Православные традиції у російському самодержавстві XVI-XVII ст

Православные традиції у російському самодержавстві XVI—XVII вв.

Ю.А. Сорокін, Омський держуніверситет.

Самодержавие у Росії потребувало ідеологічному обгрунтуванні самого факту свого існування. Він був знайдено в візантійської державності, й православ'ї. Ми вже зверталися до дослідження впливу візантійського державного початку на російську государственность (1). Справжня стаття має своєю метою розглянути еволюцію російського самодержавства в XVI-XVII ст. у світі православної соціокультурної моделі.

Энергичная діяльність Івана III дозволила йому завершити процес стягування російської землі у єдину державу Московська Русь, а одруження на Софії Палеолог дозволила московському великому князю на те що Москва стала правонаступницею зруйнованої Візантії. Енергійна Софія на московські порядки сильно обурювалася, за словами сучасника, щодня дорікала Івана через те, що вона за «раба татар », титуловалась як візантійська царівна, користувалася правом приймати іноземні посольства і т.п.(2). На думку В. О. Ключевського, при Івана III виникла ціла політична програма, характеризує й не так дійсне, скільки дані становище. У основу її покладено дві вистави: думка про московському государі як «про національному володарі всієї Російської землі й думку про неї як і справу політичному і церковному наступника візантійських імператорів «(3). Іван III після падіння ординського ярма зрештою приймає титул «Іоанн, божиею милістю государ всієї Русі «. У літературі міцно утвердився теза, що прийняття московським великим князем титулу «государ «означає встановлення його необмеженої власти (4) і зображує з кінця XV в. у своїх печатках візантійський герб — двоголового орла. Понад те, у деяких офіційних документах, наприклад, грамотах в Лівонію, Іван титулується як «цар », хоча і титул він і прийняв офіційно.

Тем щонайменше, митрополит Зосима, становлячи пасхалію на восьме тисячоліття від створення світу, в 1492 р. зауважив, що тепер прославив Бог Івана Васильовича як «нового царя Костянтина новому граду Костянтина — Москві «. Як ми можемо бачити, це публічно висловлена думка про Москві з перенесенням її у колишнього значення Константинополя.

Три знаменитих послання старця Филофея: до великого князю Василя Івановича, до дяку Мисюрю-Мунехину і цареві Івану Васильовичу — майже тієї ж висловлюваннях проносять думку, що престол вселенської церкви міститься нині у Москві. Так початку формулюватися концепція «Москва — третій Рим ». Слід погодитися з М. Дьяконовим, що Филофей ні автором самої ідеї на цього слова, т.к. її складові вже були очевидні, а йому належить остаточна і повна її формулювання. Вона увійшла у публіцистику («Повість про білому клобуку »), занесена в Степенную книжку, дослівно приведено в Покладеної грамоті про заснування патріаршества, увійшла у Псалтир XVI в.(5). Б. А. Успенський знаходив відзвуки концепції «Москва — третій Рим «в ідеології Петра Першого. На думку дослідника, ідея «Москватретій Рим «по самої своїй — природі була двоїстою. З одного боку, вона передбачала зв’язок Московської держави з вищими духовно-религиозными цінностями. З іншого — підкреслювала імперську сутність другого Риму. Дві тенденції - релігійна і політична — зливаються воєдино, у своїй може подчеркиваться як благість і священство, і влада і царство. Характерно, ідея Москви — третього Риму незабаром трансформувалася на ідею Москви — нового Єрусалима, що ні суперечить першої ідеї, а сприймається лише як його конкретизация (6).

Мысль у тому, що у Московське царство переходять релігійні і політичні завдання Візантії, була й розвинена російськими письменниками в XVI в. Коротко назвемо основні їхнього економічного становища.

Была реанимирована стара легенда Андрія Первозванном — доводилося, що російська церква бере початок безпосередньо від апостола. Коли Антоній Поссевино запропонував Івану Васильовичу приєднатися до унії за прикладом греків, Грозний відповів: «Ми віримо над греків, а Христа; ми маємо християнську віру при початку християнської церкви, коли Андрій, брат апостола Петра, прийшов у ці країни, щоб завітати у Рим; в такий спосіб, ми на Москві прийняли християнську віру в те ж саме час, як ви вже Італії і відтоді дотримувалися її ненарушимою «(7).

Была складена «Повість про білому клобуку », авторство якої приписується Дмитру Герасимову. Білий клобук — символ вищої церковній владі - подарований Костянтином Великим татові Сильвестру, як від нього потрапив у Новгород. Дуже характерно, що церковна реліквія рухається за цілком певному маршруту: Рим — Константинополь — Русь. Починаючи з церковного собору 1564 р. московський митрополит мав би носити білий клобук.

На Русі стали складатися сказання та про решту святині православного світу, котрі опинилися божим промислом у російських межах. У тому числі сказання про Спасовой іконі, писаною царем Мануїлом і опинилася у Новгороді; сказання про Тихвинской іконі Богородиці тощо.

