О логічного інтуїції арабо-мусульманской культури

О логічного інтуїції арабо-мусульманской культури

А.В. Смирнов.

Словосочетание «мислення культури» належить до метафор, якими вони часто й охоче користуються вчені. Вона вдало висловлює інтуїтивні уявлення, вызревавшие в востоковедении протягом того, і серед тих його представників, хто намагався зрозуміти функціонування різних сегментів культури у їх цілісності. Таку цілісність так можна трактувати у двох аспектах: з одного боку, кожна галузь культури (наприклад, музика, образотворче мистецтво чи філологічні науки) включено до ціле культури та невід'ємна від цього, з другого — сама є якимось органічне ціле. Цілісність у першому сенсі виправдовує вживання культурно-специфицирующих предикатів, як і коли говоримо: «арабська музика» чи «арабська філологія», відносячи завдяки предикату «арабський» обидві ці сфери до єдиної цілісності «арабської культури». Цілісність у другому сенсі дозволяє говорити про «арабської музиці» чи «арабської філології», то вычленяем «музику» і «філологію» речей неозорого поля феноменів «арабської культури», яке постає погляду арабіста. Ставлення до наявності цілісності другого типу дозволяє порівнювати те, що називають «однорідними феноменами» різних культур, наприклад арабську і європейську музику чи арабську і європейську филологию.

Эти уявлення обіцяли чи не тривіальної передумовою досліджень феноменів різних культур, — настільки тривіальної, що правди про її виправданості найчастіше не збираються замислюватися. Не збираюся тут всерйоз обговорювати таку виправданість — статті недостатньо навіть постановки цього питання. Я лише окреслю окремими штрихами деякі контури цієї проблеми, оскільки цікавий для мене сюжет безпосередньо з нею.

Безусловно, цілісність другого роду (арабська «музика», чи арабська «філологія», чи арабська «філософія») легко вычленяется в «арабській культурі» лише дуже поверхового і самого обізнаного погляду. Ця обставина чудово відомо фахівцям, і багаторазово обговорювалася їх дослідженнях. Якщо ми, попри це, все-таки користуємося такими поняттями, то це має дві причини. По-перше, це стільки зручність вписування феноменів іншої в звичну нам категориальную сітку, скільки виправданість цієї операції дуже солідними і дуже важко оспариваемыми філософськими підставами, що інколи об'єднують під загальним назвою «універсалізму» і які мають зі свого боку всіх класичних філософів від Аристотеля до Канта (й, звісно, далі). По-друге — що, куди суттєвіше, — що це факт, хоча у самій арабської культурі не так легко знайти підстави для вичленування єдиних феноменів «музики», «філології» чи «філософії» (і, навпаки, неважко набрати вагомі аргументи проти такого об'єднання), внутрішня зв’язність і цілісність цих областей все-таки безумовно присутній для культури та відчувається що вивчає її дослідником. Це друга обставина і це створює ту напругу, яке — при належному його осмисленні — може стати філософської проблемою в справжньому цього слова, — проблемою, що відкриває дуже серйозні перспективы.

Напряжение, про яку кажу, створюється так. Цілісність другого роду (цілісність окремих сфер культури) присутній — але такі, щоб підтримати ваше мислення мала змогу схопити його звичними нього і відпрацьованими за більш як два наступних тисячоліття процедурами. Це зручно висловити, застосувавши метафорі, з якої почав такі розмови: «культура мислить» якось інакше, чому ми б очікували, вона поспішає можу погодитися з нашими начебто універсальними прийомами її розуміння — вона, наприклад, вибудовує цілісність своїх сфер-сегментов отже та начебто відсутня до нашого понятійного мислення, будучи присутніми насправді. Зрозумівши це, ми відкриємо собі, що обговорювана проблема — це проблема співвідношення мислення та реальності, майже сама фундаментальна для філософії, але ракурс її постановки не такий, як в усій історії філософії, тож на теми, що глибоке її обмізковування дасть дуже суттєві результаты.

В якому сенсі словосполучення «мислення культури» є метафорою? З одним боку, тут є очевидна метафоричність приписування культурі властивостей суб'єкта, що може мислити, відчувати, відчувати тощо. Проте цим затримки не вичерпується. Словосполучення «мислення культури» повідомляє нам щось дуже важливе як культуру (вона може мислити — це не декартовское cogito, обосновывающее буття суб'єкта), але й про мисленні. Адже під «мисленням культури» розуміють не мышление-вообще певної культуры-вообще, а мышление-данной-культуры, наприклад «мислення арабської культури». Саме тому словосполучення «мислення культури» свідчить про специфічність мислення, з яким зіштовхується учений, вивчав, скажімо, арабську культуру.

В цієї констатації начебто немає нічого незвичайного. По меншою мірою з часів Аристотеля філософія вміє дуже чітко розрізняти універсальний і специфічний об'єкт вивчення, відділяючи, в такий спосіб, закони, вірні завжди і скрізь, від законів, сфера дії яких обмежена. Скажімо, закони побудови метафори діятимуть в поезії будь-якої культури, тоді як закони рими залежить від конкретного мови: перше, з погляду Аристотеля, культурно-независимо, друге культурно-специфично. У близькі до нас епохи це розрізнення було осмислений як розрізнення наук про природу і наук культуру: перші однакові по суті, у будь-який культурі (звісно, якщо це — науки, які формулюють істинні закони), другі можуть розкривати закономірності, специфічні лише даної культуры.

