Место культурології у системі знань

МЕСТО КУЛЬТУРОЛОГІЇ У СИСТЕМІ ЗНАНИЙ

Слово «культура «відоме кожному, але не хто наважиться пояснювати, що таке «культура «із теоретичного і з наукового погляду. Річ у тім, що повсякденним і науковим поданням щодо культурі дистанція величезного розміру. Більшість людей «культура «асоціюється з «вихованістю », «освіченістю », «інтелігентністю ». У популярної літературі можна зустріти висловлювання «культура почуттів », «культура промови », «культура поведінки «тощо. Ми легко розмірковуємо про культурної політиці різних держав, маючи на увазі їх піклування про музеях, театрах, бібліотеках, системи освіти. Ми вживаємо це слово щокроку. І, тим щонайменше, сенс слова «культура «у звичайному мові розмитий, і більшість потрібно було із цього питання на інтуїцію. Інша річ — наука, яка повинна користуватися не розпливчастими інтуїтивними уявленнями, а ясними науковими поняттями. А теоретичне поняття, на відміну життєвого уявлення, вказує не так на зовнішніх ознак, але в внутрішню причину, що сприяла дане явище. З цього випливає, що у понятті «культура «має бути на запитання, як людина стає культурним істотою, і це як людства загалом, і окремого індивіда, кожного людей.

1. Від повсякденних уявлень до теоретичного розумінню культуры

О тому, що культури люди за рахунком не відрізнялися від тварин, здогадувалися вже мислителі давнини. Саме в древніх римлян з’явилося слово «cultura », яке, у тому числі, означало «обробіток », «обробку », «те що ». Культивування, тобто. обробленню грунту був присвячений відомий у у Стародавньому Римі трактат, написаний М. П. Катоном. Ця праця під назвою «De agri cultura «повністю зберігся і сягнув нашого часу. Проте отпpaвной точкою у формуванні теоретичних поглядів на культурі прийнято вважати роботу «Тускуланские розмови », приналежну видатному римському політику, оратору і філософу Марку Туллию Цицерону (106−43 е.). Саме Цицерон непросто описує ряд явищ, але намагається зрозуміти, у яких суть культури, як і відрізняється теорію від повсякденних представлений.

То, що відправною точкою у разі вважають римлян, а чи не греків, значить того, що ними були серйозні розбіжності. У розумінні культури як своєрідності життя людей римляни — продовжувачі традицій, закладених Стародавню Грецію. Але саме у в Давньому Римі певне розуміння й термінологія зійшлися воєдино. І тому вважається, що саме у римлян, і зокрема у Цицерона, намічається шлях до того що класичного розуміння культури, яке остаточно склалося в класичної філософії XVIII-ХІХ ст.

От античного до середньовічному погляду на культуру

Тускулан — це передмісті міста Риму, і у своїх «Тускуланских розмовах «Цицерон вперше характеризує філософію як «обробіток душі «. Він — пише: «Як родюче полі без обробітку дасть врожаю, і душа. Обробіток душіі є філософія, вона висапує у душі пороки, готує душу до прийняття посіву і довіряє їй — сіє, як кажуть, — лише ті насіння, які, вызрев, приносять обильнейший врожай «1. Це висловлювання Цицерона проясняє нам античне протиставлення культури та варварства. Адже греки пишалися своїм державним пристроєм, пишалися, що виявляють цивільні доблесті, шанують олімпійських богів, вивчають філософію, захоплюються пластичними мистецтвами. Саме, по думці античних греків, і пролягла межа між ними варварськими народами, не знали серйозних культурних достижений.

Еще ясній усвідомлювали відмінність між культурою і варварством громадяни Стародавнього Риму. Навіть у свого власного середовищі Цицерон та її сучасники бачили грунт протиставлення «cultus «і «vulgus «.

· До перших Цицерон відносив своє аристократичне оточення, яке безперестану совершенствовало розум душу, часом нарочито демонструючи своє духовне складність і надзвичайну вишуканість.

· До других Цицерон відносив «брутальну й безладну натовп », чи «чернь », з її примітивними мораллю — захопленням цирковими поглядами й боями гладіаторів.

По великому рахунку відмінність між «cultus «і «vulgus «- це відмінність між патрициатом і плебсом в римському суспільстві. Але тут треба уточнити відмінність між плебеями і рабами. Плебей — це представник нижчого стану в римському суспільстві, а раб у старовинному суспільстві взагалі вважався людиною. Раб, по визначенню Аристотеля, — це «говорящее знаряддя «вільного громадянина, поряд з іншими знаряддями: «молчащими «(кошти праці) і «мычащими «(робочий скот).

По великому рахунку Цицерон лише уточнив розбіжності між плебеями і патриціями у Давньому Римі. Для наступного осмислення феномена культури його уточнення було досить важливим. І насамперед оскільки силою возделывающей розум душу людини, у Цицерона виявляється антична освіченість, і грецька філософія. Саме від неї, і навіть ораторського мистецтва, людина, відповідно до Цицерону, стає гідним громадянином, здатним співвідносити загальний і приватний интересы.

Культура, відповідно до Цицерону, — це вдосконалення душі переважно з допомогою філософії і красномовства. Такий вихідний пункт у трактуванні культури європейськими мислителями, у якому виразилося своєрідність античного життя. Адже філософія удосконалює розум громадянина, а красномовство удосконалює його мова до участі у політичних зборах. У греків ті зібрання проводилися на ринкової площі - агори, а й у римлян що така площа називалася форум. Культура громадян, в такий спосіб, визначала характер демократії у античному суспільстві. Чим більше освіченими і розвиненими були вільні громадяни, тим повніше й кращою представлена воля народу.

И все-таки, якщо культурним людини роблять духовні заняття, то культура стає привілеєм вищих верств українського суспільства. Адже лише люди мали в античному суспільстві час для духовного развития.

Культура і культ у сенсі християнських богословов

В результаті погляди Цицерона викликали різку критиці з боку його противників, зокрема ідеологів раннього християнства. Що ж до позиції християн, то ми не лише у Цицерону, а й до всього античному спадщини вони мали вкрай суперечливе отношение.

Дело у цьому, що «cultura «перекладається як як «обробіток », а й як «шанування », тобто. поклоніння божеству. Тому латинські слова «культура «і «культ «є однокорінними. Причому якщо античний світ наголосив першою значенні цього терміну, то християнський світ — другою. Єдність слів «культ «і «культура «в античному світі невипадково. Адже античні боги обертаються природними стихіями. І обробіток землі в греків пов’язані з поклонінням богині Землі - Геї. Інакше в християн, які мають Бог перебуває поза межами земного світу. Саме шанування триєдиного Бога стало в християнстві основою духовному розвитку людини. Таким чином, в Середньовіччі головним у формуванні людини стає релігійний культ. Що ж до світської культури, те в одних християнських богословів вона тлумачаться як підготовки до релігійному осяянню, а й у інших — як шлях помилок, уводящий від істини від імені Бога.

Так, приміром, християнський мислитель Квінт Септимий Флоренс Тертуллиан (ок.160 — після 220 н.е.) стверджував, що захоплення античної культурою калічить людську душу. Афіни для таких людей на той час були символом античної культури, Єрусалим — символом християнської релігії. «Отже, що Афіни — Єрусалима? Що Академія — Церкви? «- пише Тертуллиан, маю на увазі, що християнська віра несумісна з просвещенностью греків та римлян2. Тертуллиан — противник витонченої філософії і мистецтва, що у сучасному йому Римі. Він переконаний, що тільки проста, невихована і неосвічена душа — християнка, і тільки така людина має йому можливість потрапити в Царство Боже. І не антична культура, а християнський культ відкриває людині шлях до Бога.