Были вжито спроби обгрунтувати изначальность самодержавства на Русі і обгрунтованість претензій московських государів на візантійське спадщину. Характерний приклад — «Сказання Володимира Мономахові «. Костянтин Мономах надіслав своєму онуку Володимиру у Києві шапку Мономаха, бармы, животворний хрест, і ін. Сказання було викликане вінчанням Івана Васильовича на царство. Його стрижневу ідею: значення московських государів як церковно-політичних наступників візантійських царів грунтується на встановленому при Володимирі Мономахові спільному володінні грецьких і росіян самодержців всім «православним світом «(8).

В 1563 р. з ініціативи митрополита Макарія царським духівником Опанасом була видана «Книжка статечний царського родоводу », у якій вдавалися до спроби систематичного викладу історії Москви від Рюрика до Івана IV. У цьому Рюрік, з погляду московського книгаря, відбувався «від племені Прусова », а сам Прус — Рюрік його нащадок в 14 коліні - «брат бысть единоначальствующего землі римського кесаря Августа » .

Крушение Візантії змушувало православних світських і духовних владик Сходу шукати допомоги і заступництва на Москві. Московські государі багато і охоче їм допомагали, виконували фактично найважливішу функцію візантійського царя — заступництво всім православним. Облагодіяні на Москві прохачі охоче титулували російського великого князя «царем », «другим Костянтином », «самодержцем », «прикрасою церкви «і т.п. Результатом такий майже вікової практики стало визнання за Іваном Грозним вселенським патріархом і вселенським собором прав на царський титул; візантійська традиція цим отримувала новий потужний імпульс свого розвитку, дополнявшейся політичних реалій XVI в.

Русские книгарі і мислителі як були адептами візантійської традиції, а й піднімалися до власного тлумачення сутності царської влади. Згадаємо колись всього Івана Саніна, в чернецтві Йосипа Волоцкого, настоятеля монастиря Успіння Богородиці (Иосифо-Волокаламского), що є лідером про иосифлян. Викриваючи новгородську «жидовствующую «єресь, Йосип у своїй «Просвітителя «зробив став широко відомим висновок: «Цар убо єством подібний до еси всім людинам, властию подібний до ж вышнему Богу «(9).

Практический вихід із міркувань Йосипа — думка про необмежену владу государя, частку ж підданих випадає терпіння, який породжує смиренність. Якщо ж государ прогневается, то слід з покірливістю, смиренністю і зі сльозами молити його — і лише. Останнє справедливо як для світських, але й духовних осіб. Перед владою государя повинні схилитися церковні ієрархи, й у справах управління всю владу належить государеві за принципом «царський суд святительским судом не посуждается ні від когось «і у яких справах.

Московскому государеві повинні бути й все удільні князі за правилом «любити богодарованного царя всім серцем, сприяти йому підкорення і слухняність, «працювати йому за усієї своєї волі й велінню » .

Религиозная (православна) соціокультурна модель передбачає, в такий спосіб, беззастережне вручення людиною себе до влади. Відносини цього характеризуються зовсім не від укладанням договори з взаємними зобов’язаннями, але визначаються такими чинниками: 1) однобічністю, коли віддає себе у влада суб'єкт розраховує на заступництво, але завжди його отримує; 2) відсутністю нагороди такий вчинок, що зумовлює відсутності який би то було примусу у взаєминах, т.к. один бік віддає все, іншу може дати нічого, його дії незбагненно довільні; 3) відносини не мають характеру еквівалентності і виключають психологію обміну; 4) ці самі відносини мають характер безумовного дара (10).

Русские люди прийшли на підставі робили конкретні висновки, зокрема: служба «по договору «- лукава, від диавола, договір можна й треба порушувати; служба ж царю «як Богу «- істинною є й у православного представляється єдино возможной (11).

М. Дияконів кваліфікує погляди Йосипа Волоцкого як «теократичний абсолютизм «(12). Термін дуже невдалий з місця зору сьогодні, але сенс побудови історика зрозумілий: Йосип за необмежену, фактично абсолютної влади московського государя за умови його православ’я.

Идеи Йосипа восторжествували у Росії. Його спадкоємець Данило забезпечив перемогу иосифлян над некористолюбцями в загальросіянині масштабі, а митрополит Макарій зумів домогтися вінчання Івана IV на царство, розробивши спеціальний чин при цьому, у якому містяться прямі запозичення з послань Иосифа (13).

Разумеется, як Йосип і иосифляне виступили зі своїми розумінням сутності царської влади. Росіяни єретики, зокрема Федір Куріцин і Феодосій Косий; заволжские старці на чолі з Нілом Сорским; Максим Грек і Вассіан Патрикєєв; князь А. М. Курбский та інші - змогли виробити ідеї, які від иосифлянских. Але ми залишаємо за межами нашій публікації. Їм не судилося реалізуватися у російській історії повному обсязі, хоча ідеям, развиваемым згаданими авторами, судилася довге життя.

Иван IV, дуже талановитий і плідний письменник, зміг використовувати иосифлянские ідеї розробки власної теорії самодержавної царської влади. М. Зызыкин вважав Грозного творцем теорії монархічного права (14). Тут наявна перебільшення, але це, що Іван Васильович зміг висловити низку дуже важливих пояснень з цього приводу, і у дипломатичному листуванні з А. М. Курбським і творі «Канон Ангела Грозному воєводі «, підписаного псевдонімом Парфений Уродивый — факт безсумнівний.