Такую чи специфічність передбачає вираз «мислення культури»? Чи. Адже якщо особливість «мислення культури» в тому, що культура організує цілісність своїх сфер-сегментов тож їхні єдність присутній об'єктивно для культури, але з схоплюється нашим мисленням, — отже, йдеться про специфічності логіки мислення культури. Причому про логіку у найближчому значенні — як такої авторитетної організації нашого мислення, що дозволяє говорити про його відповідність об'єктивну реальність. Адже цілісності, обозначаемые термінами «музика» чи «філософія», мала б вибудовуватися по об'єктивним законам, незалежною від культурної специфіки. Так, математичні закони гармонії однакові будь-якої культури, специфіка може виявлятися в виборі музичних інструментів, і т.п., проте «музика» як галузь культури визначається скоріш з урахуванням поняття звуковий гармонії, ніж з особливостей будівлі музичних інструментів чи використовуваних за її виготовленні матеріалів. Філософія оперує граничними підставами буття й мислення, і сфера філософії мусила вычленяться загалом і в цілому однакова у різних культурах (за умови, природно, що вона там взагалі присутній), незалежно від специфіки розуміння окремих категорій, яка може бути оцінена конкретно-культурными особливостями: ми виділяємо філософію як філософію виходячи з першого, а чи не другого. Якщо яка вивчалася культура, наприклад арабська, стало й послідовно демонструє неможливість здійснити цю, начебто апріорі правильну стратегію, отже, справа торкається максимум не менше як універсальності універсальних законів, відкритих нашим мисленням і що організують його. Друге, можна вважати, навіть важливіше першого: мова либонь фундаментальному устрої мислення, у тому, яким було зобов’язане бути, щоб мати шанс відкрити об'єктивні закони реальності. Йдеться саме про логіку у її класичному, аристотелевском понимании.

Еще раз повторюю, що наведені міркування — лише начерк, у якому опущені багато суттєві ланки міркування і аргументації. Проте він показує, які загальні масштаби проблеми, одного із проявів якої говоритиму у цій статті. Йтиметься у тому, який то, можливо фундаментальна архітектоніка «мислення арабської культури».

Для вирішення цього завдання мені здається зручним вибрати сферу етичного міркування в арабо-мусульманской культурі. Не оскільки етика тоді як іншими сферами культури особливо придатна для вичленування логіки міркування: якщо йдеться про логіку у найближчому сенсі, ніяка галузь культури немає якихось принципових переваг себто її демонстрації. Річ у іншому. Етичні міркування в арабо-мусульманской культурі становлять, якщо можна висловитися, дуже репрезентативну сферу (у яких, звісно, арабо-мусульманская культура зовсім не від виняток), входячи невід'ємною складовою частиною до тями носіїв вирощування цієї культури. Ці міркування, інакше кажучи, є елітарними чи маргінальними в жодному сенсі. Закономірності організації мислення, які ми виявимо тут, ні з жодному разі неможливо знайти полічені випадковими [1].

Итак, розмова в нас піде щодо конкретному змісті арабо-мусульманской етики як набору нормативних навчань, йдеться про її логічному улаштуванні. Точніше, про логіку вибудовування основних категорій, які становлять кістяк етичних навчань, у тому, щоб ці категорії співвідносяться між собою і злочини як спочатку полагаемый спосіб їх співвіднесення визначає розгортання теорії. Предметом нашого уваги будуть не запозичені античні етичні теорії, інші ж вчення, котрі почали результатом власної, незалежної від античної мудрості, розробки нормативної етики виходячи з багатющого комплексу уявлень, який би становив «плоть» моралі в арабо-мусульманской культурі, а й був текстуально зафіксований у Корані І що важливіше для етики, в сунне.

И ще одне уточнення. Ведучи мову про логіці, мені випала у вигляді інший їхній вигляд, який ця дисципліна прийняла за останнє століття. Йдеться скоріш про етап її становлення, що можна іменувати аристотелевским. Саме у заголовок статті винесено словосполучення «логічна інтуїція». Йтиметься у тому, яке фундаментальне, лежаче під аркушами будь-якої теоретичної рефлексії уявлення про тотожність і відмінності. Не просто про неї, але те, завдяки чому ми можемо говорити, що тотожність чи відмінність двох речей має місце. Тотожність і розбіжності служать майже головним цементуючим матеріалом нашого мислення, оскільки навряд можна говорити про будь-що, не встановлюючи рівність чи нерівність речей. Ми говоритимемо у тому, схоплює чи арабо-мусульманская культура тотожність і розбіжності завдяки тій ж інтуїції, яка звична нам, нашій культурі. Зробивши спробу думати тотожність і розбіжності звичним нам способом (тобто залишаючись не більше нашої логічного інтуїції), ми перевіримо, чи можна в такий спосіб описати ставлення речі до саму собі й в іншу речі, як ці відносини розуміються арабо-мусульманской культурою.

I

Альфой і омегою етичних побудов в арабо-мусульманской культурі служить безпосередня зв’язаність наміри так і дії. Ця обставина настільки важливо, що нижче наведене аналіз можна як спробу розкрити сенс цієї «безпосередньої зв’язаності». Безпосередній зв’язаність наміри так і дії визначає смислове наповнення цих категорій та його взаємозв'язок в теоретичному рассуждении.

Суммируем стисло формі великий матеріал, що міститься у класичної арабо-мусульманской етичної і околоэтической літературі (фикх, доктрина, адаб тощо.), зазначаючи в ті моменти, важливі щоб зрозуміти логіку взаємодії категорій «намір» і «действие».

Ближайшим чином зв’язаність наміри так і дії розкривається у такої формули: намір завжди перетворюється на дію, а дію буває викликано намерением.

Эта формулювання — нормативна: повинно бути, але так і не обов’язково буває. Недотримання нормативного співвідношень між наміром і під дією то, можливо викликано як суб'єктивної, і об'єктивної причинами. Ці дві випадку нерівнозначні за своїми последствиям.