В творі «Про свідоцтві душі «Тертуллиан доводить, що людської душі прирождены християнські істини про існування Творця, про Страшному Суде і Царстві Божому. Адже безсумнівно, пише він, що душа старше літери, а «сам людина — старше філософа і поета «3. Якщо ж людина зіпсував свою душу, навчаючись до шкіл і не викручуючись у бібліотеках, йому, доводив Тертуллиан, треба довго постити і молитися, щоб очистити душу від цього скверны.

Но якщо в Тертуллиана культура є важка хвороба, від якої виліковуються по дорозі спрощення і аскетизму, то інакший вигляд має співвідношення культури та культу у Климента Олександрійського, який був сучасником Тертуллиана.

Тит Флавій Климент (150 — 216 н.е.) був головою богословської школи Олександрії (північ від Африки), яка входила тоді склад Римська імперія. Будучи довгі роки наставником новонавернених християн, Климент Олександрійський створив власну педагогічну систему, що у корені суперечила тому, у яких був переконаний священик і богослов Тертуллиан.

Климент Олександрійський представляє ту помірну думку на співвідношення культури і культу, які потім стане в християнстві. Саме він проголосив принцип, за яким філософія мусить бути служницею богослов’я. Натомість геометрія, астрономія і музика, якими захоплювалися в античну епоху, мали бути зацікавленими «служницями «філософії. А від цього слід, що, відповідно до педагогічної системою Климента, вся антична освіченість є підготовкою до християнському віровченню. На шляху до Царство Боже перед Єрусалимом перебувають Афіни.

Культура з погляду Відродження і Просвещения

Эпоха Відродження, як відомо, повернулася до античним уявленням про людину та її місці у світі. Однак у історії всього людства ніщо не повертається у первозданному вигляді. Так само мислителі Відродження повернулися до античному ідеалу людини, з'єднавши його з християнськими поглядами на кшталт нових завдань і устремлений.

Мы вважаємо, що Відродження — епоха формування буржуазних відносин. Це час, як у європейських містах височить шар купців і самих господарів мануфактури, використовують найманої праці. Це час, коли починають освоювати землі інших континентах, поряд із купцями у країни шукати удачі кидаються кондотьєри. Це час розвитку місцевого самоврядування, коли люд кидає виклик своїх колишніх опікунів — сеньорам.

И у цьому історичному тлі, природно, зміщуються акценти у відсотковому співвідношенні культу і культури у користь останній. І головне — змінюється уявлення у тому, як має формувати гідну людину. Вивищення людини нині з’ясувалося й не так наслідком Божої Благодаті, скільки продуктом особистої волі і потрібна зусиль індивіда. Людина входить у той інший світ, доводять гуманісти епохи Відродження, як творця, можливості порівнянні з творчою енергією Всевишнього. «Не зробив тебе ні небесним, ні земним, — звертається Бог до Адаму в «Промови про гідність людини », написаної Піко делла Мирандолой, — ні смертним, ні безсмертним, щоб ти сам, вільний і славний майстер, сформував себе у образі, який ти зволієш «4.

Оставаясь християнами, ідеологи Відродження хотів би кинути виклик Всевишньому. Богоборчі мотиви явно і неявно представлені у їх творчості. Так Альберти, відомий теоретик Відродження у сфері образотворчих мистецтв, і зодчества, дозволяв собі заявляти, що Бог створив світ сущого, але мистецтво втілює належне. А, щоб цьому підставі дійти невтішного висновку переваги художника перед Творцем, великих зусиль не нужно.

Соответственно за доби Відродження змінився і ставлення до античної культурі. Саме філософії і мистецтві цієї епоха стала бачити основу формування та прояви людських талантів. Багато в чому через це умовах Відродження ведуться археологічні розкопки у місті Римі, повертають світу безліч втрачених шедеврів. Що ж до філософських диспутів з проблем античної культури, то діячі Відродження ведуть їх у грецькому й латини, наслідуючи древнім як в манерах, а й у вдяганках. Проте, присвячуючи трактати людині, мислителі Відродження не аналізують всерйоз його здібності. Вихваляючи людські таланти, де вони дають ясного відповіді питання, рахунок чого приростають і вдосконалюються здібності людини, і де межа між уродженим і набутим у людині.

Именно у тому напрямі продовжили дослідження культури ідеологи Просвітництва. І на першу першу чергу треба сказати про німецьких просвітителях І. Гердере, З. Пуфендорфе й О. Аделунге. Річ у тім, щодо них слово «культура «вживалося лише у словосполученнях, позначаючи функцію чогось. Наприклад, «cultura juris «(вироблення правил поведінки), «cultura litteratura «(cовершенствование писемності), «cultura linguae «(вдосконалення мови) тощо. На противагу цьому, німецькі просвітителі, зокрема І. Гердер (1744−1803), говорять культуру взагалі або про культурі як такої. Міркуючи про судовий процес вдосконалення людського роду, Гердер, зокрема, зазначає: «Ми можемо скільки завгодно назвати цей генезис людини…, ми можемо вказувати назву культурою, тобто. обробленням грунту, а можемо згадати образ світла, і вказувати назву просвітою, тоді ланцюг культури та освіти простягнеться аж до землі. Різниця між народами освіченими і неосвіченими — не якісне, лише кількісне «5.

Итак, за доби Просвітництва поняття «культура «означає діяльне перетворення світу людиною. На відміну від Цицерона, просвітителі належать до культурі не лише духовні, а й матеріальні заняття людей. Це поіпшення життя людей допомогою землеробства, ремесел, різної техніки. Та насамперед культура — це духовне вдосконалення людського роду свого і окремих індивідів, знаряддям якого є разум.

Мы відзначимо ще один бік на вченні всіх просвітителів. Річ у тім, що у поняття «просвітництво «і «культура «робили своє уявлення про ідеал, якого слід прагнути людство. «Усі наші установи, наші роздуми і пізнання мають за мету, — писав П. О. Гольбах, — лише доставити нам то щастя, якого нас змушує безперестану прагнути наша власна природа «6. І це отже, що просвітницькі роздуми культуру — це буде непросто констатація фактів, але й перевели розмову про вищих цілях людського роду. З допомогою поняття «культура «просвітителі ставили головний орієнтир і спрямованість людського життя. Адже він вказувало на розумну природу людини, у світі якої ми повинні оцінювати минуле й сьогодення людства.

И. Кант і основи класичного розуміння культуры

Теоретические ставлення до культурі, які визрівали у надрах європейської філософії і гуманітарного знання на цілому, отримали своє найбільш ясне вираження у класичної німецької філософії. Уявлення культуру, виражені просвітителями, та був німецької класикою, часто називають «класичної моделлю культури «7. Контури цієї моделі спробуємо окреслити з прикладу вчення І. Канта (1724−1804), який би вперше протиставив «світу природи «» світ свободи », а й власною життям довів, що людина спроможна на самостійний вибір, і розумний вчинок, всупереч природною необходимости.

