, оберігати дім, худобу, достаток.

Згідно з сюжетними колізіями рештки змія може викрасти фальшивий герой, який, вбивши суперника, приносить їх як доказ своєї перемоги. Однак героя оживляють помічники і він приносить справжні, наочніші докази смерті змія.

У казці про Кожум’яку Змій більше нагадує тварину, він орудує зубами, кігтями, хвостом: «Отъ и почали вони битьця — аж земля гуде. Що розбіжитця змій да вхопить зубами Кирила, то такь кусокь смоли й вирве; що розбіжиться да вхопить, то такь жмутокь конопель и вьтрве. А він его здоровенною булавою якь улупить, то такь и вжене в землю. А змій якь огонь горить, — такь ему жарко; и поки збігає до Дніпра, щобь напитьця, да вскочить у воду, щобь прохолодитьця трохи, то Кожемяка вже й обмотавсь коноплями й смолою обсмоливсь. Отто вискакує зь води проклятий иродь, и що рожженетця противъ Кожемяки, то вінь его булавою тілько лупь! ажь луна йде. Бились-бились, — ажь курить, ажь искри скачуть. Розогрівь Кирило змія ще луче, якь коваль лімишь у горні: ажь пирхає, ажь захлинаетця проклятий, а підь ними земля тьглько стогне» [12 / 2, ЗО].

Мотиви змієборства вчені пов’язують з первісною формою богатирського епосу про перемогу змія-кочівника, до них долучилися й мотиви про знищення змія / змії з допомогою залізних щипців ковалями, а також оранка змієм борозни, що йде витоками у давні міфологічні уявлення про здобування культурним героєм благ (залізний плуг, перша оранка тощо) [25; 29]. Так, у казці «Про Сучича» із збірника Мошинскої Сучич шукає порятунку від змія в кузні Кузьми-Дем'яна. Той схопив змія кліщами за язик, запряг його в плуг і проорав ним до моря (СУС 300А Бій на калиновім мосту, останній епізод). Ще частіше таким чином знешкоджують зміїху, яка женеться за героєм.

Цей мотив пов’язаний з українськими народними переказами, зокрема це «Змієві вали», «Річка Стугна», «Вал біля села Олійникова слобода», «Урочище Розора» [18, 165−166], де змій-пожирач людей погнався за двома святими — Кузьмою й Дем’яном, щоб їх з'їсти. Кузьма й Дем’ян, які були ковалями, заховалися в кузню. Змій пролизав залізні двері кузні й просунув туди язика. Тоді Дем’ян схопив змія кліщами за язика, змій почав проситися, щоб його відпустили і згодився переорати світ на дві половини від моря до моря — його і братів. Ті запрягли його в плуга і почали орати, таким чином утворилися вали. Досягнувши моря, змій дуже стомився, тому обпився водою і тріснув. В іншому творі «Як коваль переміг змія» змій в дірку від дверей висолоплює язика, на який нібито має сісти коваль для «пожирання». Однак той не розгубився, схопив гвіздка і прибив зміїв язик до стіни. Потому взяв вуздечку, загнуздав змія й орав ним, поки той не здох.

Б. Рыбаков у цих сюжетах народної прози вбачає «…злиття міфів про культурного героя (перший плуг, перша оранка, кування заліза), яким являвся, очевидно, Сварог, з первісною формою богатирського епосу, де йдеться про перемогу змія-кочівника» [29, 363]. До витоків кування заліза, початку І тис. до н. е. веде й міф про ковальські кліщі, що впали з неба в час царювання Сварога. У середні віки та, очевидно, пізнішу епоху Київської Русі, приблизно в XIV-XV ст. давній язичницький Сварог був замінений (по співзвучності з його основною ковальською функцією) Кузьмодемяном чи двома святими: Кузьмою й Дем’яном. Учений історично пояснює утворення змієвих валів: на місцевості слід було позначати напрямок майбутнього валу, тож вдавалися до проорювання довгої борозни, яка служила орієнтиром при земляних роботах по насипання валу. Звідси вже один крок до фольклорного образу змія, змушеного проорювати борозду-вал. Якщо виникала ситуація, коли слов’яни використовували для зведення валів своїх полонених-кимерійців, чи хоча б відвойовану в них худобу, то фольклорний образ набуває цілком реальних обрисів [Там само, 395- 397].