Субъективная причина недотримання правильного співвідношень між наміром і під дією стосується наміри. Вона виявляється у цілому у цьому, що намір не викликає дію. З погляду арабо-мусульманской етики це, що намір неправильно (тобто твердим, що викликають дію), а отже, не є «наміром». Інакше висловлюючись, намір, не після якої робляться дію, є розбіжність у визначенні. З іншого боку, намір непросто служить імпульсом, що дає початок дії. Він повинен супроводжувати дію на всьому протязі її виконання, не зникаючи і слабшаючи до його завершення. Нарешті, дію, не викликане наміром, не сприймається як цілком осмислене, класифікується як «порожній» і «марна», вважається недостойним людини (і, ясна річ, Бога) і вихоплюється із сфери етичної оценки.

Объективная причина порушення нормативного співвідношень між наміром і під дією стосується саме дії. Такий причиною яких є несподіване виникнення зовнішніх, які залежать від чоловіка і заздалегідь йому невідомих обставин непереборного характеру, блокуючих виконання дії. Ці дві моменту — несподіванка виникнення і нездоланність зовнішніх обставин — принципові, за відсутності однієї з цих характеристик об'єктивна причина (порушення зв’язку наміри так і дії) перестає вважатися такою. У протилежність суб'єктивної, об'єктивна причина повністю извинима. Це означає, що дія, не виконане по об'єктивної причини (тобто таку, з метою якого було рішучий намір, і намір безумовно перейшла б у дію, не виникни дана об'єктивна причиною його невиконання), зараховується як досконале і заслуговує відповідного спокутування, чи це позитивне чи негативне. Зазначу, що це положення дуже стійко проводиться у етичної, а й у правової арабо-мусульманской думки (наприклад, такі дії, як купівля-продаж, шлюби й розлучення в тощо., не можуть супроводжуватися намерением).

Так ситуація з нормативної зв’язаністю наміри України і дії. Ця зв’язаність — безпосередня, причому безпосередність так само нормативна, як і самі связанность.

Если зв’язаність наміри України і дії залежить від переході першого на друге, то безпосередність цієї зв’язаності у тому, що така перехід ні мати, якщо можна висловитися, временнЧго зазору. Інакше кажучи, намір має волокти дію відразу (откладываемое «на потім» нічого очікувати вважатися дією, викликаним даним наміром), і, навпаки, наміром для досконалого дії є тільки те, яке призвело до його безпосередньо, відразу так і безпосередньо. Порушення безпосередності зв’язку наміри України і дії руйнує ту їхню зв’язок, отже, і держава сама намір і действие.

Таково стисле як і не можна більш скупе виклад співвідношень між наміром і дією, над його обґрунтуванням, і демонстрацією релевантности викладених положень для арабо-мусульманской етичної думки змушений відіслати читача до названих публікацій, бо тут викладати цей матеріал просто неможливо.

II

Попробуем тепер уявити, який міг би бути логічна інтуїція, що обгрунтовує саме таке розуміння категорій «намір» і «дію». Настільки осторожно-гипотетическую форму висловлювання («міг би бути») обираю як у тому, щоб виявити що личать академічному стилю сумніви, але насамперед тому, що доведеться говорити про речі найбільш очевидних і часом, можливо, кілька неожиданных.

Я розпочав тим, що у підставі етичного міркування в арабо-мусульманской культурі лежить безпосередня зв’язаність наміри України і дії. Вочевидь, що, якщо говорити про логічного інтуїції, обосновывающей етичне міркування, ця безпосередня зв’язаність і бути побачена як її предмета. Далі, логіка має справу непросто із гармонійними стосунками, але із гармонійними стосунками між поняттями. «Безпосередній зв’язаність», яку говоримо, — це ставлення між «наміром» і «дією». Тому нас цікавити інтуїтивне розуміння логіки співвідношень між наміром і під дією — таке розуміння, що й обгрунтовує змістове наповнення цих категорий.

Ключевым відкриття цьому логічному інтуїції вважаю становище, що вже має було залишатись навіяно читачеві, хоча в вигляді смутного відчуття, попереднім викладом суті категорій «намір» і «дію». Це — неможливість схопити «намір» або «дію» як такі, самі в себе.

Рассмотрение речі «як такої», «самої собою», в очищення від України всього минущого, врОменного, непостійного і нестійкого — царська дорога філософії до схоплюванню сутності речі. Знаючи сутність речі, знаємо, чтЧ вона таке вже й як поводиться щодо інших речей, навпаки, не знаючи сутність речі, ми можемо знати цього, у разі, за істиною, повному обсязі. Закон Арістотелевої логіки «А А», крім інтерпретацій, стосовних, якщо ж личить отак висловитися, до дисципліни мислення (поняття має вживатися в тому значенні протягом міркування) і спрямовані проти софизмов, має і більше глибший зміст: річ перебуває як, річ перебуває як сутність, річ перебуває незмінною. Ведучи мову про логічного інтуїції, мені випала у вигляді таке відчуття, поступово вызревающее у культурі й доводимое у філософії до теоретичної осознанности.

Такова чи логічна інтуїція арабо-мусульманской культури? Чи може вона полягати у цій формально-логічної формі? Якщо може, буде вона виражена так ж? — і якщо ні, буде це означати заперечення виробленого в античності розуміння речі, її суті Доповнень і логіки її схоплювання? Такі питання, які ми повинні поставити собі.

Можем ми казати про «намір узагалі», перебувають у руслі арабо-мусульманской етичної думки та строю міркування відповідно до її інтуїціями? Навряд. Адже намір залишається «наміром», лише переходячи у «дію». Це означає, що саме, цій ниві міркування, «бути собою», «перебувати», «мати сутність», «зберігати свою природу» (тощо. — нехай читач сам продовжить список висловів, що пропагують схоплювання істини речі) можна якимось істотно інакше, аніж полі західної думки. Зазначимо на виділені курсивом слова: залишатися собою (тобто) можна, не застигаючи в незмінності (як застигає ідея у вічності) — для арабо-мусульманской думки самість в такий спосіб саме втрачається, — а переходячи у щось інше. Це «щось інше» у разі — «дію», які у випадку характеристики цього «іншого», у що необхідно перейти, щоб лишитися самим собою, — це ми поспіль не можемо говорити тут, хоча було зрозуміло, що така зберігає сутність, і самість речі перехід може бути простим перетворенням у що догоджає.