Взглядам першого російського царя на природу самодержавної влади присвячена велика література, зокрема роботи І.Н. Жданова, А.А. Зиміна, Д.С. Ліхачова, А. М. Панченко, Я.С. Лур'є, Р. Г. Скринникова і багатьох інших. Квінтесенція побудов Грозного міститься у зверненні царя до послам Стефана Баторія: " … ми ж, смиренний Іоанн, цар і великий князь всієї Русі по Божиему бажанню, а чи не по многомятежному людському бажанню ", тобто. влада царя — місія, дана понад, Божий. Через це цар — автократор, аналогічно, як Христос — пантократор.

Такое розуміння сутності царської влади виявилося й у «Домострої «. Побудована у його тексті модель: Бог — у Всесвіті, цар — у державі, батько — у ній, — відбивала три ступеня безумовного вручення людини в влада.

Возникшее цій основі поняття «государевої служби «передбачає відсутність якихось умов між сторонами: з одного мовити безумовна і повна віддача себе, з іншого — милість. На государя у разі переносилися релігійні почуття, служба перетворюватися на служіння. Гідність служивого людини визначалося лише ступенем милості до нього з боку государя (15). Не даремно Васюк Брудної виголошував у Москву Грозному з полону: «Ти, государ, як Бог » .

Каждый людина грішний перед Богом хоча в силу первородного гріха (з погляду православ’я), кожна людина грішний і для царем, що вже знайшло вираження у принципі: «государеві хлоп безвинно не ». Через це самодержавний цар може карати будь-якого підданого зі своєї примхи, не дошукуючи її провини; більше, суміжні монархії (королі Швеції, Промови Посполитой) — в жодному разі рівні православному царю вінценосці, а стоять незмірно нижче Грозного, т.к. їхня — немає від Бога, а делегували народом. " …Понеже тии все царствиями своїми не володіють, як він повелять работные, і надходять «- дає Грозний одповідь Курбскому з його зауваження про європейських монархах та його підданих.

Резюме: влада православного монарха випливає з православного світогляду і нього просто незрозуміла. Прийняття титулу «цар «запроваджувала короноване обличчя особливий церковно-православный статус. Цар давав клятву на вірність православ’ю, нею сходила благодать, і з XVII століття відбувалося таїнство миропомазання, нарешті, він причащався по священническому чину.

Ю.М. Лотман справедливо підкреслював, що у свідомості російського середньовіччя наділяється рисами святості і істинності. Цінність їх беззастережна — вона образ небесної влади й втілює у собі вічну істину. Ритуали, які вона себе оточує, є подобою небесного порядку. Перед обличчям її окремій людині подібний до краплі, вливающейся у морі. Віддаючи себе, він не вимагає замість, крім права себе віддавати.

Распространенное на державність релігійне почуття робило царя постаттю символічною, як б живої іконою. Від підданих був потрібний тільки практична служба, дає реальні результати. В ціннісному відношенні котирувалися дуже низко (16).

Самодержавная гроза у своїй — природна і навіть бажана. По крайнього заходу у народній традиції ситуація XVI в. перекидалася до минулого:

" Коли починалася Москва, Начинался у ній і Грозний цар " .

Царский суд слід приймати, навіть коли він несправедливий, по прислів'ю «суд царьов, а щоправда Божого », тобто. російські люди і чекали правди від царського суду! Понад те, та Іван Васильович визнавав, що його — неправий. Він нарікає Курбскому: «Якщо ти праведний і благочестивий, чому ж не захотів від мене, норовливого владики, постраждати і успадковувати вінець життя? «(17).

В цьому разі, як здається, і слід трактувати опричный терор і звірства опричників, створених царським ім'ям. Сатанізм Грозного, як зворотний бік православ’я, цілком можливий, хоча й доведено.

Иван IV, за цілком зрозумілих причин, клопотав про визнання свого сану саме константинопольським патріархом і вселенським собором. У 1557 р. він послав суздальського архімандрита Феодорита для ведення переговорів, давши йому докладні інструкції. Після довгих чекань й клопоту у вересні 1562 р. Іван отримав три окремі грамоти, визнавали його титул.

Грозный негайно починає нові клопоти — про заснування на Москві патріархії. Подібно тому, як після падіння Константинополя православним бракувало царя, так тепер російському царю задля досягнення візантійського зразка бракує патріарха. Клопоти виявилися даремними. У 1589 р. митрополит Іов став російським патріархом, у своїй Москва наполягла у тому, щоб константинопольський патріарх Ієремія II зробив нову харитонию над Іовом при поставлении їх у патріархи московські й усієї Русі.

Практика поставляння в патріархи на Москві помітно відрізнялася від вселенської традиції, сам чин поставляння в патріархи виявився наближений до чину поставляння в митрополити.