З часом на ці уявлення нашарувалися події пізнішого часу. Так С. Плетнева розглядає образ змія в російській казці як уособлення степових кочівників, воїнів-кіннотників, що спалювали села й міста [25]. Погоджуючись з Проппом про його давню основу як чудовиськапоглинача в обрядах ініціації, вона вважає дане трактування подальшим нашаруванням на образ. Багатоголовість дослідниця пояснює «багатоголовими» ордами вершників, тим, що, можливо, змії були тотемами половців, адже існують згадки про Тугарина-Змія в билинах, Кощея та ін. у «Слові о полку Ігоревім» .

Змії в казках уміють літати або ж пересуваються на літаючих конях, з їхніх пащек виривається полум’я, яке знищує все навколо («шаркань сипле вогняним дощем»); змій може мати багато голів і крил тощо, приміром, згадується шестикрилий, шестиголовий, шестипазурний змій, далі за градацію — дванадцятикрилий, дванадцятиголовий і т. д. Він є велетенським плазуном: «Коли побачив у тім яру хату; увійшов у хату, дивицця: лежить щось дуже довге, що аж до порога, та аж до покуття, а од покуття та аж на піл, таке довге, — на лаві. Циган подивився, трохи злякався, та й питаєцця його: — Хто ти такий? — Він каже: Змій» [21/2, 188].

Змій у казках корелюється з усіма стихіями: «Змій летить, аж земля двигтить, звірря в ліс ховається, а дрібне царство за море втікає». Він літає понад хмарами, згадується, що він живе у горах, його звати Змій Горинич. Дослідники схиляються до версії, що гори в даному випадку вживаються не в прямому значенні, а символізують висоту, верх, тобто він живе вгорі, у надземному світі. В. Пропп вбачав в образі крилатого змія синтез уявлень про змію і птаха, адже змій може перебувати як у наземному, так і підземному світі. Місце змії на дереві життя — внизу в корінні.

Змій має вогненну природу, коли він летить, то «земля дуднить, реве і гаряча»; «Летить змій, за шість миль огнем пашить». Змія називають вогненним тощо, під час бою він дише полум’ям і спалює все навкруги. В. Анікін виводить походження змія від реального вогню, доводячи це низкою прикладів: голови змія — це язики полум’я, табу на засипання біля вогню, жертви вогню тощо [2, 133 -139], з чим можна згодитися лише частково.

Магія води тісно пов’язана з магією вогню, це концепція двох протилежностей, через взаємодію яких створений світ. Тож у змієві органічно поєднуються ці дві стихії. Як уже згадувалося, змій має стосунок до води, джерел, річок він може підніматися з моря, жити в ньому, це велике страшне чудовисько. Він господар земних і небесних вод, що дарують землі плодючість. Із цим уявленням пов’язане ритуальне вбивство змії, що практикувалося в багатьох народів під час посухи. Змій у казках охороняє живу і мертву воду. В одному з наративів герой добувається до дикого степу, посеред якого стоїть криниця і там лежать 12 зміїв.

Змій як дух-охоронець може належати до різних світів, як наземного, так і підземного, перебувати на калиновім мосту, де знаходиться межа між світом живих і світом мертвих. Його домівка може міститися в нижньому світі, куди він потрапляє через отвір у землі. Про змія нижнього світу йдеться в сюжеті про три викрадені королівни (СУС ЗО 1 А Три підземні царства). Тут герой у пошуках царівен спускається під землю й по черзі перемагає зміїв. Вони б’ються на людський манер, по коліна, по шию вганяють один одного в землю, змій має булаву, шаблю, живе подібно людині.

Про змія наземного царства йдеться в типі СУС 317 Дівчина в наземному світі. Тут чудовисько вирізняється тим, що вміє літати, викрадає королівну і виносить на верхівку дерева. Хлопець вилазить по дереву до наземного царства і стає на службу в змія, який мешкає в замку. Знищує його і на чарівному коні забирає королівну на поверхню.

