Релігійні практики УАПЦ 1920-х рр.: між традиційними православними цінностями та національною ідентичністю

Релігійні практики УАПЦ 1920;х рр.: між традиційними православними цінностями та національною ідентичністю

У статті проаналізовано релігійні практики УАПЦ 1920;х рр., які здійснювалися за реформаторською моделлю, оскільки радикально трансформували існуючу православну традицію. Звернута увага на нетрадиційне висвячення ієрархії, зміни в церковному управлінні (перехід до соборноправного устрою), шлюбність кліру, носіння священиками одягу, ставлення до чернецтва. Розглянуті нові прояви релігійного культу — обряди та молитовні практики. Зроблено висновок, що радикалізм, властивий зазначеній формі українського автокефального руху, перешкодив його масовості, перетворенню УАПЦ в домінантну конфесію. З іншого боку, вказані практики виступали своєрідними маркерами української національної ідентичності. релігійний церковний православний Українська Автокефальна Православна Церква (УАПЦ), яка виникла на хвилі революційних подій, особливо реальних спроб створення самостійної національної державності, є доволі показовим прикладом трансформації релігійних практик модерного часу. По суті це була особлива форма пошуку компромісу між універсалізмом православ’я та українським національним відродженням, масової національної ідентифікації, що стала реальністю в роки революції, і відразу після неї. Більш того у феномені народної підтримки своєї Церкви простежується невідрефлексоване відчуття альтернативності «безбожному більшовизму», спроба знайти якусь соціальну, психологічну, зрештою, духовну нішу поза простором офіційного атеїзму. Показово, що ця альтернатива мислилася саме в координатах українського етнокультурного простору. Зазначене спостереження має принципове значення, оскільки в 1920;х рр. і сама радянська влада намагалася «приміряти національний одяг» — позиціонувати себе як прояв якоїсь «української державності». У цьому сенсі нова Церква і нова влада виявилися конкурентами в боротьбі за право національної презентації.

З одного боку, УАПЦ можна віднести до реформаторської, обновленської течії, оскільки ця конфесія ґрунтувалася на критиці колишнього як синодального, так і патріаршого устрою офіційної Церкви. Останній трактувався не інакше як — «єпископсько-самодержавний». З іншого боку, адепти української автокефалії апелювали до традицій «народного православ’я», до відродження давнього українського устрою церковного життя (хоча й тут необхідно враховувати, що такий традиціоналізм часто виявлявся в досить довільних формах).

У запропонованому розгляді проблеми, нами використовується широке тлумачення поняття «релігійні практики», яким позначаємо різні форми повсякденної поведінки жителів України постреволюційного періоду (20-і рр. ХХ ст.), пов’язані з їх релігійними віруваннями і самосвідомістю. Це і релігійний культ (обряди, ритуали, свята, таїнства, символи), богослужбовий канон, статус кліру та архієреїв, взаємини між мирянами і кліриками. Релігійні практики можуть мати як груповий (в середовищі громади або всієї конфесії), так і індивідуальний характер. В останньому випадку вони виявляються в особистісних духовних практиках. Не важко припустити, що ці прояви складніше виявити і досліджувати, оскільки вони мають досить інтимний характер, і, як правило, слабо відображаються в джерелах.

Крім цього, до сфери релігійних практик можна віднести особливості соціальної ролі, поведінки, діяльність служителів культу різного рангу, не лише в просторі церковно-релігійного життя, а й за його межами. Мова йде про ті випадки, коли ця позиція виявлялася в контексті взаємодії Церкви з суспільством або владою. У нашому розгляді такий вид позацерковних релігійних практик мав досить значне поширення, оскільки прихильники УАПЦ намагалися впровадити в життя нову соціальну концепцію, більш чутливу до потреб суспільства та більш гнучку до мінливих обставин існування в умовах радянської дійсності. Як відомо, радянська реальність, що все більш виразно виявляла тоталітарні риси, змушувала кліриків і мирян шукати адекватні способи реагування на дії влади, в тому числі і спеціальних репресивно-каральних органів.