Дело у цьому, що нежива природа існує поза рахунок зовнішніх впливів одних тіл інші. Але вже у живої природи з’являється феномен самодетерминации, коли дії викликаються зсередини що йде потребою, бажанням, інтересом. Приміром, стріла, випущена з цибулі, будь-коли змінить траєкторію свого руху. Але це легко зробить птах, випущена з клітки. Ще складніше поведінка вищих тварин, до яких відносяться собаки й кішки. Але вони, будучи здатні на довільні дії, не роблять вільних вчинків, без яких неможливий світ культуры.

Что стосується Канта, він із дитинства був фізично слабким, страждав зайвої боязкістю і забудькуватістю. І тільки завдяки силі волі Канта тілесні недуги й особливо характеру зайвими не були то заняттях науками. Понад те, завдяки найсуворішої самодисципліни, Кант прожив 80 років і прославив себе як першого філософа Німеччини. З особистого досвіду, згодом Кант поставив дисципліну на перше місце процесі виховання. Відсутність дисципліни, вважав він, перетворює людини у дикуна. І навпаки, приучившись порядок, людина, відповідно до Канту, може мати простий навички праці, потім навчитися поводитись відповідність до пристойностями, і, нарешті, відкрити собі моральний закон.

В своєї філософії Кант розрізняє закони природи й закон свободи. І хоча індивід в нього належить обом світам, людиною, він стає тоді, коли починає керуватися боргом як особливим моральним законом зі світу свободи. Але спершу людині потрібно навчитися дивитися на із боку, хіба що очима іншу людину. Здатність до самооцінці і самоаналізу — головне умова формування вільного поведінки.

В вченні Канта йдеться у тому, як причинно-наслідкових зв’язків поступаються місце самопричинению чи самодетерминации, властивою лише людині. Без свободи, доводить Кант, немає морального вчинку. Там, куди ми діємо за законами естественно-природной необхідності, ми власне і діємо, оскільки діє природа. І, де діє природа, поза нас, чи всередині нас самих, немає жодної моральності. Моральність ж з’являється тільки там, де закінчується Природа і починається культура. Ось чому основна новація кантовской філософії, і етики зокрема, проти етикою англійських философов-эмпириков, які мають моральне почуття — це природний почуття людини.

Таким чином, Кант проводить межу між сваволею та свободою. І свобода, по Канту, полягає у цьому, що людина непросто сліпо потурає своїм бажанням, а спроможна їх обмежувати, надаючи своїх потреб культурну форму. І це отже, що у «класичної моделі «культури, починаючи з Канта, культура протистоїть натурі, тобто. природі, як вміння підкорити собі цю саму натуру. У основі людської свободи, по Канту, лежить здатність людини самому визначати за свої вчинки і робити власний вибір. І вона відрізняється від сваволі як задоволення випадкових примх та бажань. Тим самим було, справжня культура, в відповідність до логікою Канта, виростає з вміння управляти, колись всього, своєї натурою, тобто. стихією своїх фізичних і психічних станів, своїх бажань, Не тільки стихією природних сил. І це самовладання можливо там, де надходять зі знанням справи. Але ж знання морального закону, якого неможлива культура, на думку Канта, особливий.

Почти кожен із нас зіштовхується у житті з цими ситуаціями, коли докази «чистого «розуму чомусь нас неможливо переконують. Найчастіше це випадки, коли справа стосується наших моральних та ідеологічних установок. Виникає підозра, що це установки продиктовані не розумом, а чимось іншим. У поетичної промови часто називають «почуттям », «серцем », «душею «і протиставляють «холодного «розуму. І на такому підході до справі є своє щоправда, оскільки моральний вчинок продиктований не розрахунком, а якимось внутрішнім почуттям. Але моральне почуття, доводить Кант, полемізуючи з етикою утилітаризму, це буде непросто схильність на добро, безпосередній порив милосердя та співчуття. Навпаки, до милосердя Кант ставився різко негативно, вважаючи, що його формує у людині утриманство, тобто принижує його й позбавляє инициативы.

Нравственность як справді людську поведінку, по Канту, може бути обумовлена ні розрахунком, ні вигодою, ні прагненням на щастя чи насолоди. Таке поведінка, стверджує він, взагалі може мати зовнішніх мотивів. На ролі єдиного внутрішнього мотиву цього поведінки він визнає у своїй «Критиці практичного розуму «тільки обов’язок чимось безумовне і самодостатнє.

В одній з пізніх робіт «Релігія не більше лише розуму «Кант зазначає, що сподівання на загробне воздаяние і справедливого організатора світу спотворює чистоту морального мотиву. Адже моральний борг передбачає ніяких додаткових бажань, і надій. Неважко помітити, що всі ті трактування морального закону, які наводить Кант, просякнуті пафосом буржуазної епохи з її проповіддю волі народів і автономії особистості. У випадку моральна максима він висловлює формулою: людина в людини має бути лише метою, але з засобом. Іншим разом Кант дає формулювання: «Зроби те щоб максима твого поведінки з урахуванням твоєї волі могло стати загальним природним законом ». У третьому випадку йдеться про збігу індивідуальної волі з основою загального законодательства8. Скрізь, як бачимо, суттю морального закону виявляється буржуазний ідеал волі народів і рівності.

Итак, у гонитві за вигодою, на думку Канта, людина удосконалює свої таланти та винахідливість і цього виходить із грубого тваринного стану. Такі таланти та здібності людини Кант називає «культурою вміння ». Але від «культури вміння «потрібно можливість перейти до «культурі виховання », коли навчаться приборкувати пристрасть і обмежувати себе за допомоги морального закону. І саме це вище моральне стан людства Кант іменує «моральністю », інколи ж просто «культурою » .

Как бачимо, класична модель культури передбачає ясно виражений гуманістичний ідеал, за яким культура невіддільні від розуму і свободи волі людини. Такий бачили культуру у європейській філософії від Гердера до Гегеля, попри все розбіжності між різними філософами. Але потім ситуація змінилася. І вже безпосередньо до кінцю ХІХ століття класичного розуміння культури було протиставлене некласична розуміння культури. А йому, своєю чергою, був протиставлено позитивнонаучный підхід до культури. Наше завдання — розібратися з тими двома альтернативами класичної моделі культури. І почнемо ми з позитивнонаучного підходи до ній.

2. Формування культурології як науки

Любая наука — це дослідження природи, що прагне виявити її об'єктивні закони. Але Нового часу, яка у Європі з XVI століття, вибудовувала об'єктивної картини світу оскільки це було давнини.

· По-перше, з початку у неї зорієнтована на масштабні контролю над життям природи.

· По-друге, вона активно «випитувала «таємниці природи з допомогою дослідів і експериментів.

· По-третє, вона орієнтувалася на практичне використання отриманих результатів.

Наука Нового часу неухильно ставала «продуктивної силою суспільства ». І вона відрізнялася наука древнього світу, де науковий пошук був фрагментарний і лише побічно був із запитами практики. Широко відомі досягнення греків у геометрії, успіхи римлян в юриспруденції і природною історії, винахід алгебри арабами. Але тільки наука Нового часу перетворилася на соціальна інституція, впливає життя всього общества.