То саме можна сказати і до «дії». Дія перестав бути «дією», коли вона — не результат переходу наміри. Дія неспроможна, інакше кажучи, бути «„дією“ самим собою», «„дією“ як таким», якщо це «саме собою» і «як такий» досягається бо в полі західної думки: очищенностью від всього зовнішнього, від будь-якого зміни. Поле арабо-мусульманской думки і «намір», і «дію» перестають бути такими, якщо позбавлені можливості переходу, тобто коли мисляться відповідно до фундаментальної інтуїцією досягнення істинності у загниваючій західній традиції. Я беру тут «намір» і «дію» в лапки, вважаючи їх поняттями. Питання, чи можуть — і навіть чи маємо — ці лапки зняти, інакше кажучи, чи можна (і навіть слід чи) казати про реальних намір і дію те, що говоримо про поняттях «намір» і «дію», що реальні намір і дії також різняться відповідно на полі західної та арабо-мусульманской культур, — це питання особливий.

III

Я розглядаю перехід як фундаментальну інтуїцію «схоплювання» речі в арабо-мусульманской культурі, ця інтуїція має і логічні імплікації. У аналізованому випадку йдеться перехід наміри на дію. Чи немає можливості набагато простіше інтерпретувати викладений матеріал, уникаючи розмови про фундаментальних розбіжностях логічних інтуїцій і пояснюючи залежить від рамках звичних уявлень? Чому би сказати, що намір служить причиною дії (чи одній з причин)? Навіщо шукати іншу логіку там, де питання вирішується настільки просто, не більше звичної логіки? Адже якщо намір — причина дії, зрозуміло, що його перетворюється на дію: у разі перехід перестає бути відбитком іншій логічного інтуїції, ніж звична нам.

Посмотрим, чого варта така інтерпретація. Нехай намір — причина дії. У поняття причини звичайно включають временнуґю безпосередність зв’язку: причина може подіяти навіть через проміжок часу. Далі, причина необов’язково повинна супроводжувати своє слідство до його завершення. Вважаючи намір причиною дії, ми маємо зробити ці дві застереження, додавши їх до «нормальному» поняттю причини. Таке додавання — ad hock, що теоретично звучить не дуже переконливо, але не поки привертати до те зважав. Далі, дію не буває без наміри — це у нашої інтерпретації означає, що слідство немає безпричинно. Такий теза дуже зрозумілий, щоправда, в арабо-мусульманской думки йдеться у тому, що дія є неправильним, якщо вона викликано наміром (він вважається дією, а то й супроводжується наміром), — та не тому, що його зовсім ні: дію, у технічному сенсі саме відбувається. У нашій причинно-наслідкової інтерпретації це, що «слідство безпричинно є, але це неправильне, щоправда, «як такі», «не більше себе» слідство без причини слідство, викликане причиною, не різняться (точно як і, як технічно, не більше действия-как-такового, дію без наміри так і дію з наміром нерозрізнимі). Звісно, і такий додавання ad hock можна припустити з бажанням зберегти зручну інтерпретацію, хоча вона робить поняття причини слідства і геть дивними. Але погодимося і з цим правилом і підемо далі. Дія, заблоковане об'єктивними обставинами, зараховується як досконале, якщо намір було правильним, — повідомляє нам арабо-мусульманская думку. У нашій інтерпретації це означатиме, що причиною викликала своє слідство, хоча б через якихось зовнішніх обставин це наслідок у бутті не з’явилося. Вважати причину діючої, попри відсутність її слідства, — це не є модифікація поняття ad hock, її у визначенні. Врешті-решт, намір і дію що неспроможні вважатися причиною і следствием.

Таков аргумент, приймає до уваги суть понять. Його в принципі достатньо, хоча й інші. Арабо-мусульманская думку, наскільки мені відомо, уникає називати намір причиною дії. Такі речі не бувають випадковими, з урахуванням, наскільки скрупулезны були арабо-мусульманские теоретики використання термінології. Далі, запропоноване мною пояснення співвідношення наміри України і дії має таку ж структуру, що й у інших категоріальних пар, які не можуть вважатися причиною і (про неї не можу говорити за недоліком місця). Тому общелогическое пояснення — як правильне, на відміну причинно-наслідкового (що нам повідомляє розібраний аргумент), воно й має більшої пояснювальній силой.

Прежде ніж рухатися, не можу не помітити, що розглянутий нами «колапс» причинно-наслідкової інтерпретації — нічим іншим, як мікромодель процесу «порозуміння культур». Якщо такому «порозуміння» логіка співвідношення базових концептів підміняється, результатом буде — як ми — по меншою мірою сильне спотворення понять з допомогою додавань ad hock, а межі, при послідовному продумуванні — приведення цих понять до абсурду. Саме у цьому глибинна причина відомого відчуття «дива» чи «незрозумілості» чужій культури. Чого може сподіватися досягти горезвісний «діалог культур», якщо його учасники щиро йдуть як і стратегії розуміння іншого?

IV

Вернемся до логічного інтуїції, що у підставі розмірковування про намерении-и-действии в арабо-мусульманской культурі. Я висловлюю їх у понятті переходу. Наскільки ця інтуїція сумісна з тим, яка обгрунтовує західну думку й яка знаходить формальне свій відбиток у законі Арістотелевої логіки «А А»?

Говоря перехід категорії «намір» до категорії «дію», переході, який тільки і зберігає самість як «наміри», і «дії», ми помічаємо, що поведінка цих категорій таке, яка дозволяє нам застосувати до них закон «А є А». Переходячи в «дію», «намір» противиться тому, щоб бути схопленим цієї формулою. Будучи тим, у що «намір» перейшло, «дію» йде від цього закону. Начебто сама «значеннєва субстанція» (вираз, звісно, дуже метафоричное) цих понять така, що де вони дозволяють даної формулі бути застосованої себе.