Для розуміння особливостей релігійних практик зазначеної конфесії необхідно мати повне уявлення про її соціальну базу. Тут важливі як кількісні, так і якісні характеристики, що відносяться до мирян і представників кліру. Перш за все, необхідно враховувати досить велику кількість прихильників автокефалії у православному середовищі України. Констатація цього факту показує, що твердження критиків про якийсь «сектантський» характер УАПЦ, вузькість її соціальної бази не відповідають дійсності. З іншого боку, нетрадиційні практики, характерні для цієї Церкви створювали реальні перешкоди для збільшення кількості її адептів, оскільки переважна частина православних віруючих мала консервативні погляди. Взаємодія цих чинників протилежного спрямування і визначили той справді можливий масив підтримки УАПЦ серед українського населення в період 1920;х рр.

Виходячи зі сказаного, можна говорити про досить велику чисельність прихожан УАПЦ саме в центральних регіонах України (передовсім Київщина та Поділля). В більшості це було сільське населення. Хоча, не дивлячись на такий видимий успіх, в «лоні» нової Церкви, навіть у найбільш сприятливий період, перебувало не більше 1/5 православних українців (за іншими даними — 1/6). Сучасний дослідник О. Ігнатуша відносить до УАПЦ один мільйон православних віруючих (14% від їх загальної кількості) та 16,8% - православних парафій [1, 99]. Спроби керівництва Церкви створити автокефальні громади серед українського населення в Російській Федерації та Казахстані (функціонувало до 150 парафій) мали тимчасовий успіх.

" Селянський" склад віруючих нової Церкви багато в чому визначав характер її релігійних практик. Тут був активно реалізований той потенціал «народного православ’я», який сформувався в середовищі українського селянства ще впродовж ХІХ — початку ХХ ст., і який так і не змогла викоренити офіційна Церква. На релігійних практиках безпосередньо позначалися також особливості соціального та етнічного складу кліру. Більшість священиків УАПЦ були етнічними українцями і походили з родин священнослужителів. Багато з них мали досвід участі у різних формах українського національного руху, починаючи з кооперації та закінчуючи участю в політичних партіях і військових формуваннях революційного періоду.

Початковий етап розвитку автокефального руху в Україні може бути датований весною 1917 р. — жовтнем 1921 р. і тільки частково відноситься до радянського періоду. Основним лейтмотивом прагнень частини православних віруючих і кліру була вимога «українізації» Церкви. Як правило, під цим поняттям мислилося придбання нею виразних національних форм: перехід до соборноправного устрою, впровадження в літургійну практику української мови, відновлення давніх українських обрядів, спорудження церков в українському національному стилі, українізація духовних навчальних закладів тощо.

Відмінною рисою релігійних практик цього часу, на нашу думку, був пошук можливості отримати для нової Церкви ієрархію, висвячену в традиційний спосіб. Проблема формування ієрархії УАПЦ найбільш гостро відчувалася в 1920 р., після формального проголошення нової Церкви (рішення Всеукраїнського Православного Церковного Собору від 5 травня). Практикувалися письмові звернення прихильників автокефалії (священиків і мирян) до владик РПЦ, поїздки окремих делегацій тощо. Крім владики Парфенія (Левицького), шукали підтримки у Антоніна (Грановського), який проживав у Москві, та єпископа Агапіта (Вишневського). Варто звернути увагу на амбівалентний характер такої практики: з одного боку, автокефалісти проголошували повний розрив з РПЦ і створення нової «народної» Церкви, а з іншого — шукали підтримки її архієреїв (тих, хто симпатизував або ж гіпотетично міг симпатизувати автокефальному руху). Була спроба отримати хіротонію й у грузинського католикоса Леоніда (Окропірідзе). Однак українська делегація до нього не змогла виїхати навіть за межі України. Зрештою, під тиском керівництва РПЦ всі її єпископи на території Україні припинили будь-які зносини з ВПЦР.

Така ситуація підштовхнула керівництво УАПЦ до т. зв. пресвітерської висвяти свого єпископату. На Першому Всеукраїнському православному церковному соборі 23 жовтня 1921 р. в храмі Святої Софії була здійснена хіротонія митрополита В. Липківського, шляхом «положення рук» групи з 30 священиків і присутніх мирян (з використанням мощей (руки) св. Макарія). Іншу хіротонію (24 жовтня) — єпископа Н. Шараївського здійснив вже новий ієрарх разом із Собором. До закриття роботи Собору (30 жовтня) було висвячено 11 єпископів.