Змій, хоч і є велетенською твариною, часто в казках має антропоморфні виміри, тобто багатьма рисами схожий до людей і діє відповідно: «Так змій і летить, тільки уси покручує». «Прилетів змій і сів на яворі - був горобцем, став молодцем». Так, Стрілець із однойменної казки устрелив птаха, той так упав, увесь ліс завернуло — знову стрепенувся і став змієм, паном став «у чоловічому стані, у Польському. Той ставь и руки опустивь. — Ну, говорить по-Руську: що будеть зь нами, стрилець? Чи будемъ быться, чи мириться?» [32, 181]. Змій чемно додає в розмові: «Прошу пана». Мирно налаштований стрілець хоче миритися, та змій змушує його сісти на нього, виносить його на високе дерево і пускає звідти вниз, той розбивається, його кості розлітаються. Змій збирає їх, оживлює стрільця і ще двічі чинить так само.

Змії живуть у замках, палацах тощо, мають дружин чи матерів, дочок, вірних коней. Вони їдять олов’яні, залізні галушки, пиріжки. Бочками п’ють вино чи воду. Як і інші надприродні істоти, змій потребує чогось незвичного для відновлення сил. Так, прикований на ланцюгах, він випиває відро води і відро крові, стає сильним і звільняється. Як відомо, в антропоцентричній моделі Всесвіту в якості води виступала кров, вода перетворюється на кров, коли герой перебуває в загрозливій ситуації. Людські риси змія виявляються в найдревніших — героїчних казках, його демонічна сила — захована поза тілом душа (ATU 302) також покликана увиразнити надлюдську сутність персонажа, як і те, до прикладу, що матерями зміїв є відьми. Багатьма рисами казковий Змій зближується з Кощієм, у деяких казках він називається Безсмертний Козьолок і може мати заховану в яйці душу: «Душа змія глибоко в морі, там стоїть залізний стовп на дванадцять сажнів, під стовпом дірка, в дірці яйце — там душа» .

Іван Голик з братом приїжджають «на іншу землю, на тридесяте царство, інше государство». Тут царює змій. Двір у нього обставлений палями з людськими головами, а на 12 палях немає голів — вони приготовані по числу вояків, які прибули з Голиком. В іншій казці серед густого, зеленого, непроглядного лісу стоїть дім з трубою, через трубу можна заходити всередину, де всі стіни золоті, світла немає, лише золото і дорогоцінне каміння освічує кімнати. Житло зміїв може стояти посеред дороги у вигляді величезного стовпа: він вигнутий булавою вверх, а на ній шапка-невидимка.

Змії нерідко зображуються в умовах селянського побуту: три зміївни гаптують хустки, а стара змія на печі лежить. У казці «Іван, Іванович, Руський царевич, його сестра і змій» говориться: «А змій той проклятый да перекынувся парубкомъ, такимъ хорошимъ, що й надывытця на его неможна і очей неможна одвесты, такъ бы все на его и дывывсь и день, и нуычъ, да ище-бъ не надывывсь» [32,143]. Оповідь нагадує перекази, де змій (чорт) обертається гарним парубком, залицяється до дівчини.

Змії впевнені у своїй силі, зверхньо ставляться до людей, які не належать до їхньої породи (тхнуть чужим духом), поводяться брутально і самовпевнено, що відображається і в їхній мові. Прилітає змій з 12-ма головами: Фе, фе… Русьш воняє! — Муж мій, каже вона, ти по Русі.

літав, русином напахався і тобі тут воняє" [Там само, 175]. Шаркані є грубими і агресивними, лайливими, у наступному прикладі змій вживає обценні слова, що є іншомовними (угорськими) запозиченнями: «Прийде у ночи шаркань у три голови, та пучне лати: басама куйон теремтете! Хто то миньі ту побабрау? Укидь би ми ту буу, дораз б из нього гаурани кроу хлептали. — А ун пуд мостом сидить і кажи: ой ци хлептали би, ци ньіт, али бо твойу будуть. Пойме сьа носити» [6 / 4, 58].

Та водночас вони є обмеженими й примітивно хитрими, інколи їх опис викликає сміх, напр.: «Що жъ ето за такой хранть до мене прьгйихавь? Девушка ета буде для мене повечерять, а зь тебе солодча гавъядына, то ты будешь мени на закуску» [7/2, 351]". В іншому наративі змій у другий раз послав до пана, щоб той свою дочку вислав «небезпремінно скоріш на пожирення» [Там само, 350]. У казці про богатиря Звехдуба змій каже дівчині: «Скакай мені прямо в рота!» .