Следует можу погодитися з Б. А. Успенським, що візантійська культурна модель не лише восторжествувала, а й була серйозно переосмислена. У низці аспектів орієнтація на Візантію сприяла появі принципово нових форм, не відомих раніше ні Русі, ні Візантії. Суб'єктивна розпорядження про реставрацію насправді призвела, як і це часто буває, до новаторства. Через війну засвоєння візантійського зразка на Москві з’являється уявлення про особливу харизмі влади як царя, і патріарха, що й визначає специфіку російської концепції світській, і духовної власти (18).

Царь і патріарх отримали на Русі особливий сакральний статус. Вони виявлялися хіба що поза сферою дії загальних канонічних правил. Там не поширювалися правила гуртожитки, запропоновані решті людям. Вони ніби належать інший, вищої сфері буття.

В результаті адміністративні, суто управлінські функції глави держави полягає стали визначатися не писанными законами, не спеціальними юридичними законами, а сприймалися російськими людьми як вияв особливої харизми — харизми влади. Так юридичні повноваження перетворювалися на повноваження харизматичні, «симфонія влади, характерна Візантії, перетворюється в симфонію харизми «(19).

Именно тому деспотизм Грозного, його кривава опричнина, щодо справи, не зустріли опору у російському суспільстві. Росіяни історики не втомлювалися дивуватися як діянь царя, і довготерпінню його підданих. М.М. Карамзін писав, в частковості: «Таким був цар, такими були піддані! Йому чи, чи їм повинні ми самі найбільш дивуватися? Якщо не всіх перевершив в мучительстве, всі вони перевершили всіх у терпінні… », і далі: " …Людовік XI був християнином, не поступаючись Івану ні з лютості, ні з зовнішньому благочесті, яким їм загладити свої беззаконня: обидва набожні зі страху, обидва кровожерливі і женолюбивые, подібно азіатським і римським мучителям. Нелюди поза законів, поза правив і ймовірностей розуму: ці жахливі метеори, ці блудящие вогні пристрастей неприборканих опромінюють нам у просторі століть безодню можливого людського розпусти, так бачачи здригаємося! «(20).

Маститый автор, вихований на гуманістичних ідеях освіти, на початку ХІХ століття просто було зрозуміти те, що російські в XVI столітті розуміли чудово: не можна нарікати на Бога, не можна повставати на царя! Це ж руйнує все світобудову, порушує все мислимі канони, прирікає душу на вічні борошна — для православного може бути нічого страшніше.

Весьма характерно, що спочатку ХХ століття російські люди краще організувати і повніше розуміли своїх далеких предків.

Приведем на підтвердження думку В. В. Розанова: «Вдивимося в факт, ближче, зрозуміліше, яскравіше світний маємо: хіба кров, проливаемая Іоанном IV, текла без болю? Разоряемый Новгород, готовий стати разоряемым Псков — не тріпотіли? У Лівонської війні був принижено царство? Отже, що берегли у тому тілі - старому, упившемся у крові? Государя чи, коли всякий з його місці було б найкращим? Правителя беззаконного, воєначальника побитого, політика осміяного, суддю безсудного? Ні, усе було йому … не вибачать, не забуте, але це — малилось перед неосяжним іншим, що він ніс у собі, у тому зношеному своєму тілі, помішаному умі, розбещеному серце, точніше, що ніс, що світилося для всього народу близько цієї непогаснувшей, болісним, знехтуваної і проте бережно береженої життя. Ми нею указуємо, і ніхто відкине, як і псковитяне, і новгородці, і Філіп Святий, і Курбский саме цього невираженого і чувствуемого світла не насмілилися за захистом своєї підняти руки, навіть занадто підняти голос, але — померли, постраждали і облили б презирством, вознегодовали проти нащадків своїх, якби також покірно і обурення не постраждали, не померли б заводчани «(21).

Еще раз підкреслимо, що ми ведемо мову лише про возобладавшей на Русі доктрині царської влади, опускаючи інші концепції. Ми згодні з У. Вальденбергом, заметившем, що, до кінця XVI століття, «не можна віднайти жодного політичного вчення, який би розуміло царську влада як абсолютну, нічим геть немає обмежену », крім політичної моделі Івана Грозного (22). Та заодно слід пам’ятати, політичні і громадських погляди Івана IV мають під собою потужний фундамент — багатовікову православну і візантійську традицію.

Таким чином, теза багатьох сучасних закордонних авторів про затвердження у Росії XVI столітті якогось «деспотичного «самодержавства, а у вісімнадцятому сторіччі, як наслідок, абсолютизму із яскраво вираженими рисами східної деспотії, потребує, на наш погляд, у серйозному уточненні. Доречніше казати про православної моделі необмеженої монархії, який мав місце Росії у царювання Івана IV.

Социально значимі риси особистості Грозного, звісно, важливі, як важлива й його, але форма державного будівництва неспроможна ними визначатися. Цілком справедливо розмірковуючи про деспотизмі і тиранії Грозного, автори (В.М. Панеях, В. Б. Кобрин, О. Л. Юрганов, О.Н. Стариків та інших.) даремно роблять глобальний висновок становлення особливого типу російської державності: східної деспотії у вигляді самодержавства. Одне не випливає з іншого.