Залишається відкритим питання, наскільки такий крок був вимушеним? Зі стенограми Собору стає ясно, що далеко не всі його учасники були прихильниками радикальних дій. Найбільш яскравою антитезою нетрадиційного вирішення ієрархічної проблеми був виступ члена ВПЦР о. К. Соколовського. Цей священик закликав соборян не поспішати з хіротонією, почекати поки не з’являться більш сприятливі обставини для здобуття своєї ієрархії традиційним способом [2, 197 201,226−237]. Виходячи з цього, можна припустити, що рішення про висвячення Липківського приймалося під впливом загальних реформаторських або революційних (по суті антиєпископських) настроїв, що панували на Соборі. З іншого боку, у частини учасників Собору було розуміння, що для більшості прихожан «екстраординарний шлях» хіротонії єпископів не матиме особливого значення. Так, Г. Стороженко переконував учасників Собору, що для селян важливо інше — «мати українських, своїх рідних, як священиків, так і єпископів, які будуть виконувати свої треби згідно з правилами, які ми будуємо з історичної перспективи» [2, 256]. Саме така Церква буде сприйматися селянством як православна.

Новації також охопили сферу устрою та управління новою конфесією. Відомий емігрантський дослідник Української Церкви І. Власовський вважав, що зміни в цій сфері мали навіть більш радикальний характер, ніж неканонічна хіротонія. Оскільки вона була одноразовим актом і її подальше використання заборонено самим Собором. Відтак, реформа церковного устрою, яка також була порушенням канонів Православної Церкви, реалізовувалася без примусу, виходячи з усвідомленого бажання відмовитися від «монархічного» принципу в житті Церкви [3].

Основою для управління УАПЦ проголошувався принцип «собороноправія», який справді радикально змінив взаємини між кліром і мирянами, трансформував саму природу церковної ієрархії. Реформа була реалізована рішеннями Соборів УАПЦ 1921 і 1927 рр. щодо внутрішнього устрою Церкви. Канонічні документи (т. зв. «Київські канони») визначали особливе значення мирян в управлінні церквою. З іншого боку, стала реальністю кардинальна зміна ролі єпископів. Тепер вони мали бути не «князями» Церкви, а «істинними добрими пастирями, які не панують над віруючими, а служать Церкві». Їх влада на місцях практично зводилася до ролі радників та голів місцевих Церковних Рад. Собори з одних тільки єпископів замінялися Соборами з представників усіх віруючих, в основному з мирян і священиків. Був реалізований принцип виборності священиків та єпископів. Виходячи з цього, трансформувалися відносини між громадою і священиком.

Таким чином, за переконанням керівництва нової Церкви, її внутрішній лад з «єпископсько-самодержавного» був перетворений на «церквно-соборноправний» або навіть на «всенародно-соборноправний». Тим самим в УАПЦ розгорнулася цілеспрямована діяльність з очищення богослужбової практики від елементів невластивих давній київській традиції.

Серйозною новацією було використання української мови в богослужбовій практиці. По суті національна мова отримала статус сакральної (або змінилося уявлення про природу сакрального щодо мови). Оскільки цій проблемі присвячена досить об'ємна наукова література (а ще більше полемічна), ми не будемо зупинятися на цьому аспекті детально. Допускалося також носіння світського одягу священиками в неслужбовий час й інші іміджеві новації (стриження волосся, бороди). При цьому Церква намагалася враховувати негативне ставлення українських селян до традиційного пишного вбрання архієреїв РПЦ. Так, у виступі І. Липківського на Першому Всеукраїнському Православному Церковному Соборі було озвучено глузливі відгуки парафіян Звенигородки з цього приводу. Тут же доповідач поділився власним досвідом переконання селян у тому, що в українській Церкві обов’язково будуть реалізовані реформи одягу кліриків: «В нас будуть не князі, царі, а отці, керовники духовного життя. І, думаю, що й відносно одягу не буде таких речей, які робили б зле враження на народ» [2, 249].

Окремо необхідно зупинитися на проблемі сімейного стану єпископів і священиків. Перший Всеукраїнський Православний Церковний Собор УАПЦ прийняв рішення: «В справі одруження і розриву шлюбів священнослужителі української Церкви підлягають загальним законам» [2, 384]. Таким чином, священнослужителі повністю прирівнювалися до мирян. Сімейний стан не був перешкодою для отримання будь-якого духовного сану, включно з єпископським. Спеціально наголошувалося, що у справі отримання єпископського сану ченці не мали «ніяких привілеїв». Для священиків допускалися повторні шлюби. Ще І. Власовський звертав увагу на те, що така радикальна реформа сімейного стану була грубим порушенням правил свв. Апостолів, канонів Вселенської Православної Церкви. Більш того це не мало жодних мотивацій в контексті боротьби за самостійність Української Церкви [3, 134]. Єдиною причиною таких нововведень, зі слів їх прихильників, була необхідність наблизити клір до мирян, що сприяло б створенню справді «народної» Церкви. На нашу думку, не варто виключати і особистих мотивів окремих осіб у підтримці такого рішення.