Все вищесказане стосується передусім природознавства, яка осягає закони природи. У тому і йдеться, що у в Новий час норми і нові методи природознавства були спроектовані протягом усього науку, включаючи соціальне гуманітарний знання. Такі підхід до соціальним і гуманітарним проблемам прийнято називати позитивнонаучным. Цей термін походить від слова «позитивний », що у перекладі латини означає «позитивний ». «Позитивними «науками в в Новий час називали саме природні науки. Відповідно, позитивізм — це застосування методів дослідження природи до дослідження нашого суспільства та життя, отже до культури. Позитивізм як засіб мислення вченого ні до потрібно плутати з позитивізмом як особливим напрямом у філософії XIX-початку XX століття. При позитивнонаучном підході ставку роблять на точні методи, передусім математичні, оскільки математика завжди вважалася «королевою наук ». Відповідно, позитивнонаучный підхід передбачає строгість і однозначність висновків. І об'єктивним законом у тому разі вважається лише те закон, котрий діє завжди і скрізь.

Э.Б.Тайлор і контури позитивнонаучного підходи до культуре

Подобные об'єктивні закони спробували виявити й у історії культури. Ця спроба належить ученым-этнографам ХІХ століття — представникам так званої «еволюціоністської школи ». «Еволюціоністи «прагнули простежити зміна культури різних народів, починаючи з побуту і закінчуючи релігійними віруваннями. Своєрідність позиції «еволюціонізму «полягала у тому, що, з цим погляду, розвиток культури скрізь і скрізь йде однаковим шляхом і треба у тому ж об'єктивним законам. У цьому дикість, варварство і цивілізація відрізняються лише мірою розвитку одному й тому ж культури.

Главой «еволюціоністської школи «в етнографії був англійський учений Едуард Бернетт Тайлор (1832 -1917). Він перший відніс етнографію до антропологічним наук, й у англосаксонських країнах антропологією досі називають весь комплекс наук про людину. Найбільшу славу Тайлору принесла робота «Первісна культуpa », опублікований у 1871 року. Саме ній Тайлор дав перше розгорнутий визначення культури. «Культура, чи цивілізація у широкому етнографічному сенсі, — писав Пауль, — складається у своїй цілому зі знання, вірувань, мистецтва, моральності, законів, звичаїв і деяких інших особливостей і звичок, засвоєних людиною як членом суспільства «9.

В зазначеному визначенні Тайлор лише перерахував елементи духовної культури, без яких неможливо стати людиною. Згодом він доповнить цей елітний реєстр технічними винаходами людства. Як справжній учений Тайлор тяжів до чітким визначень і формулюванням. І на визначенні культури він справді став першопрохідником. Але не особливих зусиль, аби зрозуміти: маємо найбільш просте та описове визначення культури, не що розкриває сенсу цього феномена. Причому поза цього визначення залишилася суть позиції Тайлора, який, подібно іншим этнографам-эволюционистам, підходив до культури з мірками природних, тобто. позитивних наук.

Э.Б. Тайлора може бути родоначальником позитивнонаучного підходи до культурі. Адже він відкритий і чесно заявив, що поспішає піти з областей філософії і богослов’я. Тим самим відмовляється визнати як божественне доля, а й людську свободу як головний чинник культурно-історичного прогресу. Визнати свободу волі, вважав Тайлор, однаково, що визнати існування терезів, що інколи спонтанно ігнорують дію тяжести10.

В результаті Тайлор акцентує загальних рисах і закономірності у сфері культури, за рахунком ігноруючи регіональні, національні та інші особливості культур. Культурно-історичне розвиток у позитивно мислячого Тайлора — це поступове ускладнення життя та способів діяльності людей. Він визнавав як прогрес, і регрес у суспільства, як культурний підйом, і культурну деградацію, котрі за її думки вжито не випадково, а завжди чимось обумовлені й тому закономірні. Але головне, що він було і хотів визнати, — це творчість людей ролі творчій сили культуры.

Здесь слід уточнити, що народження нового континенту в галузі культури грунтується на складної діалектиці одиничного і спільного, суб'єктивного і об'єктивного. Закони, які у галузі культури та історії, звісно, об'єктивні. Але вони народжуються діють інакше, ніж це відбувається на закони природи. Та буржуазна цивілізація, в основі якої лежать досягнення науки Нового часу, завоювання комунальних революцій пізнього Середньовіччя, результати буржуазних революцій у Голландії, Англії, Німеччині й багато іншого, має свої закони. Але це об'єктивно чинних законів складалися з особливого взаємодії людей, коли конкретні індивіди виступали одночасно у ролі творців і творінь своєї эпохи.

Именно цією роллю зусиль і таланту окремої людини в творенні світу культури та ігнорують прибічники позитивнонаучного підходу. За такого підходу до культури за дужки виносяться свобода творчості полягає і людська індивідуальність, роль особливого таланту й неповторного збігу обставин у створенні світу культури. Причина такий обмеженості, яку ми бачимо, зокрема, у навчанні Тайлора. Вона у самій спробі вибудувати теорію культури на фундаменті суворої науки. Але саме те, що позитивно мислячі вчені вважали неважливим при аналізі культури, виявилося в основі в некласичних філософських дослідженнях XIX-початку XX століття.

Л.А. Вайт як «батько «науки культурологии

Следуюший крок у затвердженні позитивнонаучного підходу до культури пов’язані з виникненням нової науки під назвою «культурологія ». Саме середина ХХ століття ознаменувалася появою такій новій науку й навчальної дисципліни. Сталося це Сполучених Штатів Америки, і автором цієї ідеї став учень відомого американського антрополога Ф. Боаса Леслі А.Уайт. Цей учений відомий трьома своїми книжками із наступними характерними назвами: «Наука і культуру «(1949), «Еволюція культури «(1959) і «Поняття культури «(1973). Л. А. Уайта можна за праву вважати «батьком «культурології як самостійної науки. Адже саме його поставив собі завдання обгрунтувати відмінність культурології з інших наук, й у першу чергу від популярних в XX столітті соціології і психологии.

Объясняя свою позицію Вайт посилався, зокрема, на фізика Анрі Пуанкаре, на думку котрого тільки тоді, як у науці, поруч із поняттям «теплота », з’явилося поняття «температура », виникла можливість всерйоз розібратися з термическими явищами. Річ у тім, що з поданням щодо температурі стоїть процес зміни теплових станів. Понад те, уявлення про температурі припускає можливість виміру цих змін з певної точністю. А існування методик точного виміру такий динаміки, відповідно до Пуанкаре, означає перетворення знання швидше про теплоту під цю науку.

К настільки ж революційним результатам, але вже осмисленні соціального життя прагнув і Л. А. Вайт. На його думку, поняття «культура «дозволяє уточнити в соціальних науках суть взаємовідносин людини навколишнім світом і, відповідно, динаміку їх змін. Вносячи зрозумілість і динамізм на знання про суспільство й людину, поняття «культура », на думку Уайта, і перетворює цю галузь знання на справжню науку.

При цьому ми хочемо відзначити, що окремій людині видавався Уайту організмом, реагує на елементи культури як у зовнішні стимули. Оскільки людина, відповідно до Уайту, — це передусім організм, і тіло, а «тіло «грецькою «сома », то культуру він визначив як «экстрасоматическую традицію ». Зазначене словосполучення власне неологізм, складений із грецьких і латинських слів. Що ж до суті, то культура тут постає як зовнішньої штучної довкілля людей, яка передається з покоління в поколение.

Кто надав впливом геть позицію Л. А Уайта?

