Теологическая танатологія і есхатологія

Теологическая танатологія і эсхатология.

Модернизм в «теології смерти».

Танатология завжди була істотним елементом релігійного світогляду, теології й у особливості таких її розділів, як християнська антропологія і есхатологія. У час значення танатологии і есхатології в релігійному світогляді підвищується настільки, що чимало богослови спеціально розробляють «теологію смерті», есхатологічне доказ буття Бога. Напружене увагу до цих проблем дивно у другій половині ХХ століття, яка принесла такий трагічний досвід, що людина вже окреслюється єдине істота, споенное знищити свій власний рід. У результаті виникає ідейний напрям, що можна назвати философско-теологической танатологией. Цей процес зокрема у різних релігійних і філософських течіях, але це найбільш розвинених форм він досягає і в християнській теології, яка найчастіше сприймає методологічні імпульси екзистенціальної феноменології й філософської антропології, використовує матеріали біолог Медичної антропології, і навіть що формується психологічної танатологии. Философско теологічну танатологи розробляють визначні католицькі і протестні дослідники: Еге. Юнгель, Л. Борос, До. Ранер, М. Кромпец, Р. Шерер, Р. де ла Пенья, Р. Кюнг, До. Леманн та інших. Турбота навколо филоско-теологической танатологии, здається, пов’язано з тим обставиною, у результаті прогресу наукових знань — зокрема розвитку біології і психології людини, соціальний наук — для містичного не залишається місця у раціонально осмисленої і відповідальної прагматичної сфері людської дійсності. Особистість ж, унікальне існування, сприймає смерть таємницею, що дозволяє розглядати її як «єдино можливе священне подія» у світі, у якому релігійне чи теологічне безсмертя звернулося в россказ ні на хнычущих дітей. «Смерть то, можливо нашим останнім священним простором, — пише У. Гамільтон, — бо перед, стояти смерті і смерть інших — це що означає стояти перед тайной».

Современные богослови переосмислюють традиційну есхатологію, доктрину про безсмертної душі і смерть як поділі цієї сутності з тілом, бо тут, визнають вони, ігнорується «серйозність смерті, що означає кінець всьому, що ми є». Середньовічне християнське вчення про «смерть і потойбіччя представляється їм несумісним із сучасним розумінням смерті природного скону і замінюється концепцією переходу цілісного людини у позамежне стан. У сучасному богослов'ї стверджується, що зміст смерті» й воскресіння полягає у перетворенні земного буття до нове життя; смерть мислиться як у сферу дійсності, яка не досяжна людині у категоріях простору й часу, є настільки инаковой, що Мінздоров'я може бачитися з земної реальності й як небуття. У цьому, проте, підкреслюється — насправді Бог і погода перебування з Ним існування знаходить свою вищу исполненность і ідентичність. У сучасному протестантській та католицькою Теології безсмертя душі, й вічна життя розглядаються в. ролі символів, зміст яких полягає в акті віри у і виправдання їм людини, як позначення екзистенціальних рішень особистості. Ідея безсмертя душі у тому смислі постає як вказівку те що, що воскресіння людини до нове життя є виконанням його справжнього та споконвічного призначення, якому он/конечно, може і відповідати. Основним актом людини, його пбследней таємницею богословами потрібно було надія, переважно, остання надія на перед смерті. Свою найважливішу завдання богословська антропологія бачить у тому, щоб навчити умирать.

Используя ідеї М. Шелера, М. Хайдеггера, теологи інтерпретують смерть, кінцівку людини, помирання і переляк смерті феномени, у найбільш адекватно заявляє себе сутність людини. Вони звертаються до думки Шелера у тому, що лише до до смерті людина справді належить до власного можливості буття й вказує собі кожним пережитим моментом свого життя на неухильне звуження непрожитого простору, демонструючи в такий спосіб дедалі більшу напруга самореалізації. Відповідно до Шелеру, впевненість людини у тому, що він повинен померти, входить у саму внутрішню структуру досвіду, є конститутивним елементом життєвідчування і свідомості. Дуже значимо для теологів й таке становище Хайдеггера: страх є антиципация смерті Леніна і здатний звільнити людини з полону несправжнього існування; дати їй зрозуміти, що він є лише неможлива можливість, й у бытии-к-смерти розкривається взаимопринадлежность «відкритості» і «сокрытости» буття, у смерті «просвічує буття». Теологи засвоюють хайдеггеровскую трактування смерті «глибини ніщо, саме те, що як не глянь будь-коли є щось просто суще, але, проте, існує як таємниця самого буття. Відповідно специфіка людяності людини вбачається в бытии-к-смерти, у якому виявляється парадоксальна структура, антиномія нищення і сохранения.