У реальному житті «сімейно-шлюбна реформа» привела до формування сімейного єпископату та до практики повторних шлюбів священиків. Аналіз сімейного стану 705 кліриків УАПЦ на початку 1920;х рр. показує, що з цієї кількості 117 священиків були неодруженими, 477 — проживали у першому шлюбі, 58 — у другому, 3 — у третьому, один священик був одружений уже вчетверте, 7 — розлучених і 42 — овдовілих [4, 54−58]. «Зворотною стороною» такої надмірної «демократизації» сімейних відносин стало падіння моральних устоїв серед священнослужителів, в тому числі і серед єпископату УАПЦ (принагідно варто зазначити, що подібні проблеми спостерігалися й у середовищі інших православних конфесій, які притримувалися традиційних підходів до справи шлюбності). Митрополит В. Липківський був змушений з гіркотою констатувати аморальну поведінку архієпископа Ю. Міхновського, єпископів Г Стороженка та К. Кротевича [5, 145]. Для виправлення ситуації неодноразово проводилися Всеукраїнські наради та інші організаційні заходи, де приймалися рішення про перевірки персонального складу священнослужителів, в тому числі й в питаннях дотримання моральних норм. Більш того у соціальній доктрині, яку направив ВПЦР УАПЦ на Стокгольмську Всесвітню конференцію християнських громад (серпень 1925 р.), спеціально підкреслювалася активна позиція в боротьбі з сексуальними вадами, оскільки «обмеження впливу Церкви на сексуальні відносини веде до морального падіння громадянства і до загрози життю нації» [6, 220].

Своєрідна практика склалася в новій Церкви щодо чернецтва. Визнаючи його велике історичне значення в житті українського народу, автокефалісти вважали, що в нових умовах відбулося відхилення від первісних ідеалів чернечої традиції. Традицію чернечого єпископату прихильники автокефалії відносили до впливу світської влади. Так, В. Липківський вважав: «Царі стали думати., що з людьми одинокими, нежонатими, краще робити справу, ніж з сімейними, бо сімейний чоловік — єпископ — має жінку, дітей і т. ін., а монах — це людина, яку можна як вигодно скористовувати. Царі, користуючись великого] впливу монашества, стали обирати на церковне служіння людей [неодружених].. Сказано, щоб єпископ не був монахом, бо монах повинен бути пасомим, а єпископ повинен пасти. Канон писав своє, а життя робило своє. Не дивлячись на цей канон, у Грецької Церкви всі єпископи були монахи. Це було величезне зло для християнської [Східної] Церкви. Монашенський вплив пішов на все мирянство. Все мирянство стало [виконувати вимоги] постів і дбати про своє персональне спасіння. Церква перестала бути громадою віруючих, а стала ареною лицемірства. В такому вигляді, безумовно, про соборноправності Церкви вже не можна говорити» .

Справжнім лихом, за В. Липківським, чернецтво стало після того, як Церква перейшла під владу Москви: «Цей народ російський неначе спеціально складений, щоб захопитися монашеством. У російського народу є звички до обрядового виконання всякої релігії, щоб побільше поклонів бити, постити і т. ін. І це у нього цілком замінює духовну християнську віру. Коли перейшло керівництво Української Церквою до російського народу, то там монашество посунуло на Церкву. Ми бачили, що в московського народу скрізь засновані монастирі. Вони були не тільки Церквою, а й культурою, так що життя Російської церкви була монашеське… Ці монахи могли зробити лише чорну армію в руках царів, які старались про підвищення державного стану, про те, щоб зібрати Росію… Ми знаємо, що устрій Російської Церкви був не тільки монархічним, але й поліцейським, так що монахи зробилися слугами й поліцейських» [2, 177−178].