Зміям, як і іншій нечистій силі, властиві метаморфози. Молодший брат зміївни, нареченої стрільця, в одній із казок нападає на того у вигляді коня: карий огир полетів на стрільця, почав бити, гризти, кусати його, однак той тримав коня за вуздечку. Тоді він перекинувся ведмедем, вовком, різним гаддям, змієм та іншим, а перед світанням став зайцем — одна шерстка золота, друга срібна. Зміїхи і дружини зміїв перетворюються на золоту яблуньку, криницю, постіль, вогонь, щоб знищити богатирів, котрі убили їхніх чоловіків. Дослідники вважають, що такі перетворення грунтуються на зображенні перенесення персонажів із царства мертвих у царство живих [26, 327].

Щодо смерті плазуна, то змія найчастіше розрубує на шматки герой, попіл спалює і розвіює по вітру. Є й модифікації цього мотиву, до прикладу близькі до етіологічних переказів, картин світотворення. В одному з варіантів Кожум’яка з однойменної казки після поєдинку спалив змія і попіл розвіяв, та, за словами оповідача, вчинив нерозумно, бо з того попелу завелась усяка погань — мошки, комарі, мухи. Зі змія, як і з відьми, можуть вилазити відразливі плазуни, атрибути нечистої сили: «Білий полянин геть розбився і полізли з нього гади, змії, жаби, ягцирки і всяка нечисть». Попович Ясат вбиває, спалює змія і розвіює попіл по вітру, «щоб і в попелі не притаївсь, нечиста сила». Змія з величезної висоти може скидати кінь чи розривати на шматки помічники героя.

У закарпатських казках змій називається Шарканєм (Шаркуном) (драконом), його дії подібні до дій українського Змія, тож в одній казці це Змій, а в іншій Шаркань. За аналогією з українською змією зустрічається й шаркань жіночого роду: «Привела його додому шаркань, нагодувала горіхами і винесла на лавицю під хижу» [9, с. 70]. В окремих народних оповіданнях шаркань чи шаркун набуває рис міфологічного змія, тут коло його дій інакше.

Міфологічний шаркань є персонажем народних переказів, тут він нагадує злого духа. У закарпатському переказі «Про шаркуна» розповідається, що з ящірки, яка не почує дев’ять років голосу дзвона чи людини, утворюється гадина, з гадини за тих самих умов — крокодил, далі шаркун: «Шаркун то вже страшно великий, має три або й більше голів. Величезними крилами під час бурі літає над полями. Його слугами суть чорнокнижники. Суть то чорні, як вугіль, люди. По боках носять сокири. Вони допомагають шаркунові наганяти на поля страшні бурі й нищити урожай. Коли шаркун літаючи зачепиться дерева або хати, то виверне дерево горі коренем, а з хати зриває стріху» [17, 247−248].

Отже, у поведінці змія — персонажа українських казок контамінуються риси фантастичні, пов’язані з міфологічними уявленнями людини про потойбічне життя, обрядово-ініціальні і реалістичні, які відбивають давній селянський побут.