Смерть розуміється До. Ранером і Р. Шерером як подія, з'єднуюче життя людини у єдине ціле, що підсумовує життєві звершення особистості; як персональний акт, остаточно конституирующий людини у ролі особистості, як головний і остаточне рішення, реалізує її самоідентичність; як вищий пункт часу здобуття нею своєї дійсності; як «активне самоприведение-к-завершенности». Інші теологи, зокрема такі, як У. Панненберг, Еге. Юнгель, критикують концепцію смерті вищої самореалізації особи і близькі до цього ідеї психологічної танатологии. Зберігаючи экзистенциально-феноменологический підхід до трактування смерті (Панненберг, наприклад, використовує сприйняту від X. Плеснера теорію відкритості людини світу, центрированности і ексцентричності), вони підкреслюють, що моє розуміння смерті здобуття вищої дійсності, реалізації самоідентичності суперечить християнському вченню про радикальності смерті результату гріха; наполягають у тому, що «смерть не наводить життя до своєї завершеності, а обриває і руйнує її цілісність». Новими філософськими засобами, залучаючи матеріали психології, богослови розробляють дві основні у певному аспекті взаимопротиворечащие ідеї, які у зародковій формі були б і у традиційній християнської танатологии; розуміння смерті тотального розриву всіх зв’язків (зокрема і з Богом), знищення самоідентичності особистості, відновлення якої можна тільки в диво воскресіння; й визначення смерті ролі вищого виконання, завершення й подальшого самоздійснення, нового розвитку самоідентичності, Экзистенциально-феноменологический аналіз переживання людьми свого бытия-к-смерти, богословско-антропологическое тлумачення смертності людини, і навіть спостережень за умираючими у процесі подання їм психотерапевтичної допомоги, дослідження свідчень людей, які побували у стані клінічної смерті, — усе це використовується теологами у пошуках фінального релігійним досвідом, передчуття якого є нібито у самому глибинному і найбільш екзистенціальному страху, відкриваючому людині фундаментальне вимір його конечности.

Вместе про те смерть у цій экзистенциально-феноменологической трактуванні як зосереджує у собі сакральне, вытесняемое з деяких інших сфер, а й стає найважливішої категорією, залученої визначення сенсу людського існування, пов’язують із ідеалом активного життя" моральним самовизначенням сучасної людини. У кожній із двох концепцій смерті розгортається і продумується проблема напруження і протиріччя існування та сутність людини, його самоідентичності, завжди що включає момент нетотожності, спрямованості до іншого, відтворюваності через іншого, осмислюються питання єдності й гендерні відмінності, самореали-зованности й відкритості человека.

Психологизация танатологии.

В той час деякі християнські теологи готові прийняти східні ставлення до перевтіленні душ, Велике поширюються спіритичні розповісти про потойбічних світах та обмежених можливостях контакту живих з душами померлих. Увага теологів, як обгрунтовують вчення про потойбіччя, особливо приваблює психолог Еге. Кюблер-Росс. Її численні книжки присвячені проблемам психотерапевтичної допомоги умираючим. У одній їх — «Смерть і вмирання" — вона описала зміни у ставленні до смерті в людини, узнающего про своєї невиліковну хворобу, більшість таких людей проходять стадії «відмови», «озлоблення», «торгівлі», «депресії» і наприкінці кінців, якщо зберігається ясне свідомість, настає «прийняття» смерті. Ця остання стадія осмислюється Кюблер-Росс як підсумок попереднього духовному розвитку людини, досягнення їм вищої зрілості. Вона навіть озаглавила зі своїх робіт «Смерть: фінальна стадія зростання». Кюблер-Росс і з що розділяють її концепцію богослови намагаються переконати у цьому, що емпіричні спостереження нібито підтверджують набуття людиною в вмирання і смерть фінального містичного досвіду, досягнення повного духовного созревания.

