Секулярність як соціальний конструкт

Сьогодні для осмислення реалій ХХІ ст. дослідники все частіше користуються поняттями «десекуляризація» та «постсекулярне суспільство». Теорія секуляризації, що колись була загальноприйнятою, піддається ревізії, а іноді і заперечується. Розквіт ісламської культури та політики, відродження синтоїзму в Японії, виникнення потужного єврейського, індуїстського та християнського фундаменталізму в Ізраїлі, Індії, США і Росії - все це серйозно ставить під питання тезу про неминучість продовження процесів секуляризації.

Розуміння секуляризації як лінійного односпрямованого процесу, що веде до занепаду ролі релігії у суспільстві, входить у протиріччя з сучасною релігійною ситуацією в світі. секуляризація релігія культура Критики класичної теорії секуляризації оскаржують, у першу чергу, універсальність та незворотність секуляризації, а також виявляють невідповідність між реальною ситуацією та теорією секуляризації. Перш за все, невідповідність виявляється у підвищенні публічної значущості релігії. Особливо на цей феномен звертає увагу теорія постсекулярного суспільства. Проте оскільки передумовою постсекуляризації є секуляризація, і постсекулярне суспільство передбачає рефлексивне відношення до секуляризації, то виникає необхідність переглянути основні положення теорії секуляризації.

Метою даної статті є співставлення класичної теорії секуляризації як універсального процесу з концепцією Чарльза Тейлора, що розглядає секуляризацію як породження західноєвропейської культури.

В основі дослідження — гіпотеза, згідно з якою секулярність являє собою соціальний конструкт, тобто породження певного суспільства з його соціальнокультурними особливостями, а не універсальну характеристику.

" Секулярність" як поняття походить від поняття «секуляризація». Класична теорія секуляризації, що представлена та розроблена у працях П. Бергера, Дж. Мартіна, Б. Уілсона, розглядала секулярність як занепад віри і приватизацію релігії. У цьому розумінні секуляризація як становлення секулярності виступала в якості універсальної моделі для всіх релігій.

На підставі вивчення новітніх наукових робіт (Дж. Мілбанк, Дж. Капуто, Ч. Тейлор) ми дійшли до висновку, що під секулярністю слід розуміти характеристику мислення, яка передбачає проблематичність віри, і що виникла в результаті диференціації ціннісних сфер і змін у сприйнятті часу і простору.

Заперечуючи універсальність класичної теорії секуляризації, новітні теорії пропонують конструктивістську методологію, яка знаходить корені секулярності лише у певному контексті, що створений, перш за все, латинським християнством.

Таке розуміння секулярності потребує переосмислення теорії секуляризації М. Вебера. У роботах П. Бергера, Т. Парсонса, Б. Уілсона та інших теоретиків М. Вебер представлений як засновник класичної теорії секуляризації. Такому тлумаченню сприяло те, що М. Вебер займався дослідженням таких процесів, як розчаклування світу, диференціація ціннісних сфер і виділення релігії в одну з них, раціоналізація релігії. Прихильник класичної теорії секуляризації розглядають ці процеси як прояви одного універсального процесу модернізації, про що М. Вебер, однак, не говорить. Навпаки, серед розглянутих ним типів релігійних спільнот М. Вебер у якості секуляризованих розглядає тільки ті, які ґрунтуються на активному аскетичному світогляді, тобто ті, що виникли на іудео-християнській основі. Активне аскетичне перетворення світу та його розчаклування, за твердженням М. Вебера, повністю втілилися лише на Заході, через історично обумовлені моменти західного релігійного мислення і, почасти, вплив соціального середовища. У цій тезі ми можемо знайти підтвердження нашої гіпотези про те, що секулярність, характеристикою якої є «розчаклованість» світу, є соціальним конструктом. Іншим підтвердженням цього є теза про те, що саме розчаклування має у своїй основі іудео-християнський контекст, зокрема, ідею надсвітового Бога [3, с. 213−215].

Раціоналізація релігії та розчаклування світу, таким чином, представлені у роботах М. Вебера як специфічні процеси, характерні лише для Заходу. Розповсюдження цих процесів на інші культури видається нам викривленням теорії секуляризації М. Вебера.

Основне зауваження на адресу класичної теорії секуляризації полягає в тому, що в такій трактовці секуляризація виявляється суто негативним процесом, лише усуваючим дещо (релігію) із незмінного світу. «Ставится также под сомнение неотвратимая каузальная связь модерности и секулярности, и тезис о том, что модерная цивилизация не могла не прийти к «смерти Бога» «[7, с. 44]. Багатьом дослідникам здається непереконливою теорія секуляризації, що пов’язує секуляризований публічний простір, занепад вірувань та практик, нові умови вірування з модернізацією.

Сучасні дискусії про секулярність, на думку Х. Казанови, мають виходити з того, що поняття «секулярне», «секуляризація» і «секуляризм» походять від західної християнської богословської та правоканонічної категорії, а саме, єаесиїит, котра не має відповідників не тільки в інших світових релігіях, а навіть і у візантійському християнстві [8, с. 19].