Список використаної літератури

• 1. Аникин В. П. Гипербола в волшебной сказке // Фольклор как искусство слова / ред. Н. И. Кравцова. — М.: Изд. Моек, ун-та, 1975. — С. 22−37.
• 2. Аникин В. П. Русская народная сказка. — М.: Учпедгиз, 1959. — 256 с.
• 3. Афанасьев А. Н. Древо жизни: избранные статьи. — М.: Современник, 1982. — 464 с.
• 4. Биконя А. Образ змія Ямата-но Ороті в японському легендарному епосі // Вісник Черкаського університету. — 2010, — Вип. 188. — С. 114−118 — (Серія: Філологічні науки).
• 5. Богатырев П. Г. Магические действия, обряды и верования Закарпатья // Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства. — М.: Искусство, 1971. — С. 167−297.
• 6. Гнатюк В. Етнографічні матеріали з Угорської Русі. Т. II: Казки, байки, оповіданя про історичні особи й анекдоти // Етнографічний збірник. — 1898. — Т. 4.-254 с.
• 7. Гринченко Б. Д. Этнографические материалы, собранные в Черниговской и соседних с нею губерніях: Рассказы, сказки, предания, пословицы, загадки и пр. — Чернигов, 1895. — Вып. I. — 308 с.; 1897. — Вып. II. — 390 с.
• 8. Давидюк В. Ф. Первісна міфологія українського фольклору. — Луцьк: Волинська обласна друкарня, 2005. — 310 с.
• 9. Дерев’яне чудо: Народні казки / вст. ст., упоряд., підг. текстів та прим.
• 0. І. Дея. — Ужгород: Карпати, 1981. — 206 с.
• 10. Дунаєвська Л.Ф. Українська народна казка. — К.: Вища школа, 1987. — 127 с.
• 11. Дунаєвська Л.Ф. Українська народна проза (легенда, казка): еволюція епічних традицій. — К.: КНХ 1997. — 382 с.
• 12. Записки о Южной Руси / издал П. Кулиш. — С.Пб., 1856. — Т. І. — 322 с.; Т.ІІ.-451 с.
• 13. Зачаровані казкою: Українські народні казки в записах П.В. Лінтура/упоряд.
• 1. М. Сенька, В.В. Лінтура. — Ужгород: Карпати, 1984. — 526 с.
• 14. Карпенко С. О. Міфологічні мотиви в українських народних казках про тварин. — Біла Церква, 2008. — 170 с.
• 15. Ковтун Н. М. Архетип культурного героя в українській духовній традиції: історико-філософський контекст: автореф. дис… канд. філос. наук. — К, 2008. — 19 с.
• 16. Костомаров М. І. Слов’янська міфологія. — К.: Либідь, 1994. — 283 с.
• 17. Легенди Карпат / упор. Г. Ігнатовича. — Ужгород: Карпати, 1968. — 304 с.
• 18. Легенди та перекази / упоряд. та прим. А.Л. Іоніді. — К.: Наукова думка, 1985.-400 с.
• 19. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. — М.: Восточная литература, 1995. — 408 с.
• 20. Мушкетик Л. Г. Людина в народній казці Українських Карпат: на матеріалі української та угорської оповідальної традиції. — К.: ДСГ, 2010. — 320 с.
• 21. Народные южнорусские сказки / издалИ. Рудченко. — К., 1869 -1970. — Вып І-ІІ.
• 22. Нечуй-Левицький I. С. Світогляд українського народу: Ескіз української міфології. — К.: АТ «Обереги», 1992. — 88 с.
• 23. Новиков Н. В. Образы восточнославянской народной сказки. — Ленинград: Наука, 1974.-355 с.
• 24. Олійник О.Г. Антиномія категорій «свій» / «чужий» у просторі української чарівної казки: автореф. дис… канд. філол. наук. — Л., 2007. — 19 с.
• 25. Плетнева С. А. Змей в русской сказке // Древние славяне и их соседи. — М., 1970.-С. 129−131.
• 26. Померанцева Э. В. Русские народные сказки. — М.: Изд. АН СССР, 1963. — 128 с.
• 27. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. — Ленинград: Изд-во ЛГУ 1986.-364 с.
• 28. Пропп В. Я. Морфология сказки. — М.: Наука, 1969. — 168 с.
• 29. Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. — М.: Наука, 1981 г. — 608 с.
• 30. СУС — Сравнительный указатель сюжетов: Восточнославянская сказка / сост. Л. Г. Бараг, И. П. Березовский, К. П. Кабашников, Н. В. Новиков. — Ленинград: Наука, 1979. — 439 с.
• 31. Тайлор Э. Б. Первобытная культура; пер. с англ. — М.: Политиздат, 1989. — 572 с.
• 32. Труды этнографическо-статистической экспедиции въ Западно-Русскій край: Матеріальї и изследованія, собр. д.-чл. П. П. Чубинскимь. -С.Пб., 1878. -Т. 2. -688 с.
• 33. Фрезер Дж. Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии; пер. с англ. — М.: Политиздат, 1980. — 831 с.
• 34. Чарівна квітка: українські народні казки з-над Дністра / запис, упоряд., прим, та словн. М.А. Зінчука. — Ужгород: Карпати, 1986. — ЗОЇ с.
• 35. ATU — The Types of International Folktales: A Classification and Bibliography. Based on the system of Antti Aarne and Stith Thompson / By Hans-J?rg Uther. — Helsinki, 2004. — Part. 1 — 619 p.; Part. II. — 536 p.; Part III. — 285 p.