Вывод із сказаного простий і банальний: форма державного будівництва визначається іншими, значно більше складними і масштабними процесами і явищами, ніж особисті якості глави держави полягає, що розвиваються їм теорії і навіть здійснювана ним політика.

Иначе: російське самодержавство XVI в. деспотично настільки, наскільки деспотично православне чи, ширше, християнське світогляд і світогляд. Знаменно, як і сам Іван Васильович ідеал державного будівництва знаходив в християнському візантійському самодержавстві; більше, долаючи опір суспільства, затоку країну кров’ю, Іван Васильович зміг реалізувати візантійську модель у Росії.

И ще: найавторитетніші историки-византинисты утримуються від трактування державного будівництва Візантії як східної деспотії, маючи при цьому більш серйозні підстави. Це дивно у ролі сприймати державний устрій Росії XVI століття, побудованого по візантійської моделі.

Итак, у Росії утвердилася православна модель необмеженої монархії, названої сучасниками самодержавством. Всякі епітети до цього поняття (деспотичне, східне тощо.) лише затуманюють, а чи не роз’яснюють його суть. Здається, від нього слід відмовитися.

Впрочем, коли під деспотичним самодержавством розуміти лише «владу необмежену монарха », як це робить И. Я. Фроянов, критикуючи погляди В.Б. Кобріна і О. Л. Юрганова (23), тоді проблеми ніби взагалі не існує, бо необмежений характер влади російського царя не заперечує, здається, ніхто; але давайте тоді пропадає змогу говорити і східної деспотії, нібито існуючої на Русі у формі самодержавства.

Признавая видатне значення становлення російської монархії візантійської і православної традиції, ми той час заперечуємо в іншу крайність, у якому іноді впадають сучасні фахівці. М. Б. Плюханова вважає, зокрема: «Московське царство реальністю релігійно-політичного свідомості створювалася з'єднанням двох сил. Перша — це інтелект, і воля книгаря, друга, головна сила… — це християнські символи, тобто идеи-формы — старозавітні, новозавітні і литургические… ». І далі: «Московське царство було осмислене і оголошено загиблим і тим самим загинуло, що було явищем переважно духовним «(24).

Автор дуже цікавої твори, на жаль, не віддає усвідомлювали, що Московське царство і ідеї, призначені в основу, не один і той ж.

В початку XVII століття, за умов часів Смути, православна ідея як основний теоретичне обгрунтування існування Московського царства, витримала надзвичайно серйозні випробування.

В грудні 1597 р. перервалася законна династія. Після царя Федора Иоанновича Бориса Годунова, Лжедмитрий I, Василь Шуйський отримали владу саме «многомятежным людським хотінням », а не промислом Божим. Росію стрясали соціальні катаклізми, польсько-литовська і шведська інтервенція, природні напасті, господарська розруха. На російську царську корону претендували як самозванці, але й польські і шведські королевичи, австрійський цесаревич, представники російської феодальної знаті (Голицин, Воротынские, Шуйские).

Именно тим часом з’являються поняття «праведний «і «неправедний «цар. Під першим цей бачили «справедливий «і «правильний «государ. У цьому протиставлення «праведного «і «несправедливого «царя найчастіше приймало характер протиставлення справжнього (істинного) і несправжнього (помилкового) царя. З погляду Авраамия Палицына істинного царя відрізняють на її особисті риси, і навіть його поведінка чи, ширше, діяльність, лишень призначення, яке піддається раціональному поясненню: істинний цар отримує владу від Бога, а помилковий — від диавола. Відтак, кожен підданий, керуючись религиозно-нравственными критеріями, самий мусив визначити, панує чи з нього праведний чи неправедний цар. Останньому можна й треба опиратися.

Как правило, богообраного царя вбачали у государі, вступающем на престол з права народження, тобто. він був повністю «природним «царем.

Смута внесла суттєві корективи. Богоустановленность влади царя тепер тільки побічно була пов’язана зі способом отримання влади: природний цар мав непринципово великими правами, ніж всенародно обраний царь (25). У. Вальденберг слушно зауважив, що спочатку XVII в. дедалі більшого поширення отримує й те погляд на влада царя, саме: переконання, що сутність влади царя впізнається з її справам «(26). Тобто. царем істинним, праведним, боговстановленим зізнавався тепер тільки природний, а й обраний государ, за умови, що його діяння відповідатимуть православним нормам царської влади.

Далее, в Смутний час неймовірно посилилися Земські Собори, отримали як небачене і немислиме раніше право обирати государя, а й регламентувати його діяльність. Зазначимо знамениту «Подкрестную запис «царя Василя Шуйського (1606 р.) і Договір з польським королем Сигізмундом III Августом про покликання російською престол королевича Владислава. Останній документ взагалі припускав, що цар ділитиме влада разом з Боярської думою і Земським собором. З іншого боку, документи гарантували недоторканність особи і розбазарювання майна підданих, переслідування їх слід тільки за законом і покарання лише з суду (27).