Продовжуючи традицію М. Вебера, проте критикуючи при цьому претензії теорії секуляризації на універсальність, розвиваються нові теорії секуляризації. В основі цих теорій — уявлення про те, що секуляризація являє собою шлях розвитку, характерний лише для Європи. У якості основи для появи і розвитку секулярності такі дослідники як Т. Асад, Дж. Ваттімо, Х. Кокс, Дж. Мілбанк и Ч. Тейлор розглядають трансформацію християнства. Оскільки західно-християнська богословська та право-канонічна категорія єаесиїит не має відповідників в інших світових релігіях, то і характеристика мислення, що спирається на цю категорію, не повинна розглядатися як дещо, що незворотно з’являється в усіх релігіях. Спільним в цих теоріях є те, що вони з’явились у якості критики секулярної онтології та епістемології; секулярне уявляється ними як «іманентна рамка» (Ч. Тейлор), що невблаганно диктує конкретні обриси нашого досвіду. Ці теорії ставлять в лапки всі звичні секулярні поділи і ставлять питання про те, чи можна жити, відчувати та мислити інакше.

Дж. Капуто в своїх умовиводах виходить з того, що сама «релігія» у сучасному розумінні є історичним явищем, а не квазіонтологічним утворенням [4].

Дж. Ваттімо вважає, що релігія з самого початку презентувала себе як дискурс-інтерпретацію: вона традиційно розвивалася, піддаючи деконструкції власні священні тексти, тому завжди мала потенціал до звільнення від метафізичної ортодоксії [2].

Якщо Дж. Капуто та Дж. Ваттімо тільки непрямо вказують на християнські корені секуляризації, то у Х. Кокса ми знаходимо пряме ствердження цієї тези: «Секуляризація, як одного разу помітив німецький теолог Фрідріх Гогартен, — закономірний наслідок дії біблійної віри на світову історію. Тому не випадково, що в першу чергу процес секуляризації почався у країнах так званого християнського Заходу, там, де вплив біблійних релігій на історію виявився найбільш помітним. Розвиток природничих наук, демократичних політичних інститутів, культурного плюралізму — всі ті досягнення, які ми зазвичай пов’язуємо з західною цивілізацією, — навряд чи можна зрозуміти без урахування того першого імпульсу, яким послугувала Біблія. Хоча люди вже давно не усвідомлюють цього взаємозв'язку, він все ще існує. Культурні впливи продовжують діяти ще довго після того, як бувають забуті їх джерела» [5, с. 33].

Секулярне суспільство є унікальним в історії. Невипадково виникнувши і розвиваючись у лоні християнської культури, воно підтверджує статус людини як вільної богоподібної особистості.

Ідею про християнські корені процесу секуляризації відстоює і Т. Асад: «Уявлення про християнського бога як того, що знаходиться в стороні, в якомусь „надприродному“ світі знаменує собою початок процесу конституювання секулярного простору, який виникає в ранній сучасності. Подібний простір дозволяє природі бути переосмисленою як маніпулятивний, детермінований, гомогенний простір, підпорядкований законам механіки» [1, с. 62].

Дж. Мілбанк у своєму поясненні появи секулярного простору стоїть на позиції соціального конструктивізму, стверджуючи, що «секулярне» виникло в результаті цілеспрямованих теологічних рішень. Простір світського повинен був бути винайденим як простір «чистої влади». Однак саме цей винахід був досягненням теологічним, так як тільки теологія певного роду могла сказати: «як якби Бога не було». В результаті теологічних трансформацій і становлення нової антропології «світське» перетворилося на штучний простір, суть якого — чистий dominium (володіння, індивідуальна власність), або сфера свавілля [6, с. 42]. Новий світський dominium не міг в силу своєї всеосяжної логіки свавілля, яка відтепер була провідником трансцендентного в публічній сфері, терпіти «політичну» Церква в якості свого сусіда.

Такі дослідники як Дж. Капуто і Дж. Мілбанк вказують на те, що саме поняття релігії є сконструйованим в рамках теології. Дж. Мілбанк поширює цю логіку і на поняття «світське», яке, на його думку, є результатом свідомих теологічних рішень, які переслідували мету зменшення відповідальності церкви.

Дж. Ваттімо, Т. Асад і Х. Кокс сходяться в тому, що християнство вже у своїй основі містить передумови для секуляризації. В якості таких підстав приводять можливість відділення християнського Бога від природного світу, його винесення в якийсь надприродний світ; протилежний аргумент — рівна присутність Бога в священній та світській сферах — також є підставою для звернення до світської сфери. Особливу увагу в нових теоріях секуляризації звернено на антропологію, яка виникла на християнському ґрунті. У відсутності Бога (тобто при його перебуванні в окремій, надприродній сфері) головною дійовою особою проголошується людина, носій всієї повноти влади. Свавілля людини в деяких обставинах засвідчує її божественне походження, її схожість з Богом — говорить на користь автономії людської діяльності.