Обозначим «намір» через М, а «дію» через Д. Не можемо сказати, що «М є М», оскільки «намір» зберігає свою самість, не залишаючись собою, але переходячи у «дію». Так само ми можемо сказати, що «Д є Д», оскільки «дію» є лише як наслідок переходу «наміри», а чи не саме собою. Формула «А А» Демшевського не дозволяє врахувати цей — принциповий момент, тому в принципі непридатна висловлення даної логічного інтуїції перехода.

Означает чи «непридатність» невірність чи незастосовність? У першому випадку (закон сформульований не так) ми прагнули модифікувати закон «А А» так, що він відбив логічний інтуїцію, яку йдеться, тобто прагнули порадити правильну формулювання цього закону. У другий випадок доводиться визнати, що її жодна модифікація, хіба що широко це слово ні розумілося, не допоможе: ця логічна інтуїція мусить бути схоплена якось принципово інакше. У першому випадку ми б б і шляхом, яким пішло розвиток логіки в XX в., породившее розмаїття систем формальних логік, кожної у тому числі може відповідати своя онтологія. У другий випадок справа виглядає в такий спосіб, що одне й та онтологія то, можливо «схоплена» (відбито, виражена) різними логиками.

Итак, не можна сказати, що «М є М». Чи можемо стверджувати, що «М не є М»? Це було б дивним: маю на увазі етичні міркування в арабо-мусульманской культурі, навряд чи припустимо погодитися, що «„намір“ не є „намір“». Скажімо ми, що «М є не-Н»? Теж навряд чи, навіть коли під «не-Н» розуміти «дію»: висловлювання «„намір“ є „дію“» не так, оскільки аналізовані етичні міркування в арабо-мусульманской культурі було б просто безглуздими в такому отождествлении.

То саме стосується й «дії»: невірними будуть затвердження «Д не є Д» чи «Д є не-Д».

Так ситуація з самоототожненням (чи самонеотождествлением): виявляється, що жодного із можливих варіантів формалізації відносини само[не]тождества з допомогою зв’язки «є» і заперечення «немає» не готовий до висловлювання аналізованої інтуїції арабо-мусульманской думки. Саме тому йде мова, що що становить цю інтуїцію формальна логіка, коли б було створено, була б паралельної Арістотелевої. Ми зіштовхнулися з першим проявом цього положення: закон тотожності не діє лише у класичному аристотелевском вигляді, але ні в який із можливих його модификаций-отрицаний. Річ виглядає отже «намір» неспроможна «бути „наміром“», водночас вона може «же не бути „наміром“» і «бути „ненамерением“», і те належить до «действию».

Рассмотрев таке парадоксальне, на наш звичний погляд, ставлення поняття перед самим собою, час торкнутися відношенню поняття до іншого поняттю. (Зауважимо, що до себе і до іншого — це у найбільш узагальненої формі всіх можливих відносини понятия.).

Наш універсум базових категорій етичного міркування полягає лише з двох елементів, «наміри» і «дії». Разом вони, безумовно, створюють значеннєве єдність, служачи достатньою підставою для теорій, «выжимка» яких було запропонована читачеві. Всередині цієї універсуму «намір» і «дію», ясна річ, відмінні друг від одного й є взаимозаменимыми. Вони, в такий спосіб, є взаємно іншими. Тому, розглядаючи ставлення «наміри» до «дії» і навпаки, ми розглядати ставлення поняття до іншого понятию.

Я буду виходити із те, що для описи ставлення до іншого, як й у описи ставлення до, ми маємо, крім поняття, зв’язкою «бути» і запереченням «не». Не змогли описати ставлення «наміри» і «дії» до собі самим з допомогою цих коштів, подивимося, чи матиме їхня достатньо описи ставлення до другому.

Логически можливі такі варіанти відносини М до Д: а) «М є Д», b) «М не є Д», з) «М є не-Д». Висловлюють вони розуміння категорій «намір» і «дію» в арабо-мусульманской етичної думки? Відбивають ці формули логічний інтуїцію арабо-мусульманской культуры?

A) Не можемо сказати, що «„намір“ є „дію“», бо не настільки розуміється ототожнення позбавляє сенсу міркування, про логіку яких йде мова, бо ті просто неможливі без розведення наміри так і дії.

B) Погодившись про те, що «„намір“ не є „дію“», ми усуваємо можливість переходу наміри на дію, руйнуючи їх безпосередню зв’язаність, без якої намір перестає бути наміром, а дію — дією. Ми бачили, що намір є наміром, лише переходячи у дію, а такий перехід неможливий при «М не є Д».

C) Якщо вірно, що «„намір“ є „не-дія“», перехід наміри на дію також неможливий: не можна «бути не-Д» разом із тим «переходить-в-Д».

Что має стосунку Д до М, то тут для нього вірно усе, що було зазначено для відносини М до Д.

Таким чином, жодного з трьох варіантів відносини поняття до іншого, можливих, у межах нашого універсуму базових категорій етичного міркування і виражають з допомогою зв’язки «бути» і заперечення «не» тотожність іншому, тотожність отрицанию-другого (тобто тотожність доповнення до іншому) і не-тождественность іншому, може бути визнаний як відбиває базову логічний інтуїцію аналізованих етичних міркувань.

V

Рассмотрим тепер, застосовні чи три закону Арістотелевої логіки (закони тотожності, протиріччя, та виключеного третього) висловлення співвідношення наміри так і дії аналізованих рассуждениях.

Мы вже бачили, що не можна визнати вірним, що «М є М» або що «Д є Д». Тому закон тотожності «А А» може бути визнаний як що висловила логічний інтуїцію на аналізованому полі рассуждений.