В результаті Михайле Федоровичу Романов, обраний царем 11 лютого 1613 р., недоотримав титулу «самодержець », хоч і зберіг титули «цар «і «государ » .

Более цього у першій половині і середині XVII в. влада московського государя далеко який завжди була необмеженої. До 1619 р. Михайле Федоровичу ділив влада, разом з Земськими соборами, й справи, було управляти країною, т.к. колишня державна машина була почасти демонтирована (28). Потім батько царя, Патріарх Філарет, узурпував титул «великий государ «і по своєї смерті 1633 р. реально «усякими царськими справами й ратними володів «(29). Пізніше, за царювання Олексія Михайловича, титул «великого государя «свого часу мав Никон.

Боярская дума, навіть втративши свій виключно аристократичний характер, завзято відстоювала свої прерогативи, і цар змушений із цим був вважатися. Формально самодержавство було відновлено 1 липня 1654 г.(30), у своїй Олексій Михайлович прийняв титул «Цар, Государ, Великий Князь й усієї Великі і Малыя і Белыя Росії Самодержець «(31).

Заметим, що відновлення самодержавства стало безпосередньої реакцією влади на рішення Переяславської ради прийняти підданство «царя східного православного », тобто. тільки тоді, як вдалося, кажучи словами Олексія Михайловича, «Малу Росію, киян, під єдиного словесних овець пастиря Христа бога нашого державу прийняти «(32).

Политический ідеал Олексія Михайловича вивчений у літературі. Його основа — прагнення самодержавству, тотожному самодержавству Івана Грозного (33). Межа царської влади з метою Івана IV — в істинах православної віри, їх цар змінити неспроможна, але повинен ними керуватися, тобто. межі її покладено на небі, а чи не на землі. Також розумів сутність своєї місцевої влади і друге цар з дому Романових.

Именно за царювання Олексія Михайловича стався знаменитий конфлікт між царем і патріархом, що у літературі прийнято називати «справою патріарха Никона ». Сенс конфлікту двоякий.

С одного боку, все церковне управління на Русі перебував під пильним і дійовий контроль держави. Цар стверджував патріарха, єпархіальних архієреїв, призначав бояр, дворецьких і дяків, ведавших церковним господарством.

С з іншого боку, зовсім на був викорінено принцип «священство вище царства », була забута теорія «двох мечів «тощо.

Никон, з погляду Н. Ф. Каптерева, домагався звільнення церкви від світської влади, незалежності патріарха в церковні справи і право на духовний контроль за царської владою. Олексій Михайлович, певне, визнавав за патріархом лише право умовляти царя (34). Це підтверджується перенесенням в Успенський Собор з Соловків мощів митрополита Філіппа, дерзавшего викривати Грозного і задушеного Малютой Скуратовим. Світська влада у своїй хіба що приносила покаяння у вчиненому. Але претензії Никона зробитися «московським татом », тобто. замість православного зразка затвердити на Русі католицький, були царем різко відкинуті, оскільки він хотів бути государем «за прикладом древніх благочестивих грецьких царів «і виходив у своїй з визнання примату царської влади.

Весьма характерно, що коли і патріархи Паїсій і Макарій засудили ідеї, й вчинки Никона, останній не визнав їх суду, т.к. вони керувалися грецькими канонічними правилами (35).

Церковный собор, що проходив у Москві з грудня 1666 до січня 1667 рр., розглядав питання «священстві «і «царстві «. Східні патріархи з царем, що царська влада вище церковної, але російські церковні ієрархи відстоювали, посилаючись на можливість святоотеческую традицію, принцип «священство вище царства ». І хоча собор прийняв компромісні рішення, Олексій Михайлович, не затвердивши їх, фактично зміг, не озираючись більш на церква, проводити свою лінію.

Попытка Никона домогтися самостійності церковної організації у Росії провалилася, що фактично, та був, при Петра — і формально, спричинило знищення самостійної політичної ролі російської церкви, а церковний розкол та рух старообрядців ще більше сприяли падіння ролі никонианской церкви.

По якоїсь спільної думки, в своєрідною формі церковного розколу у Росії проявився криза середньовічного схоластичного світогляду. Ідеї старообрядців, колись всього самого Авакума, вели до національної ізоляції, протиставлення російського православного початку європейському. У цьому сенсі Авакум — гідний послідовник Филофея. Разом про те, він — зухвалий викривач царської влади, прямо писав: «нікого не боюся, ні царя, ні князя, ні багата, ні сильна, ні диавола самого ». Самого Олексія Михайловича Авакум називає «жалюгідним божевільним царишкой ». Проте головний закид лідера розкольників царю у тому, що государ «восхотел стати богом », прийняв він як царські, а й священнические функції.

Особенно ображала Авакума титулування Олексія Михайловича «Щонайтихішим ». Саме поняття трактується як узурпація святительских прав, як претензія монарха на сакральне і архипастырское гідність, тобто. для Авакума звучить по-блюзнірському. До речі, у державній фразеології поняття «заколот «регулярно протиставляється «тиші «. Найтихіший монарх — володар «тиші «, тобто. цар, котрі можуть підтримати встановлений порядок. Згодом це поняття увійшло офіційну титулатуру, поширилося на наступників Олексія Михайловича, позначилося придворної поезії (Симеон Полоцький). А. М. Панченко слушно зауважив, що сама титул «найтихіший «й не так никонианский — хоча Никон дуже часто їм користувався — скільки антиниконианский, і призводив би до торжества абсолютизму, коли цар розпоряджається церквою як вотчиной (36).