Опираясь за власні спостереження, і навіть на розповіді досвід помирання і внетелесного існування, зібрані р що отримала поширення книзі Р. Моуди і решту джерела, Кюблер-Росс дійшов висновку реальність загробного існування й перевтілення душ. Якщо людина є сила прийняти власну смерть, вважає вона, і він може оцінити її як відродження духу, його сутність є духовної, а особистість здатна існувати по смерті. Ці міркування малий, що додають до древнім аргументів на користь безсмертя душі. Що ж до психологічного аспекти, то багато психотерапевти вважають описані Кюблер-Росс стадії які свідчать щодо духовному зростанні й передчутті зустрічі із вищою реальністю, та про зануренні у депресію. Навіть теологи визнають, що твердження про досвіді загробного існування не можуть перевірені. Переживання, про які розповідають після реанімації деякі пацієнти, не ставляться до ситуації безповоротну біологічної смерті, т. е. смерті повному буквальному розумінні, а реанімація неспроможна розглядатися як відродження. Видіння у таких людей психологами уподібнюються снам, зміненим станам сознания.

С .60-х рр. для експериментального підтвердження посмертного існування залучаються й одержують результати застосування про психоделічних препаратів (диэламида лизергиновой кислоти — ЛСД, диметилтриптамина, мескалина), які полегшують страждання безнадійно хворих. Ці речовини близькі зі свого хімічному будовою до нейромедиаторам — лідерів порушення в нервової системи та викликають змінені стану свідомості. Використовували подібні досліди медики, і психологи З. Гроф і Дж. Хэлифакс намагалися інтерпретувати переживання пацієнтів як спогади про ембріональному періоді чи епізоди з життя далеких предків і навіть як Дані, що підтверджують життя по смерті. По думці Грофа, психоделический досвід виявляє аналогії з розповідями людей, реанимированных після клінічної смерті, які перебували у гіпнотичному трансі, повної сенсорної ізоляції, ситуаціях граничних стресів тощо. п. В усіх цих випадках, як психолог, активізуються матриці несвідомого. Центральним спусковим механізмом цього процесу у разі клінічної смерті виступає кисневе голодування й нагромадження в тканинах вуглекислоти. Це вражає насамперед клітини кори мозку, які можуть функціонувати після серця ще близько 10 хвилин з допомогою запасу розчиненої в крові кисню. За таких умов, на думку Грофа, й відбувається активація матриць несвідомого, що переживається як «зворотне прокручування життя», проходження крізь народження та подорож душі. Теологи вважають, шануй таке стан може відповідати певної реальності переходу в потойбічне існування. Проте багато хто психологи вважають, що викликають ці переживання психічні комплекси може бути сформовані соціокультурними успадкуванням, трансляцією архаїчного мировосприятий, яке непомітно вбудовується в структуру особистості незалежно від неї воли.

Теологи, визнають неможливість перевірити в досвіді судження про безсмертя душі, намагаються знайти обхідні шляху обгрунтування загробного існування. Відомий теолог і філософ Дж. Хик висунув есхатологічний спосіб верифікації особистого безсмертя і буття Бога: підтвердженням істинності віри в потойбічне буття в людини з’явиться лише потойбічне буття. Такий спосіб обгрунтування достовірності змісту релігійних уявлень, побудований формі парадоксу і є тавтологією, викликає численні заперечення. Спроба верифікувати ідею безсмертя через сам потойбічний досвід людини наштовхується на нерозв’язну проблему збереження його самойдентичности після реальної смерті. До того ж припущення, що самоідентичність особи і характеристики земного досвіду збережуться під час переходу в позамежне стан, скасовує заграничність цього стану. Про неможливості інтерпретувати описи пребываний в потойбічному світ у ролі підтвердження його існування свідчить і те, що у цих описах дублюються чи постають в трансформованому вигляді картини земного існування. Важко погодитися і з оцінкою прийняття смерті вищої фази містичної і приклад духовної зрілості людини. Смерть — сувора реальність, і серйозне ставлення до неї Демшевського не дозволяє ігнорувати її трагізму. Реальна обмеженість існування у часі, усвідомлення ним своєї смертності здатні, проте, перетворитися в відповідальність за власне життя, цілком осмислене ставлення до свого часу. Розуміння смерті необхідного моменту життя виключає прагнення людини до вдосконалення і збереженню духовні цінності. Саме ж із собі нескінченне існування навряд чи є найкращим з порівнянню з кінцевим бытием.