Закон протиріччя «А є не-А» може розглядатися як виражає ставлення або понять, що відбивають ознаки речей, або самих речей. Далі, «А» і «не-А» можна розуміти або як що доповнюють одне одного до якогось роду «У», або як неоднорідні. У межах наших допущень ми знаємо, утворюють «намір» і «дію» загальний рід чи ні, тому слід подивитися на всіх можливих варианты.

Предположим, що ми маємо справу з поняттями, що відбивають ознаки однорідних речей. Наприклад, якщо «розумне» і «не-разумное» становлять загальний рід «живе», відповідно до закону протиріччя вірно, що «„розумне“ не є „не-разумное“». У цьому мається на увазі, що «„живе“ є або „розумне“, або „не-разумное“», то є що вірний закон виключеного третього. У цьому, безумовно, «„розумне“ є „розумне“» і «„не-разумное“ є „не-разумное“», тобто закон тотожності також справедливий. Три аристотелевских логічних закону тісно пов’язані зі своєї сути.

Можно так думати «намір» і «дію», чи можна вжити до цих поняттям закон протиріччя? Чи можемо сказати, що «М не є не-Н», а «Д не є не-Д»? На погляд ці твердження здаються очевидними, а то й тривіальними. Річ чи атрибут речі перестав бути своєї протилежністю, — інакше, схоже, не може бути, якщо ми хочемо зберегти строгість мислення, результати якого відповідали б стану справ в мире.

Но що протилежністю речі? Класична арабо-мусульманская думку має у розпорядженні засіб для автоматичного, якщо можна висловитися, освіти протилежності кожному поняттю, якщо буде виражено дієсловом чи віддієслівним іменником або ім'ям, не що з дієсловом. Це відповідно ‘адам і ла-, котрі з російську мову зручно перекладати за допомогою частки «не», котра виражає абсолютне заперечення: «не-А» означає абсолютне заперечення «А».

Если «не-намерение» чи «не-дія» розуміти у такий спосіб, як поняття, отримані шляхом абсолютного заперечення, закон протиріччя для них справедливий і ми зможемо сказати, що «М не є не-Н», а «Д не є не-Д».

Однако що означають «не-намерение» і «не-дія», отримані шляхом абсолютного заперечення? Арабо-мусульманская думку відповідає це питання так: вони означають повна відсутність. «Не-намерение» як повна відсутність протилежно «наміру» як якомусь позитивному присутності, як чогось готівкового, те правильно, і на дію. Причому у ролі абсолютного заперечення «не-намерение» і «не-дія» означають один і той ж: це повну відсутність чего-либо.

Таким чином, хоча формально закон протиріччя тому випадку застосуємо, він втрачає всього, який має в Аристотеля. Закон протиріччя свідчить про строгість дихотомічного розподілу роду: одна «частина» роду неможливо є іншій — його «частиною», якщо вже говоримо про неї саме як «про видах роду, а чи не як про однорідних. Так, «розумне» неможливо є «не-разумным», поки що про них як і справу видах, хоча обидва — «живі», тобто належать одному роду. Лише у рахунок такої однорідності закон протиріччя узгоджується з законом виключеного третього.

Однако поняття та її абсолютне заперечення, як вони розуміються в арабо-мусульманской думки, не утворюють загальний рід. Це зрозуміло хоча із те, що абсолютні заперечення всіх понять рівні між собою, оскільки позначають один і той ж — повна відсутність. Можна сказати й так: таке повна відсутність не терпить із собою жодного позитивного признака.

Есть чи можливість, залишаючись на полі арабо-мусульманской думки, отримати для «наміри» заперечення, має якесь позитивне зміст, а чи не що означає лише відсутність? Безумовно, є. Пари взаимно-противоположных понять функціонують в арабо-мусульманской думки, і «намір» і «дію» можна без будь-яких натяжок вважати, а такою. Наповнену позитивним змістом протилежність якомусь поняттю арабо-мусульманская думку воліє позначати терміном, які мають морфологічно вираженого отрицания.

Будут чи пари понять: «намір» та її заперечення, і навіть «дію» та її заперечення — підпорядковуватися закону протиріччя в такому розумінні заперечення, коли ми можемо записати з визначення, що «Д є не-Н», а «М є не-Д» (де «не-Н» і «не-Д» розуміються не як абсолютні заперечення, бо як інші позначення на дію щодо наміри так і наміри щодо дії відповідно)? Інакше висловлюючись, чи буде «намір» і «дію» співвідноситися на кшталт «розумного» і «не-разумного»?

Верно, що «намір» і «дію» становлять якесь єдність — але ці єдність інше, ніж єдність роду «живе», утворене видами «розумного» і «не-разумного». Міркуючи в термінах Арістотелевої логіки, говоримо, що річ, понимаемая як об'єкт зовнішнього світу, неспроможна одночасно належати двом видам одного роду, будучи розумної та не-разумной відразу. У цьому вся сенс закону протиріччя, а тому й поняття «розумне» і «не-разумное» підпорядковуються цим законом. Але намір і дію є взаємно що виключають, і де вони служать несумісними атрибутами речі, якби річ могла або атрибут «намір», або атрибут «дію». Тому, коли ми вважаємо «дію» іншим позначенням для «не-намерения», ми можемо сказати, що «„намір“ не є „не-намерение“». І це вірно для «не-дії» як іншого позначення для «наміри».

Таким чином, коли ми вважаємо «намір» і «дію» протилежними атрибутами (на кшталт «розумного» і «не-разумного»), то закон протиріччя виявляється незастосовним для описи їх співвідношення.