Гонения на старообрядців що їх спричинено як жагучої проповіддю вождів розколу, але і прямим вимогою і санкцією східних патріархів, хотіли, щоб Олексій Михайлович знищив розкол «міцної десницею царської «, цьому вони прямо посилалися на візантійську традицию (37).

Итак, перші Романови змогли як зберегти, а й розвинути православні традиції у російському самодержавстві. Олексій Михайлович зміг повернутися до ідеї вселенської православної імперії; він додав концепції «Москва — третій Рим «політичне, а чи не теологічне значення, на кілька днів цар опинився на чолі і управителем церкви. Нарешті, при Романових зміг сформуватися новим типом політичного діяча — легкого на підйом, працюючого не покладаючи рук (38). У особистості другого Романова із найбільшою повнотою позначилися християнські чесноти, тобто. Олексій Михайлович найбільше відповідав встановленому канону поведінки й ухваленого суспільстві типу личности (39).

Под керівництвом перших Романових вдалося відновити після жахів смути самою російську державність. Слід можу погодитися з А.Є. Пресняковым, що колиска нової Росії й не так в петровських реформах, як у складному й глибокому кризу, пережите Російським державою неспокійні. Під владою перших Романових склалися ті основні риси державного устрою і соціального ладу, які панували у Росії за небагатьма модифікаціями до буржуазних реформ 60−70 рр. ХІХ століття.

По думці О. А. Омельченко, де-факто російське самодержавство 70-х рр. XVII століття переживає трансформацію на цілковиту монархію, і з 1680 р. у країні є абсолютна монархія в інших формах, переважно що з традиційними для Росії політичними установами i институтами (40).

В кінці XVII століття, на думку Є.В. Анісімова, Росія вступив у чергову смугу кризи. Криза цей був своєрідний і він невідь що нагадує «велике руйнування Московського царства «у смутні часи, але «його прояви були гострі і потенційно небезпечні суспільства і держави «(41).

Кризис російського суспільства, розмірковує далі Є.В. Анісімов, проявився у сфері суспільної свідомості. Змінилася культурна парадигма. Західна модель життя стала для Петра Олексійовича зразком. Сам Петро у своїй недоотримав традиційного православного освіти, не зміг засвоїти тієї сукупної системи цінностей, що були властиві традиційної російську культуру, заснованої на православ'ї і гордому свідомості винятковості православного духу, і образу життя. Петра втягла у собі типово протестантська модель існування в реальному, прагматичний світі конкуренції, та особистого успіху, що й висвітлював такий не схожий на православного протестантський Бог (42).

А.М. Панченко навіть вживає чудові ступеня для описи ситуації у Росії наприкінці XVII в.: «Русь переживала надзвичайно тяжку кризу — династичний, державний, соціальний. Падали середньовічні авторитети, і авторитет влади ». І далі: «Крах авторитету світської влади супроводжувалося падінням авторитету влади духовної. Це виявлялося й у нелегальних, і легальних формах ». Мав місце «очевидний всім (сучасників. — Ю. С.) захід Київської Русі «(43).

С погляду розкольників, як засвідчило протоієрей Р. Флоровський, наприкінці XVII століття закінчувалася Москва Третій Рим. «Четвертому же не бути ». Це отже: закінчується історія. Точніше, закінчується священна історія. Історія …стає безблагодатною. Світ виявляється, і залишається отселе порожнім, залишеним. Богооставленным (44). Невипадково і поклала край світла очікувався старообрядниками в 1699 р.

Итак, з одного боку — криза суспільної свідомості, проявлявшийся як криза середньовічного схоластичного світогляду, з іншого боку — спроби царя-реформатора змінити саму модель культурного (у якнайширшому значенні цього поняття) розвитку Росія.

Иначе: за умов політичного і ідейного кризи суспільства Петро перестав поводитися як православний цар. Звідси й ставлення частини російського суспільства до Петра I як царю-Антихристу, яке церковні реформи, відмови від написання по батькові (у тому знайшли претензію святість), нова титулатура царя, європейське сукню, гоління бороди, создававшее блудоносный образ, рекрутчина і подушна подати зміцнили російських людей цьому переконанні.

Следует можу погодитися з А. М. Панченко і Н.Б. Голиковій, що легенда про Петре-антихристе не можна вважати породженням виключно старообрядців, вона породжена тяглыми станами загалом, незалежно від конфесійних відмінностей; це — плід роздумів російського мужика (45).

Существовала, отже, об'єктивна потреба у іншому, відмінному від православного, обгрунтуванні самодержавної влади Петра. Його у розвинених європейських теоріях, що склали велике європейське Просвещение.

Список литературы

(1) Сорокін Ю.О. Візантійські традиції в російському самодержавстві // Видатні державних діячів Росії XVIII — XX ст. Омськ, 1996. З. 8−18.