У IX розділі канонів УАПЦ вказувалось, що «нині монастирі і по освіті, і по трудовому життю ченців далеко ухилились від свого ідеалу й повинні бути перетворені в напрямку первісних чернечих релігійно-трудових громад». Замість віджилого, грецького чернечого статуту рекомендовано прийняти новий, в напрямі «освітньо-релігійного і трудового удосконалення» [2, 381]. Одночасно керівництво УАПЦ було переконане в тому, що монастирі ще зіграють помітну роль у житті українського суспільства.

Загалом підсумки трансформації релігійних практик були високо оцінені представниками самої УАПЦ. Зокрема митрополит В. Липківський писав: «Перший всеукраїнський церковний собор цілком виконав своє завдання найвищого господаря своєї Церкви: він утворив надзвичайним способом українську народну ієрархію, затвердив головні засади життя української Церкви, її автокефалію, відокремлення від держави, всенародну Соборноправність, рідну мову в церкві, затвердив в ній новий лад, накреслив подальші шляхи її життя і сам став головною основою, на якій має проводитися подальше будівництво Української автокефальної православної церкви» [5, 61].

Реформація в середовищі УАПЦ зачепила і культовий бік. При цьому, загальним настроєм, що панував в автокефальному середовищі було розуміння пріоритетного значення духу Христового вчення над «закам'яніли обрядами» [7, 137]. Зокрема активно використовувалися нові служби та молитовні практики: пам’яті Т. Шевченка, І. Мазепи, Д. Кушніра. 14 жовтня (на Покрову) в усіх українських парафіях київськими канонами пропонувалося проводити святковий молебень на честь святкування відродження УАПЦ. В автокефальній Церкві культивувалося ставлення до Т. Шевченка як пророка. Під час проповіді використовувалися його вірші. 10 та 11 березня у всіх автокефальних парафіях відправлялися святкові служби, присвячені його пам’яті, виконувалася літія «З проханням за спокій раба Божого Тараса», здійснювалося посвячення хлібів і кануна. Служби закінчувалися панахидою.

В УАПЦ склалася цікава культова традиція навколо мощей святого Макарія. о. Д. Бурко залишив досить живий опис останнього свята пам’яті цього святомученика, яке відбулося в соборі св. Софії 14 травня 1931 р. (влада незабаром відібрала собор і ліквідувала одну з останніх громад УАПЦ). Під час літургії Св. Дари спочатку були перенесені з жертовника на раку з мощами св. Макарія, а потім вже на престол. Після заамвонної молитви духовенство і парафіяни пройшлися хресним ходом навколо храму. При цьому, чотири священики несли раку з мощами св. Макарія (носії кілька разів змінювалися). На всіх сторонах храму процесія зупинялася і архієреї (митрополит І. Павловський, архієпископи Ю. Міхновський, В. Самборський, єпископ О. Червінський) благословляли присутніх [8, 157−160].

На Черкащині (Шевченківська округа), в містечку Мліїв, з ініціативи членів автокефальної парафії святкувався день поминання титаря Д. Кушніра, замученого уніатами в 1766 р. У імперський період такого дійства не допускалося, оскільки царські чиновники вбачали в цьому прояв сепаратистських українофільських настроїв. Це місцеве свято, починаючи з 1921 р., щорічно відзначалося 11 серпня. З 1925 р. рішенням керівництва УАПЦ день пам’яті Д. Кушніра став всеукраїнським святом. Особливо урочисто відзначалося в кафедральному соборі м. Переяслава, де впокоїлась голова мученика. 1928 р. у цьому заході в Млієві брав участь Черкаський єпископ Ю. Калишевський, який у проповіді під час літургії зупинився на значенні духовного подвигу мученика Данила. Після служби були проведені соборна панахида, хресний хід, трапеза для духовенства та парафіян, громадянська панахида [9, 52−54].

Керівництво УАПЦ також приділяло чимало уваги вивченню української історії, відродженню народних традицій і обрядів, використання їх в актуальній культовій практиці. Здійснювалася українізація церковного співу (твори А. Кошиця, К. Стеценка, М. Леонтовича). Проповідницька практика розглядалася як один із шляхів відродження давньоукраїнської традиції, що свідомо ігнорувалася в імперський період. Враховуючи значення проповіді, керівництво УАПЦ ліквідувало в адміністративній структурі Церкви «благочинних», замінивши їх на «благовісників» (на рівні повіту, району, округу). Основним призначенням останніх було виступати зразковими проповідниками і радниками священиків у підготовці проповідей. У Києві при соборі св. Софії було створено «Братство працівників слова», яке очолював В. Чехівський — «всеукраїнський благовісник» .