Пусть маємо поняття, що відбивають ознаки речей і належать одному роду, наприклад «розумне» і «червоне». У разі обидва атрибута можуть поєднуватися лише у речі, а можуть поєднуватися, причому їх суміщення чи несуміщення буде випадковою і це не матиме ніякого логічного підстави. Таке чи співвідношення між реальними наміром і під дією? Звісно, немає, оскільки з їхньою суміщення може бути визнано випадковим, а несуміщення має принципові наслідки розуміння вони самі. Якщо ж ідеться про поняттях «намір» і «дію», їх не вважається не які належать одному роду, оскільки з їхньою ставлення одне до друга як понять перестав бути байдужим, як в понять «розумне» і «червоне».

Предположим тепер, що «намір» і «дію» відбивають не ознаки речей, однорідні чи неоднорідні (як і розглянутих двох прикладах), а поодинокі речі, які теж можна або об'єднувати, або об'єднувати в рід. Звісно, уявлення про «природності» чи «неприродності» об'єднання рід нічого очікувати підтримане сучасної логікою видає скоріш аристотелианское настрій. Але саме у тому ключі що й вибудовую тут своє міркування, відповідаючи поставленої завданням. З цього погляду навряд можна заперечувати, що ми скоріш сблизим олівець і ручку, ніж, наприклад, підйомний кран і гумку. Припустимо, що це в справі різні випадки, і розглянемо їх як які мають нам однорідні і неоднорідні речі, аби побачити, наскільки застосуємо у тих випадках закон протиріччя, та чи можуть намір і дію вважатися такими однорідними або неоднорідними вещами.

Если маємо олівець і ручка, відповідно до закону протиріччя, «ручка не є не-ручка». Вочевидь, що «олівець не є ручка», проте, аби навести це твердження до названому виду, нам потрібно істинність іншого затвердження, саме «олівець є не-ручка»: тоді «олівець не є ручка» буде тотожний утвердженню «ручка не є не-ручка», істинному з закону протиріччя. Якщо олівець і ручка об'єднують у якийсь рід, наприклад «предмети на письмі», тоді речей, що «олівець не є ручка», слід, що «олівець є не-ручка», де «не-ручка» — вид, що доповнює вид «ручка» до роду «предмети на письмі». Отже, якщо освіту такого роду «предмети для листи» ми вважаємо природним (слідуючи, повторюю, аристотелианской установці), то закон протиріччя цілком узгоджується з очевидним твердженням «олівець не є ручка».

Можно чи в такий спосіб думати взаємне ставлення «наміри» і «дії»? Неважко бачити, що довгоочікуваний Закон протиріччя вірна лише тому що ми вважаємо очевидним твердження «олівець не є ручка». Проте «намір» і «дію», на відміну «олівця» і «ручки», не виявляють таку очевидність: як ми бачили, не можна стверджувати, що «„намір“ не є „дію“». Тому, якщо «намір» і «дію» не співвідносяться на кшталт однорідних «олівця» і «ручки», закон протиріччя може бути визнаний выражающим їх соотношение.

В разі речей, які утворюють загальний рід, наприклад звідного крана і ластику, можна говорити, що «підйомний кран не є гумку», але навряд чи можна сказати, що «підйомний кран є не-ластик»: щоб вийти з першого затвердження до другого, потрібно загальний для крана і ластику рід. Припустимо, що ми створимо такий, за словами Аристотеля, «неистинный» рід, причому у нього входитимуть лише підйомні крани і ластики. Неважливо, як ми його назвемо, важливо, що річ, що входить у даний рід «Р», тобто що має родовим ознакою «р», буде неодмінно або краном, або ластиком (справді, не можна бути підйомним краном і ластиком відразу, отже закон виключеного третього цілком цілком узгоджується з очевидністю): освіту що така не порушує законів логіки, воно лише, з аристотелианской погляду, не повідомляє про кранах і ластиках нічого істотного, оскільки рід «Р» — правдивий, тобто не освічений виходячи з істотних ознак, а вдаваний, спирається на випадковий або й зовсім придуманий ознака. Але такий рід «Р» потрібен нам лише тим, щоб вийти з очевидного затвердження «підйомний кран не є гумку» до утвердження «підйомний кран є не-ластик». Тепер, маючи ці два затвердження, ми маємо «не-ластик не є гумку»: закон протиріччя справедливий й у даному случае.

Можем ми співвіднести «намір» і «дію» в такий спосіб, вважаючи їх неоднорідними «за своєю природою», але вибудовуючи їм вдаваний загальний рід? Ні, оскільки, як й у старому разі (аналогія наміри так і дії олівця і ручці), при цьому необхідно, щоб виконувалося «„намір“ не є „дію“», але це не так. Отже, й у тому випадку закон протиріччя не описує співвідношення наміри так і действия.

Таким чином, закон протиріччя «А є не-А» не висловлює співвідношення «наміри» і «действия».

Нам залишається розібрати придатність закону виключеного третього «А або У, або не-В» для описи співвідношення «наміри» і «дії». Що цього закону міг бути застосуємо, випливає з те, що «намір» і «дію» тотожні, це один і той ж, отже, вони б мислитися як протилежних речей. У разі ми могли говорити, приміром, що «людина або має намір, або діє», і якби це твердження було припустимо, це свідчила про релевантности закону виключеного третього для описи співвідношення «наміри» і «дії». Однак вже знаємо, що таке твердження неможливо: не можна або намірятися, або діяти, бо тільки перехід наміри на дію, виключає таке «або», зберігає намір наміром, а дію дією. З іншого боку, закон виключеного третього передбачає, що «У» і «не-В» утворюють рід, істинний або вдаваний (себто Аристотеля), але це умова, як ми бачили, не виконується для «наміри» і «дії». Через це закон виключеного третього також не можна визнати відбиваючим логічний інтуїцію, обосновывающую співвідношення «наміри» і «дії» в етичних розмірковуваннях арабо-мусульманской культурі.