(2) Ключевський В. О. Курс російської історії. Частина II // Ключевський В. О. Твори. Т. II. М., 1988. З. 113−114.

(3) Саме там. З. 115.

(4) Див. докладніше: Будинок Романових історія Росії. СПб., 1995. З. 37−39.

(5) Дияконів М. А. Влада московських государів. Нариси з історії політичних ідей Київської Русі остаточно XVI в. СПб., 1889. З. 67.

(6) Успенський Б. А. Відлуння концепції «Москва — третій Рим «в ідеології Петра Першого // Успенський Б. А. Обрані праці. М., 1996. Т. 1. З. 125−127; Див. також: Він також. Сприйняття історії у Стародавній Русі і доктрина «Москва — третій Рим «// Саме там. З. 83−84.

(7) Голубинский Є. Історія церкви. Т. 1. Ч. I. З. 8.

(8) Ключевський В. О. Указ. тв. З. 117−118.

(9) Волоцкий І. Просвітитель чи викриття єресі жидовствующих. Казань, 1857. З. 592.

(10) Лотман Ю. М. Нариси з історії російської культури XVIII — на початку ХІХ століття // З історії російської культури. М., 1996. Т. IV. З. 29.

(11) Саме там. З. 34.

(12) Дияконів М. Указ. тв. З. 103, 105.

(13) Див. докладніше: Лопарев Х. Про чині вінчання російських царів // Журнал Міністерства народної освіти. 1887. N 10. З. 312−319.

(14) Зызыкин М. Царська влада і закону про престолонаследии у Росії. Софія, 1924. З. 58.

(15) Лотман Ю. М. Указ. тв. З. 34.

(16) Саме там. З. 36−37.

(17) Листування Івана Грозного з Андрієм Курбським. Л., 1979.

(18) Успенський Б. А. Цар і патріарх: харизма влади у Росії. (Візантійська модель і її російське переосмислення) // Успенський Б. А. Обрані праці. М., 1996. Т. 1. С. 184.

(19) Саме там. С. 204.

(20) Карамзін М.М. Історія держави Російського. М., 1989. Кн. III. Стб. 259.

(21) Розанов В. В. Про подразумеваемом сенсі нашої монархії. СПб., 1912. З. 51−52.

(22) Вальденберг У. Давньоруські вчення межі царської влади. Пг., 1916. З. 359−360.

(23) Фроянов И. Я. Про виникненні монархії у Росії // Будинок Романових історія Росії. СПб., 1995. С. 46.

(24) Плюханова М. Б. Сюжети і символи Московського царства. СПб., 1995. З. 233, 237.

(25) Ушакова О. В. Старомосковский ідеал царської влади очима царя Олексія Михайловича // Видатні діячі Росії XVIII-XX ст. Омськ, 1996. З. 30.

(26) Вальденберг У. Указ. тв. З. 366.

(27) Ісаєв І.А., Золотухина М. М. Історія політичних лідеріва і правових навчань Росії XI-XX ст. М., 1995. З. 136.

(28) Див. докладніше: Пресняков А.Є. Московське царство // Пресняков А.Є. Російські самодержці. М., 1990. З. 398−403.

(29) Пресняков А.Є. Цар Михайле Федоровичу // Саме там. З. 18−19.

(30) Заозерский А.І. Цар Олексій Михайлович у своєму хазяйстві. Пг., 1917. З. 269.

(31) Похорский Д. Д. Російська історія. М., 1823. З. 132.

(32) Сорокін Ю.О. Олексій Михайлович // Питання історії. 1992. N 4−5. З. 77.

(33) Соловйов С. М. Історія Росії із найдавніших часів. М., 1961. Кн. VI. З. 617.

(34) Див. докладніше: Каптерев Н. Ф. Патріарх Никон і цар Олексій Михайлович. Сергієв Посад, 1909. Т. 1−2.

(35) Російське православ’я: віхи історії. М., 1989. З. 213−214.

(36) Панченко А. М. Російська культура, в переддень петровських реформ // З російської культури. M., 1996. Т. III. З. 16−17.

(37) Сорокін Ю.О. Олексій Михайлович. З. 78.

(38) Панченко А. М. Російська культура, в переддень петровських реформ. З. 13.

(39) Гуревич А. Я. Категорії середньовічної культури. М., 1972. З. 273.

(40) Омельченко О. А. Становлення абсолютної монархії у Росії. М., 1986. З. 3, 81.

(41) Владу та реформи. Від самодержавної до радянській Росії. СПб., 1996. З. 113 і далі.

(42) Саме там. З. 118.

(43) Панченко А. М. Російська культура, в переддень петровських реформ. З. 19, 34, 49.

(44) Флоровський Р. Суперечності XVIII в. // З російської культури. М., 1996. Т. III. З. 313.

(45) Панченко А. М. Указ. тв. З. 145−146; Голікова Н.Б. Політичні процеси при Петра І за матеріалам Преображенського наказу. М., 1957. З. 135.

Для підготовки даної праці були використані матеріали із сайту internet.