В понятті «экстрасоматическая традиція », яким користувався Вайт, характеризуючи культуру, проглядається вплив біхевіоризму — котрогось із напрямів в американської психології ХХ століття, у якому людини дивилися лише крізь призму відносини «стимул — реакція ». Природно, що за такого підході до людини нього вже немає ні свободи волі, ані певних індивідуальних особливостей. Людське поведінка, відповідно до Уайту, суворо визначено зовнішніми чинниками як за вмістом, і формою. І це означає, позиція «батька «культурології із цього питання була ніж іншим, як фаталізмом.

Столь ж явно, як і бихевиористы, на позицію Уайта вплинув відомий неокантианец Э. Кассирер (1874−1945), який у своїй тритомної роботі «Філософії символічних форм «стверджував, що основу існування становлять операції з штучно створеними утвореннями, саме — символами. Таким чином, специфічно людської формою діяльності, по Кассиреру, є знаково-символическая діяльність. Вона й становить, на його думку, основу і змістом людської культури. І вона ж становить сутність людини. Тому людини Кассирер визначав як animal sjmbolicum, що у перекладі з латини означає «символічне тварина » .

Животное, відповідно до Кассиреру, живе завдяки системі рецепторів і эффекторов. І вони настільки пов’язують даний вид з середовищем, що кожного виду є власна, іноді дуже вузька екологічна ніша, поза якої даний вид існувати неспроможна. Саме тому анатомічні дослідження різних видів звірів дозволяють реконструювати та його особливу систему сприйняття світу. Через війну кожен вид виявляється лише пристосована до середовищі, але повністю вмонтований у ній. Та чи можна з тією ж логікою підійти до людини?

С однієї боку, вважав Кассирер, людський світ формується за тими самими правилам, що керують життям інших організмів. Проте, з іншого боку, в людському світі ми бачимо нові особливості, які відрізняють людську життя від життя тварин. «Людина, — пише Кассирер, — знайти новий спосіб адаптацію навколишньому середовищі. В нього між системою рецепторів і эффекторов є ще третє ланка, що можна назвати символічною системою «11.

И справді, людина неспроможна реагувати слову «хліб «як і, як і реагує на сам хліб. Хліб можна кусати це і є, але не можна робити те саме саме щодо слова. Тому слово «хліб «хіба що розриває коло замкнутих друг на друга рецепторів і эффекторов і в людини затримку реакцію річ. Воно створює певної дистанції, що дозволяє людині поставитися до речі свідомо, потім нездатна тварина. Слово «хліб », в такий спосіб, є умовою суто людського ставлення до реальної булці чи батону. Завдяки слову як посереднику ми ми до хлібу негаразд і безпосередньо, як ставляться до їжі тварини. Ще точніше, в людини ставлення до хліба, як до того ж іншому, опосередковано культурним здоровим глуздом і громадським значением.

Но мову, по Кассиреру, це тільки одне з «символічних форм ». Іншими символічними формами в нього є міф, мистецтво, релігія, наука тощо., які й становлять складну символічну систему, яка опосередковує ставлення людини до природи й становить зміст людської культуры.

Учение німецького філософа Кассирера, емігрував до роки Другої Першої світової в Сполучені Штати, було досить впливовим у Європі за океаном.

І цілком зрозуміла, чому, за Кассирером, Вайт стверджує, що використання символів — головна особливість культурному житті. Мавпа, пише він, вже знає найпростіші знаряддя праці, але з має культурою. Річ у тім, що мавпа не закріплює знання і навички з допомогою мови і різних символів. Отже, суть культури, у трактуванні Уайта, не у праці чи свідомості, а умінні передавати досвід з допомогою символічних форм. Система трансляції досвіду, що він називає «экстрасоматической традицією », є, на думку Уайта, осередком культуры.

Уже тут видно, що Вайт сприйняв думку Кассирера однобічно. Понад те, він синтезував її з поглядами бихевиористов, яких дистанціювався Кассирер. Через війну трактування культури Уайтом, на відміну Кассирера, виявляється спрощеної й володіє явно вираженим позитивнонаучным ухилом, чого в автора «Філософії символічних форм » .

Изучая систему культури, Вайт виділяє три її складових. До них относятся:

· технологічна підсистема, куди входять матеріальні устрою для спілкування з природою,.

· соціальна підсистема, передбачає кошти та типи поведінки, і, нарешті,.

· ідеологічна підсистема, що складається з ідей, образів і вірувань.

И усім цих рівнях культура, відповідно до Уайту, існує поза рахунок символічних форм. Природно, що у однієї підсистемі культури тягнуть у себе зміни у інших підсистемах. Інакше висловлюючись, механізму передачі колективного досвіду в Уайта передбачає певний культурний прогрес.

В розумінні того, як транслюється культура від однієї покоління до іншого, Вайт, безумовно, слід традиціям Тайлора. Недарма Уайта прийнято вважати представником неоэволюционизма ХХ століття. А неоэволюционизм сучасності, як і еволюціонізм ХІХ століття, — це альтернатива плюралізму у поглядах для культури, стверджуючи існування безлічі самостійних культур. Цей погляд для культури заявив про себе ХІХ столітті у навчанні Н. Я. Данилевського, та був став популярний завдяки Про. Шпенглеру, А.Дж. Тойнбі та інших. Що ж до Уайта, то, подібно Тайлору, він дотримувався погляду монізму, тобто відстоював єдність світової культури. І це еволюціоністи у парадоксальний спосіб зближуються з Кантом і Гегелем, тобто із тим класичним розумінням культури, котрій також безумовно єдність історії человечества.

Но, на відміну від представників філософської класики, в поясненні еволюції культури, Вайт, знов-таки подібно Тайлору, не цікавиться людської особистістю. Цілком свідомо й цілеспрямовано він пропонує абстрагуватися, т.e. абстрагуватися від індивіда для дослідження культури та її прогресу. І це ясніше всього поводиться позитивнонаучная спрямованість його досліджень. Можна сміливо сказати, що послідовники етнографа Тайлора надали на Уайта більший вплив, ніж філософ Кассирер. І це не дивно для американської науки, у якій в ХХ столітті панували позитивистские умонастроения.

Итак, від імені Уайта ми маємо справу передусім, з позитивнонаучной думками для культури середини ХХ століття. Треба сказати, що вона відрізняється зовнішньої ефектністю, хоч і поступається в серьёзности і глибині розуміння представникам класичної традиції XVIII—XIX вв.

Завершая розмова про Уайте як «батька «культурології, відзначимо те що, що він ставив цю науку з інших областями знання про людину й суспільство. Відповідно до Уайту, культурологія досліджує фундамент людського життя, отже вона є чільною наукою. Соціальне спілкування, доводив він, є лише функцією культури, її похідною, тому, приміром, соціологія залежить від культурології, а чи не навпаки. І, на його думку, справи з усіма іншими науками про людину.

3. XIX-XX століття та виклик класичної «моделі «культуры

В осмисленні феномена культури у ХІХ столітті я вперше безпосередньо зіштовхнулися три подхода:

· класичний,.

· некласичний,.

· позитивнонаучный.