VI

В висновок я зупинюся на інтерпретації, яка б на то, щоб негайно усунути виниклі труднощі. Для етичного міркування в арабо-мусульманской культурі не так, що «людина або має намір, або діє», але він, схоже, визнає істинним, що «чоловік і має намір, і діє», причому такі наміри, безпосередньо що у дію, ця культура і вважає наміром, а це, супроводжуване що викликають його наміром, — дією. Чи не можна у разі мислити співвідношення наміри і дії з аналогії з перетином двох множин, де загальна область і буде «намерением-и-действием», а решта поза ними відповідно — лише «наміром» і лише «дією»? Не було б в такий спосіб адекватно описаний перехід наміри на дію, оскільки область перетину двох множин і буде областю такого переходу? У родовидовой інтерпретації це означала б, що «намерение-переходящее-в-действие» становить вид роду «намір» і одночасно вид роду «действие».

Эту інтерпретацію також доводиться відкинути, бо області перетину «наміри» і «дії» має бути вірно, що «„намір“ є „дію“», але це, як ми бачили, негаразд. Далі, область безлічі «намір», що залишилося поза його перетину з безліччю «дію», мусила залишатися «наміром», — але це негаразд відповідно до інтуїціям арабо-мусульманской культури, оскільки намір, не що перейшло на дію (але це це і є область безлічі «намір» поза його перетину з «дією»), перестав бути наміром, те правильно, і на дію. Отже, намір і дію не можуть співвідноситися тож їхній можна було б мислити як пересічні безлічі (чи, в родовидовой інтерпретації, як взаємні підвиди).

VII

Итак, ми з’ясували, що організувати неможливо встановити самототожність чи самонетождественность наміри України і дії, як вони розуміються в етичних розмірковуваннях арабо-мусульманской культурі, з допомогою зв’язки «бути» і заперечення «не». Далі, ми бачили, що з допомогою цих коштів не можна встановити тотожність наміри дії і навпаки, як і нетотожність наміри дії і навпаки. Ми також бачили, що три аристотелевских логічних закону (тотожності, протиріччя, та виключеного третього) що неспроможні описати відносини між «наміром» і «дією».

Причина цього — у цьому, що «значеннєва субстанція» наміри України і дії арабо-мусульманской культурі теоретичного міркування не влаштована родовидовым чином. І це в тому, що «намір» і «дію» наділені значенням таким чином, що ні утворюють правильний рід, отже, утворюють родовидовые зв’язку якимось неправильним чином, річ у тому, що вони зовсім не від утворюють їх, ні правильних, ні неправильних. Саме цим пояснюється незастосовність зв’язки «бути» і заперечення «не» висловлення само[не]тождественности чи взаимо[не]совпадения. І це лежить під аркушами неможливості застосувати три закону Арістотелевої логіки для описи співвідношення «наміри» і «дії». Звісно, розглянутий приклад етичних міркувань, хоч би яким репрезентативним він був, лише окремий випадок у межах всієї арабо-мусульманской культури. Разом із тим він дуже добре цілком узгоджується з іншими феноменами, котрі характеризують мислення вирощування цієї культури, частина яких була досліджували, іншу ж, бoльшую частина ще попереду досліджувати. Але головне, на що необхідне звернути увагу тут, — це тісний зв’язок логіки й те, що я метафорично назвав би «пристроєм значеннєвий субстанції», цю зв’язок, як і саму «значеннєву субстанцію», ще доведеться всерйоз досліджувати, причому при цьому необхідний інструмент, який, що мені представляється, слід іменувати «логікою смысла».

Размышления у тому, як має будуватися логико-смысловое дослідження, викладені у моєї монографії «Логіка сенсу» [2], до котрої я і відсилаю зацікавленого читача. У моєму розумінні логико-смысловой рівень — це рівень дорефлективной інтуїції, на якому формальна і змістовна боку ще розведені не можуть бути розведені. Культури можуть різнитися (а можуть різнитися) з логико-смысловой погляду, тобто із огляду на те,.

а) які процедури формування сенсу перебувають у даної культурі,.

б) яку логіку передбачає сенс, сформований від допомогою цих процедур.

Если ми маємо справу з инологичной культурою, то усвідомлення логико-смысловых процедур, притаманних вирощування цієї культури (і які різнять його від нашої), служить принциповим умовою скільки-небудь адекватного її розуміння. Але оскільки логико-смысловые процедури належать дорефлективному рівню (якщо вони лежать у підставі будь-якої усвідомленості і більше рефлексії), саме їхнє наявність зазвичай йде від уваги. «Высвечивание» їх вимагає спеціальних теоретичних зусиль, як і показує розпочату цій статті дослідження.

Такова об'єктивна сторона справи. Вибір етики як об'єкт дослідження продиктований почасти суб'єктивними обставинами — тим, що маю можливість спиратися на систематизацію категоріального апарату арабо-мусульманской етики, визначення її предмети й основний проблематики, хто був вжито мною під час написання серії статей по мусульманської етики для енциклопедичного словника «Етика» (М.: Гардарики, 2001) і одержувачів відповідного розділу в нещодавно опубліковану колективної монографії «Історія етичних навчань» (М.: Гардарики, 2003. З. 204—309). До цих публікаціям я відсилаю зацікавленого читача за більш докладним змістовним розглядом обговорюваних тут понять, оскільки мою увагу у цій статті буде, як вже говорилося, зосереджено на логіці їх побудови. Бажання взяти за основу власні розробки — не прояв дослідницьких амбіцій. Той, хто знайомий з літературою по мусульманської етики, знає, наскільки різні, й навіть несумісні уявлення, що це таке, можна зустріти в різних авторів. Я, природно, вдаватися тут у цієї сторони питання: її достатнє висвітлення можна знайти у названих публікаціях. Я користуюся своїм викладом мусульманської етики як матеріалом, досить систематизованим і підготовленим для логічного анализа.

Список литературы

Смирнов А.В. Логіка сенсу. М.: Мови слов’янської культури, 2001.