Останній писав про особливий успіх УАПЦ в реалізації проповідницької практики. Серед вдалих експериментів він відзначав «нові форми церковних служб, т. зв. проповідницькі служби, з особливим сенсом і текстом, як, наприклад, служба „Звільнення“, „Слово Хресне“, святочні повечір'я-концерти, повечір'я з колядками та інші» [10, 8−9].

Радикальні зміни, в тому числі й у сфері релігійних практик, як уже було сказано, виявилися не зрозумілі і не сприйняті консервативною частиною віруючих (більшою частиною). Супротивники ж автокефалістів з числа ієрархії і кліру РПЦ кваліфікували ці зміни як «протестантські» або «греко-католицькі». Стратегія поведінки громад і кліру УАПЦ в умовах тотального наступу радянської влади так само може бути розглянута в контексті релігійних практик, орієнтованих на самозбереження і виживання. Зокрема спостерігалося формальне декларування совєтофільських симпатій, адаптація внутріконфесійних комунікацій, конформізм окремих представників кліру, виїзд частини ієрархів (І. Тодорович) за межі СРСР та інші спроби зберегти Церкву і автокефальну ідею.

Таким чином, можна констатувати, що релігійні практики в середовищі УАПЦ 1920;х рр. відносяться до реформаторської моделі, оскільки здійснювалися переважно в контексті радикальної трансформації православної традиції. Як свідчать сучасники, саме радикалізм, властивий зазначеній формі українського автокефального руху, виступав перешкодою для його масовості, перетворенню УАПЦ на домінантну конфесію Радянської України. З іншого боку, вказані практики можна розглядати як своєрідні маркери української ідентичності. Саме в них найбільш виразно виявилися особливості співвідношення між конфесійною та етнокультурною свідомістю українського селянства. Можна висловити припущення, що саме через участь в діяльності автокефальних громад, через здійснення модернізованих релігійних практик, селянство наближалося до усвідомлення своєї національності, ставало частиною сучасної української нації.

Зрештою, новий релігійний досвід мільйонів православних українців, незважаючи на наступну ліквідацію самої Церкви, не минувся безслідно. Він показав, що Православ’я в складних умовах соціальних катаклізмів і трансформацій, демонструвало можливість до саморозвитку й адаптації до нових реалій. Ймовірно, конкретні прояви релігійних практик 1920;х рр. виглядали надмірно радикальними, такими, що виходили за усталене уявлення про канони традиційного Православ’я. Хоча, з іншого боку, ці новації будили у широких масах живий релігійний етос, прагнення до оновлення релігійного життя.

Література

• 1. Ігнатуша О.М. Соціальній склад Української Автокефальної Православної Церкви (1921 —1930рр.) //Історія України: дослідження та інтерпретації: Тези І Республіканських суспільно-політичних читань (22 — 25 травня 1991 р., м. Новгород-Сіверський). — К., 1991.
• 2. Перший Всеукраїнський православний церковний собор УАПЦ 14 — 30 жовтня 1921 р.: Док. і мат. — К.; Львів, 1999.
• 3. Власовський І. Нарис історії Української Православної Церкви. — К, 1998. — Т. 4. — Ч. 1.
• 4. Муринець Н. Проблема сімейного статусу кліру УАПЦ 1920;хрр. //Гілея. — К., 2011. — Вип. 43.
• 5. Липківський В. Відродження Церкви в Україні. 1917 — 1930. — Торонто, 1956.
• 6. Євсєєва Т. Національне питання в ідеології і практиці православних конфесій України у 1920;ірр. //Болховітіновський щорічник. 2010. — К., 2011.
• 7. Другий Всеукраїнський православний церковний собор УАПЦ 17 — 30 жовтня 1927р.: Док. і мат. — К.; 2007.
• 8. Бурко Д. Українська Автокефальна Православна Церква — вічне джерело життя. — Саут-Бавнд-Брук, 1988.
• 9. Святкування в с. Мліїві на Шевченківщині пам 'яті Данила Кушніра 11.08 (29.07) 1928р. /До історії автокефалії. Публ. С. Кривенка //Родовід. — Ч. 1. — Черкаси, 1991.
• 10. Церква і життя. — 1927. — Ч. 1.