Неклассический підхід до культури, як і класичний, визрівав у надрах філософії, якщо судити з творчим біографіям його перших представників — А. Шопенгауэра і Ф. Ніцше. Причому некласичні мотиви у філософії кожного їх проявилися на грунті неприйняття європейської культури та протиставлення їй інший східної життя. Зрозуміло, що у Шопенгауера, й у Ніцше Схід й Захід — це географічні поняття, а символи способу життя й культури. Але спочатку, ніж можливість перейти до цим некласичним трактуванням, позначимо історичний контекст формування. Аби відтінити їх, предварим аналіз навчань Шопенгаура і Ніцше позицією класики від імені Гегеля у справі співвідношення східної і західної культури. Позиція Гегеля стане своєрідної «точкою відліку щодо оцінки трактувань культури у ХІХ столітті - Шопенгауэром, Ніцше, а XX столітті - Фройда та постмодерністів.

Г. В. Ф. Гегель про взаємовідносинах Сходу, і Запада.

XIX століття цікавий насамперед із тим, що у першій половині змінюють европецентризму, тобто впевненості європейців у своїй перевазі над іншими народу, приходить востокоцентризм. У формі востокоцентризма як схиляння перед східним та східної культурою загалом, виявило себе розчарування європейців у досягненнях, котрі з кожному кроці тепер оберталися вадами й пороками.

В пропаганді східної культури, як говорилося, особливу роль зіграв німецький філософ, А Шопенгауер. Звісно, просвітителі, і навіть І. Кант і Г. В. Ф. Гегель досить багато знали про життя Сходу, і інших регіонів планети. Але головне — це тлумачення отриманих відомостей, що визначається вихідними принципами і позицією мислителя. У цьому плані показові розбіжності між Гегелем і Шопенгауэром щодо східної культури, яку європейці наприкінці XVIII століття дізналися багато нового.

Дело у цьому, що в 1785 року англійською мовою уперше переведений священний текст індусів «Бхагавадгита ». Потім у 1788 року він був із англійського на французький і російською мовами. Через війну знайомства з цим знаменитої книгою, і навіть іншими джерелами і розповідями очевидців, європейців, і зокрема німців, охопила «индомания ». І на вирішальній ролі у розповсюдженні таких настроїв на Німеччини зіграли німецькі романтики — брати Август з Фрідріхом Шлегели, помічені в індійської культурі засіб «омолодження «і «відродження «європейського духа.

В на відміну від них, філософ Гегель протистояв «индомании », й у першу чергу захопленим трактуванням «Бхагавадгиты «як універсальну істини для людства. На переконання Гегеля, «східний світ «застиг у ранній щаблі культурного розвитку, превзойденной «грецьким », «римським «і більше «німецьким світом ». Цю думку Гегель обгрунтовує в рецензії працювати В. Гумбольта про «Бхагавадгите », залучаючи різноманітні джерела. Зіставляючи релігійність європейців про те станом духу, у якому індус розчиняється в Божестві, Гегель дає характеристики на користь останнього. Йога передбачає поглиблення у собі, пише він, це без будь-якого змісту, відмови від будь-якого уваги й розуміння, від активності почуттів до нерухомості й затримки дихання. За словами Гегеля, це «безмовність всіх відчуттів і думок », тоді як європейський релігійний дух спрямований до повного змістом Богу з допомогою повнокровного руху молитви. «Індійський самотність душі без неї, — укладає Гегель, — є радше спосіб отупіння, що, мабуть, саме не заслуговує імені містицизму І що неспроможна вести ні з якому відкриттю істин, оскільки він незмістовно «12.

Гегель підкреслює, що служіння Богу у індусів неможливо пов’язане з їхнім громадськими обов’язками, інші ж, своєю чергою, є духовно осмисленими і визначаються суто природної необхідністю. «Замість праці мудрості, добра та справедливості яких, що у будь-якої вищої релігії усвідомлюється як працю божественного верховного правління, — пише він, — тієї праці, яким постійно зайнятий Кришна, — це підтримку, збереження кастового відмінності «13.

Люди не рівні перед Богом, вказує Гегель, а виконання ними релігійних обов’язків переплітається із найбільш безглуздими забобонами. Він наводить розповідь капітана Турнера про йогу, що зобов’язав себе протязі 12 років залишатися на ногах і спав стоячи. Потім він наказав собі 12 років тримати долоні над головою. Надалі він мав годинами розгойдуватися над вогнем і «бути багаторазово заживо похованим. Такий шлях до Бога, і якщо йог пройшов ці щаблі, він — Доконаний. Що ж до індійських жерців — брахманів, то їм, зазначає Гегель, наказувалося читання Вед, причому найнеймовірнішими способами, включаючи читання слів задом наперед.

Конечно, в подібних зауваженнях і характеристиках Гегеля багато іронії. Як приватно буває, він пропонує нам критичний портрет східних вірувань, щоб цьому тлі відтінити гідності християнства. Але варто прислухатися для її оцінці, відповідно до якої індійська релігійність зупинилася на самозречення і концентрації, довівши ці здібності до досконалості. Гегель не заперечує існування цього привід в християнстві. Але християнство, на його думку, йде далі, наповнюючи релігійний досвід вищим духовним змістом. Йоги і кришнаїти культивують один бік людської істоти і тим самим припиняють його розвиток. Культивуючи волю, вони протиставляють її розуму, перетворюючи тим самим на щось одностороннє і збиткове. Християнство, за Гегелем, навпаки, культивує волю як передумову подальшого сходження духу, причому у його особистої формі - як Я, здатного на діалог із Создателем.

Таким чином, відповідно до Гегеля, східні вірування застигли у ранній щаблі релігійного свідомості, а підвалини їх соціального життя сповнені архаїчних чорт. Отже шлях від християнства до східним віруванням і зажадав від західної культури до східної може бути лише у формі деградації. Але навіщо тоді долучатися цієї релігії, і культурі європейцям?

А. Шопенгауер протистояння західною та східною культуры

Своеобразным відповіддю ж на таку думку вважатимуться вчення Шопенгауера. Причому філософ ХІХ століття А. Шопенгауер (1788−1860) цікавий й не так глибиною своїх поглядів, скільки їх оригінальністю, оскільки вона першим цілеспрямовано протиставив європейської цивілізації східну культуру. Причому у його вченні вже спостерігається то усунення акцентів у трактуванні здобутків і традицій пороків європейського шляхів розвитку, яке надалі породить некласичний підхід до культури як протилежності класичної модели.

В на відміну від Гегеля, яка має Схід належить всесвітньої історії, хоч і застиг на ранньої щаблі розвитку, Шопенгауер розколює світ сходові й Захід, свідомо визначаючи їх як антиподів. Пороки західної цивілізації, відповідно до Шопенгауэру, сягають до Світовий волі, що є джерелом Світобудови і у своїй спочатку зла і нерозумна. Світову волю сам Шопенгауер іменує «злий «і «сліпий », і навіть «безосновной основою «світу. І такі вольове початок від початку відмінно від цього, із чим пов’язувала сутність людини класична філософія. Нагадаємо, що розумне самообмеження, відповідно до Канту і всієї німецької класиці, становить суть свободи волі людини. З нього, що з клітинки, виростає нова реальність — світ культури, принципово відмінний у світі природи чи натуры.