Отказ ідеї безсмертя у її релігійному тлумаченні — як надприродного розриву природних закономірностей — значить отвергания найглибшого гуманістичного змісту цього ідеалу. Людство може йти до максимальному продовження і національних кордонів свого існування, і життя кожної особи. У історії людського роду безсмертя знаходить реальне значення збереження смислу і результату у вигляді діяльності, як передача накопиченого прийдешнім поколінням. Не можна можу погодитися з, хто вважає життя у пам’яті нащадків, Горациево «non omnis moriar — немає, весь я — не помру» лише сурогатом безсмертя. Соціальний аспект реального безсмертя особистості полягає у цьому, що вона вливає свою працю на працю предків, зберігається у транслируемом нащадкам досвіді, в потребує матеріальних та духовних творах. Тому покликанням і призначенням кожної людини є самовдосконалення і діяльність, в якої відтворюється розвивається створена людством культура, стверджується його будущее.

Философско-теологическая антропологія і релігійний плюрализм.

Христианская філософська і теологічна антропологія ставить вирішує найважливіші світоглядні і человековедческие питання сутності, природі, походження та призначення людини. Розглядаючи його суть і стала існування щодо них до вищої буття, до Бога, у найближчій перспективі вічності, порятунку, вона постає як спосіб самопізнання, висловлює цілісність теології в надзвичайно важливому ракурсі — ставлення до її суб'єкту. Саме богословська антропологія покликана, на думку ряду теологів, висловити і оцінити з християнських позицій, як стає визначається людська самоідентичність, висвітлити роль віри становлення людського «Я», особистості, інтегрувати різні аспекти людинознавства на єдину теорію. Розвиток философско-антропологической думки на Заході XX в. показує, спроба примирити протиріччя які впало людство, стала непрацездатною. Соціальні наслідки науково-технічного прогресу, глобальні проблеми сучасності багато в чому визначають духовну ситуацію кінця тисячоліття, настрої покупців, безліч думки філософів. «Ситуація, — зазначив Р. Хольц, — така, начебто б людство перейшло лише одне із найбільш глибоких криз усім своїм історії». Парадокс у цьому, що людина, тепер — «житель планети», який і повинен й діяти «в планетному аспекті», усвідомлює не стільки animal rationale, скільки animal insecurum — неспокійним, незабезпеченим і беззахисним тваринам. Якось на зорі нової доби відбулося «відкриття людини» і почалося особливе звеличення його достоїнств і свободи, результат ж другого християнського тисячоліття загрожує перспектива стати «кінцем нової доби» і «закриттям людини», коли хто б скористається стародавнім і простим зазначенням «людина, народжений женою» (Іов. 14:1). Антропологічний оптимізм, живлений наростаючою енергією людства як «нової небувалою геологічної сили», мрією про «вселенськості життя людей», змінюється антропологічним песимізмом, по порівнянню з яким дитячим страхом здається порівняння Пиндаром людину з «сном тени».