" Світське", таким чином, це плід певної теології, а зовсім не якийсь природний простір, який залишається після відступу релігії в процесі секуляризації.

Тезу про християнське коріння секуляризації поділяє і Ч. Тейлор. Він відштовхується від ідеально-типового «Старого порядку», інтегрованого, вертикально організованого, заснованого на вірі в космос з Богом на чолі, монархами і панами нижче Його й індивідами, міцно вбудованими в систему парафій в самому низу. Слідом за крахом Старого порядку настає «доба мобілізації», коли секулярні сили та ідеології стикаються з їхніми релігійними конкурентами в боротьбі за визначення принципів горизонтальної реінтеграції суспільства. Потім настає «доба автентичності», в центрі якої знаходиться індивідуалістичне прагнення до справжнього самовираження.

Ч. Тейлор пропонує розглядати секуляризацію за допомогою таких концептів як «іманентна рамка», яка характеризується виключенням трансцендентного з людського життя та укладенням досвіду в іманентні межі; «буферизоване Я» /" ізольоване Я", яким характеризується модерний індивід, захищений від зовнішнього впливу; і «виключальний гуманізм» як форма затвердження самодостатньої, незалежної від трансцендентної сили людини [7].

Виходячи з тез Ч. Тейлора, можна зробити висновок, що секулярне, як епістема, що знову виникла, існувало поряд і в зв’язці з іншими європейськими процесами, щоб, врешті-решт, сформувати культурну програму Сучасності.

Ч. Тейлор критикує теорії секуляризації: він називає класичні підходи нарисами «віднімання» або нарисами «відлущування» (subtraction stories) [7, с. 46]. Звичайна теорія «віднімання» зводить всі причини секуляризації до розчаклування. Основний недолік таких нарисів полягає в тому, що секуляризація розглядається як поступове виключення трансцендентності з «суспільної уяви» і тим самим як звільнення від накладених нею рамок в розумінні людиною самої себе.

Ч. Тейлор також звертається до християнства як до джерела секулярності, на його думку, поява секулярності є результатом з' єднання декількох факторів, головним з яких слід вважати прагнення християнської церкви до високого рівня віри всіх віруючих.

Теорія Ч. Тейлора відповідає на основні зауваження, висунуті на адресу класичної теорії секуляризації: 1) вона не пророкує занепад особистої віри кожного, натомість стверджуючи можливість вибору між вірою і невір'ям; 2) не пов’язує зростання раціоналізації, індустріалізації та урбанізації із занепадом релігії і тому не вступає в протиріччя з реальною ситуацією; 3) у якості рушійної сили процесу секуляризації розглядає не науку, а сам спосіб сприйняття світу, життя в ньому; 4) секуляризація у цій теорії не розглядається як універсальний процес, більше того, навіть у секулярному світі залишається місце для віри.

Відзначимо, що, незважаючи на істотні відмінності від класичної теорії секуляризації, теорія Ч. Тейлора має багато спільного з розумінням секуляризації М. Вебера. Насамперед, загальним є розуміння процесу розчаклування, яке характеризується усуненням всіх трансцендентних сутностей. Крім того, М. Вебер і Ч. Тейлор звертаються до поділу віртуозів віри і просто віруючих, приділяють увагу становим розбіжностям у вірі, виходять з західноєвропейського контексту. Серед ідей М. Вебера затребуваною в сучасних теоріях секуляризації залишається ідея диференціації ціннісних сфер згідно їх внутрішній логікі.

Список використаних джерел

• 1. Асад Т. Что могла бы представлять собой антропология секуляризма? / Т. Асад // Логос. — 2011. — № 3 (82). — С. 56−99.
• 2. Ваттимо Дж. После христианства. Пер. с итал. / Дж. Ваттимо. — М.: Три квадрата, 2007. — 160 с.
• 3. Вебер М. Социология религии / М. Вебер // Избранное. Образ общества. Пер. с нем. — М.: Юрист, 1994. — С. 78−308.
• 4. Капуто Дж. Д. Как секулярный мир стал постсекулярным / Дж. Д. Капуто // Логос. — 2011. — № 3 (82). — С. 186−205.
• 5. Кокс Х. Мирской град: секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте / Пер. с англ. О. Боровой и К. Гуровской, под общ. ред. и с прим. О. Боровой. — М.: «Восточная литература» РАН, 1995. — 263 с.
• 6. Милбанк Дж. Политическая теология и новая наука политики / Дж. Милбанк // Логос. — 2008. — № 4 (67). — С. 33−54.
• 7. Тейлор Ч. Секулярна доба. Книга перша. Пер. з англ. / Ч. Тейлор. — К.: ДУХ І ЛІТЕРА, 2013. — 664 с.
• 8. Casanova J. Religion in Modernity as Global Challenge // Religion und die umstrittene Moderne / Hrsg. von M. Reder, M. Rugel. — Stuttgart, 2010.