Иначе у нього справи в Шопенгауера, яка має людина є одним з ланок природного еволюційного низки. Відповідно цьому і людська воля одна із проявів загального вітального пориву, проистекающего з Світовий волі. Воля до життя і самоствердження, вважає Шопенгауер, є тією, що об'єднує в цьому світі: від явища магнетизму до владолюбства. Як магніт притягує залізо, яскраво розповідає Шопенгауер, і влада притягує человека14. Тож свобода волі - це у вона найчастіше лише ілюзія людей, утягнутих у стихійну боротьбу різних воль. Сходячи по драбині еволюції, пояснює Шопенгауер у роботі «Світ як воля і уявлення », воля до життя втілюється в дедалі більш відособлених і агресивних істот. На вершині еволюції у навчанні Шопенгауера стоїть людство, загрузнувши у боротьбі егоїстичних інтересів. Звідси загальний егоїзм і нескінченна боротьба всіх проти всіх. Саме вони вплинули на вселенський песимізм Артура Шопенгауэра.

Не важко помітити, що захід, якої Шопенгауер міряє всю дійсність, суто тваринного походження. Саме тваринний світ ми зустрічаємо ту безпосередньо запеклу боротьбу за існування, що при Шопенгауера виявляється рушійною силою світу. Але коли з відношенню до магніту така тваринна мірка — явне перебільшення, то мереть нею людини — це що означає, безумовно, спрощувати суть справи.

И все-таки головне запитання — це питання, як перервати цю ланцюг страждання і гріхопадіння. Через самогубство Світовий волі, відповідає Шопенгауер, хоча й обгрунтовує цей висновок. Причому самогубство окремого індивіда не вітається Шопенгауэром фактом, підтверджує, а чи не що заперечує людське свавілля. Самогубство Світовий волі має розпочатися з обмеження особистого початку переважають у всіх людях, вважають цей філософ, серйозну роль такому ділі має зіграти пізнавальна діяльність людини. З цією ж метою людині слід придушувати у собі все прояви агресії і эгоизма.

Однако обмеження особистої волі за допомоги розуму, запропоноване Шопенгауэром, не слід плутати про те самообмеженням суб'єкта, про яке вже йшлося стосовно німецької класиці. Суть у цьому, що самообмеження, з місця зору німецької класики, повинна бути не придушення, а перетворенню активності індивіда. Навчившись управляти собою, людина надає своєї активності нову, у разі культурну форму. Інакше бачить той процес Шопенгауер, яка має вказане обмеження має продуктивний, а суто негативного характеру і до нівелювання людської индивидуальности.

Конечной метою самогубства Світовий волі, на думку Шопенгауера, має стати нірвана. Так, використовуючи індійську філософське й епічну традицію, Шопенгауер називає стан повного спокою та чиновницької байдужості. Додамо, що навколишнє нас буття Шопенгауер, спираючись ту індійську культуру, іменує майєю, тобто світом видимості. Однак шлях від майї до нірвані непростий. Нірвана, відповідно до Шопенгауэру, досягається хіба що шляхом зворотної еволюції або ж сходження від власного до пологовому початку буття, та був для її загальносвітовому витоку.

Движение від особистого до родового стану світу, з погляду Шопенгауера, має розпочати мистецтво. Проте зазначену місію може виконати тільки те мистецтво, яке здатне придушувати індивідуальне самовираження автора на користь надиндивидуального натхнення. Саме такою Шопенгауер вважав творчість свого приятеля — композитора Ріхарда Вагнера. Гідність музичного творчості Вагнера Шопенгауер бачив у епічних темах і сюжетах Шевченкових творінь, у яких адекватно виражалося родове початок німецького народу. Сила епосу, на думку Шопенгауера, у тому, що особовому самовираженню тут протистоїть міць анонімної волі народа.

Если епічне здатне приборкати особистий егоїзм, то християнська релігія, на думку Шопенгауера, робить наступний крок, приборкував нашу агресивність. Найближчого до нірвані стану волі, відповідно до Шопенгауэру, християнство сягає, практикуючи аскетизм, жаль і відлюдництво, у якому самозречення знаходить вищу форму, доступну цього світу. І, нарешті, нірвана, що означає розчинення у спокої Ніщо, у якому Шопенгауер бачить найвищу цінність буття.

Таким чином, радикальним засобом подолання пороків західної культури у Шопенгауера виявляються східні вчення про розчиненні особистого «Я «у світобудові. Говорячи про навколишнє сучасної людини світі боротьби, і страждань, Шопенгауер використовує східне слово «майя », указывающее на примарність і удаваність цього дивного світу. Справжнє стан миру він характеризує саме словом «нірвана », маю на увазі стан повного спокою та байдужності, яким має завершитися в людини самогубство Світовий Воли.

Итак, Схід, відповідно до Шопенгауэру, повинен дарувати порятунок людству, подавивши західний активізм пасивністю, а егоїзм — байдужістю. І це думка про двох шляхах розвитку та перевагах східного шляху стане розхожою монетою в інтелектуальних суперечках ХХ століття. Та заодно, що дуже важливо, вже Шопенгауер починає «раскультуровать «людини, представляючи їх стільки соціальним, скільки природним істотою. Пороки європейського шляхів розвитку у цього німецького філософа є прояв Світовий волі як життєвої сили, коріниться у самій природі. Інакше висловлюючись, культура опиняється в Шопенгауера породженням разом із продовженням природи. Але й подолання пороків культури Шопенгауер пов’язує з тією ж природою, що відкривається новою гранню, а точніше — оголює приховане за Світовий волею Ничто.

Шопенгауэр вважав себе учнем Платона і Канта і називав свою філософію, наслідуючи Канту, «трансцендентальним ідеалізмом ». Однак між Шопенгауэром і Кантом дистанція надто велика. І це, насамперед, стосується розуміння людини, який в Канта через культуру виділяється з природи, долаючи залежність від нього. Інакше вченні Шопенгауера, де культура як і західному, і у східному варіанті, є лише прояв природи. І те стан людини, коли він ближчі один до її витоків, для Шопенгауера, в протилежність Канту, звісно, краще.

Ф. Ніцше: єство вище культуры

Характеризуя погляди тих, хто протиставляє Схід й Захід, треба мати у вигляді різницю між Шопенгауэром та її послідовником Фрідріхом Ніцше (1844−1900), щонайменше популярним філософом, ніж його. Творчість Ніцше було так само незвичним, як та її біографія. Так само парадоксально склалася доля його творчого доробку в XX столітті. Протягом багатьох років нашій країні існувала офіційна оцінка творчості Ніцше як ідеолога націонал-соціалізму. І на такий підхід були свої підстави, зокрема визнане «біблією «нацистів багато в чому сфабриковану твір «Воля до української влади ». Таким способом створювалася теоретична база для політичної практики III Рейху. У наші дні вже прояснена історія взаємовідносин Фрідріха Ніцше з німецьким націоналізмом. До того ж докладно вияснена негативна роль, зіграна у цій історії сестрою Ніцше Елізабет, яка власноручно фальсифікувала його рукописи у руслі націонал-соціалістичної і передала тростину брата у подарунок Гітлеру під час відвідання їм Архіву Ніцше в 1934 року. Ніцше особисто ні не міг бути причетний до нацизму. І, тим не менш, ніцшеанство готувало ідейну грунт народження цього движения.

Однако нас цікавить й не так зв’язок ніцшеанства з нацизмом, скільки справжній зміст її позиції, витоки якої, за словами самого Ніцше, слід шукати у філософії А. Шопенгауера. «Я належу до тих читачам Шопенгауера, — писав Ніцше про свої враження ще університетських років, — які, прочитавши першу його сторінку, цілком впевнені, що вони прочитають все сторінки і вслухаються у кожне сказане їм слово … Я зрозумів його, коли б він писав мені «15. Інший мислитель, потужне вплив якого відчув з його словами Ніцше, була російська письменник Ф.М. Достоєвський. Проте й тому, в іншому разі ідейні позиції вчителів були ним серйозно переосмыслены.