Об цьому свідчить найбільше сучасна релігійна ситуація. Збережені і зовсім так уже стрімко, як сподівалися, возрождаемые традиційні церковні інститути ніяк не стримують натиск всеїдних споживачів, які звертаються до різним мифологиям і ритуалам, у цьому однині і до засудженим свого часу великими, міцно сросшимися за участю народної життям конфесіями як єретичних і демонічних. І це лякає не одних лише богословів, а й по-новому ставить перед філософами питання: «чи витримає людина» і почерпне він «мужність бути». Визнати як сутнісного людської риси безмежну відкритість релігійному досвіду — притому не лише обновляющемуся, а й разнородному, эклектическому і навіть хаотичного — означає звести релігійний плюралізм в антропологічний принцип. Людина, обретающийся у тому духовний стан, розглядається одними як одкровення справжнього різноманіття його містичної сутності, а іншими провісниками його остаточної деградації. У період, усвідомлювану як час «смерті» чи «нетости» Бога, наростає базисне недовіру, яке заповнюється легковір'ям, а мислячий тростину обрекается як на кафкіанське «перетворення», а й у предугаданное Р. Музілем розсипання на властивості: «людина без властивостей — це властивості без людини»; ці рольові характеристики, не скріплюються більш міцної субстанцією людяності і механічно з'єднуються в суть, здатний однаково і критику чистого розуму і людожерство. Виправданою стає тривога богословів і філософів, покликаних унеможливлювати про наступі кінця національних культур, про прийдешньому «часу племен» (М. Маффесоли), коли людина, одержимий різними архетипами, стає «здобиччю янголів» (А. Мёрдок).

Подобное істота, котра перебуває невичерпній еміграції, непросто «мандрівник в небесний Ханаан», але «людина без батьківщини», «летючий голландець», вічно гасає по океану інновації. Цей «бездомний дух» тяжіє до повного саморасщеп-лению. Р. Ліфтон ще 1969 р. зазначив, що у цій ситуації людина неспроможна скласти стійке поняття себе та спосіб його «Я» походить на Протея, здатного змінюватися скільки завгодно, відповідно різнорідною середовищі і виконуваним у ній ролям. Установка на постійно оновлюється релігійний досвід сполучається з потягом інноваційним релігійних організацій, харизматичним вождям і гуру, які, роздаючи цей «новий досвід, щоразу наново програмують і творять споживача. На зміну людині монотеїстичної релігії, має єдине походження, створеному одним Богом, приходить людина нового політеїзму, вірніше, навіть нового полидемонизма, істота, заключающее у своїй тілі безліч різних «душ», одержимих різними духами. Американський религиовед Д. Міллер попереджав про кінець традиційної монотеїстичної культури, що він визначав як віру в єдиного Бог і погода відповідне їй розуміння людини. Новий політеїзм є, по Міллеру, однією з аспектів дедалі ближчої нову культуру. У такому суспільстві нового політеїзму людина спроможна вибирати і міняти богів, різні і навіть взаємовиключні орієнтації, на власний розсуд. Новий політеїзм входить у життя разом із зростаючим плюралізмом мислення та буття. «Ми, — підкреслює Міллер, — поклоняємось багатьом богам і богиням одночасно». Протистояння теїзму і атеїзму замінюється владою безлічі чаклунів, транснаціональних і міжконтинентальних магічних фірм, які виробляють немислимий колись ефект духовного «футурошока». Цю специфіку «нової свідомості» бачать і реалістично оцінюють прозорливі богослови і церковні соціологи. «Релігія, — пише, наприклад, До. Нинтидт, відомий католицький теолог і публіцист, — стає тут знову тим, у яких її передусім звинувачує марксистська критика, — наркотиком, який дурманить, а чи не спонукає до визволенню і відповідальності». Підрив корінний традиції у кризовій ситуації релігійного плюралізму загрожує духовним хвором, новим потопом несвідомого, тріумфуючого за доби Водолея.

В умовах антропологічна проблематика визначає зміст як апологетики, але у значною мірою філософії і богослов’я, самі структури співіснування церков, антропологічні константи задають полі можливості діалогу, і філософська антропологія стає необхідним виміром релігієзнавства. А позаяк все, сказане про людину, позначається у ньому самому, философско-антропологическое релігієзнавство може бути однією з оберігають людини інститутів. Після всіх «расколдований» людини слід було б, віддаючи усвідомлювали в незнищенності і надії" «ясвленскость життя людей», не піддатися таящемуся у ній спокусі навчитися бачити як благотворні перспективи єдиного світу її загальнолюдських цінностей, але його небезпечні тенденції; розраховувати на, нарешті, антропологічний реалізм, який би нам справжні кордону людини, допомагає протидіяти його «протеизации», зберігати вірність самої людини, укорененному в базисному довіру до буття у вітчизняній народної традиции.

Список литературы

Для підготовки даної праці були використані матеріали із російського сайту internet.