Интерес до давнини, а даному разі до життя й навчання засновника зороастризму, у Ніцше не випадковий. Він безпосередньо випливає з його критики європейської культури, якій він намагається протиставити природне життя, який, на думку Ніцше, люди жили, в давні часи. Праобраз природного існування, відповідно до Ніцше, — це життя Сходу, і передусім древніх аріїв, яких, як було винесено у науці його часу, він зараховує іранського пророка Заратустру. У Європі природне буття він бачить у життя греків досократической епохи, вивченням якою він займався, коли був профессором.

Но ми повинні пам’ятати, що у вченні Ніцше маємо скоріш легенда про Сході, з допомогою якій він сподівався вилікувати хвороби Заходу. Приземленість обивателів і безстрасність учених, занепад мистецтво і бюрократизм у житті - усе це Ніцше вважав проявами хвороби людського роду. Суть європейської культури та культури взагалі вона бачила над мистецтві, а штучності, а точніше її прагненні придушити і приборкати безпосереднє рух життя. Ставлячи людини у штучні рамки, культура знеособлює його, вважав Ніцше, придушує волю індивіда, лишає її творчості. То що робити?

Здесь посилюється розходження між Ніцше і Шопенгауэром, який прагнув обмежити Світову Волю. На відміну від Шопенгауера, Ніцше вважає, що й культура сковує індивідуальну волю, стаючи цивілізацією, те ж саме тож слід відмовитися від культури. Сучасною західної цивілізації він протиставляє природні прояви життєвих сил, сконцентровані у образі Надлюдини. «Останньому людині «західної цивілізації Ніцше протиставив Надлюдини, вільно що мислимі і немислимі барьеры.

Как бачимо, західна цивілізація не влаштовує Шопенгауера і Ніцше з різних причин. Якщо Шопенгауера обурювала її агресивність і індивідуалізм, то Ніцше дратує виродження та занепад. Але якщо агресивність і індивідуалізм сприяли виродження і занепадові, потрібно чи повертатися до цих основам?

Тем щонайменше, вчення Ніцше несводимо до елементарного протиставлення варварства цивілізації, язичництва християнству, минулого справжньому. У його вченні все складніше, і щоби доскіпатися, уточнимо щодо іншого моменту, що стосується розбіжностей між Ніцше і Шопенгауэром. Річ у тім, що, протиставивши Схід й Захід, Шопенгауер не зазначив тієї розвилки, де розійшлися шляху. Інакше підійшов до цього питання Ніцше, розвиваючи думка про відмінності аполлонического і дионисического почав у культурі.

Ф. Ніцше про аполлоническом і дионисическом засадах в культуре В 1872 року вийшла перша значна робота Ніцше «Народження трагедії з духу музики », якою йде промову про двох засадах і силах людського духу. Першу уособлює грецький бог Діоніс, свята якого відрізнялися безмежним захопленим буйством натовпу. У дионисических оргіях, на думку Ніцше, стверджувала себе той самий Світова Воля, яку вперше заговорив Шопенгауер. І стверджувала вона як через загальне сп’яніння, природне на святі бога виноробства, а й у вигляді дисгармонійної вакхічній музики, ввергающей людини у екстатичне стан. Протилежне початок року було представлено в пластичних мистецтвах Греції, символом яких став бог Аполлон. Тут буйство стримувалося гармонією, безмежності протистояла ясність форм, народної стихії - людська індивідуальність. Схиляючись на користь Аполлона, грецька культура, на думку Ніцше, засуджувала будь-яку надмірність. Неприборкані титани у грецькій міфології були переможені олімпійськими богами, які, покарали Прометея надмірну любов до людей, а царя Едіпа — за надмірні пізнання і дії в ім'я свого спасения.

Напряженное поєднання цих двох почав породило, відповідно до Ніцше, грецьку трагедію, в якої з'єдналися холод і полум’я, власний страх і радість, думки і афекти, народний хор і герой. Антична трагедія, з його погляду, явила нам ідеал мистецтва, та її століття було недовгим. Після Сократа прагнення раціональності і гармонії стає переважним у європейській культурі. І як наслідок в «романської цивілізації «перемагає «теоретичний людина ». Його наука розчленовує життєву стихію на частини, а мистецтво породжує таке явище, як опера, у якій музика — служниця, а текст — пан. У результаті тут потрясіння творчим генієм замінюється на насолоду технікою пения.

Выход з цій ситуації у цій ранньої роботі Ніцше бачить у відродження німецького народного духу, чого свого часу закликали романтики. У цьому вся дусі безумовно присутній дионисическое початок. «Довелося б гірко впасти в розпач в сутності та нашого німецького народу, — пише він, — якщо він вже був у той самий ступеня нерозривно поплутаний зі своїми культурою і навіть злитий із нею воєдино, як ми це, на наш жах, можемо поспостерігати на цивілізованої Франції… «16. Але те, що колись здавалося досягненням французів, зазначає Ніцше, сьогодні її вже виглядає як його недолік. «І всі реалізувало наші сподівання у жагучому пориві спрямовані скоріш до того, аби переконатися, яка дивовижна, внутрішньо здорова і первісна сила ще приховується цим неспокійно мечущейся культурної життям, під цими корчі освіти… «17.

Итак, поворотний пункт у Ніцше вже намічено. Їм стає класична Греція, де почалося переважання аполлонического запрацювала європейської культурі. І щоб повернутися рівноваги двох почав, якого він захоплено промовляють на фіналі роботи, потрібно відкрити дорогу дионисийству, поданому, як вважав Ніцше, знов-таки на творчості композитора Р. Вагнера.

В «Народженні трагедії з духу музики «Ніцше лише мимохідь згадує про Сході, де дионисическое початок також можна говорити про. Принципово іншим постає Схід в який прославив Ніцше творі «Так говорив Заратустра «(1883−1885), у якому Схід виявляється батьківщиною Надлюдини. Тут європейської цивілізації протиставлене не його ж власне на вигляді класичної Греції, а інша східна культура, яка, тим щонайменше, має Заходу спільне коріння. Саме Схід, що уособлюється пророком Заратустрой, перебувають у цій книжці носієм дионисического початку. Причому, на відміну Гегеля, Ніцше впевнений, що Схід зберіг вірність кращому початку у культурі, тоді як Захід розвивав в її гірші і тупикові черты.

Но «Так говорив Заратустра «пропонує нам як новий погляд на співвідношення культур. У цій книжці міститься інша оцінка індивідуалізму, що у першої роботі Ніцше віднесли до аполлоническому початку у культурі з його прагненням до розмежування всього в природному і людському світі. Критика принципу індивідуації в «Так говорив Заратустра «змінюється гімнами на вшанування гордого одинаки з його свавіллям і себелюбством. Залишаючись шанувальником природності і стихійності первісного життя, Ніцше у парадоксальний спосіб поєднує його з творчої геніальністю, індивідуалізмом і суб'єктивізмом. І це парадокс супроводжуватиме послідовників Ніцше на протязі всього ХХ століття.

Критика Ніцше західної цивилизации

Итак, у навчанні Ніцше маємо, скоріш, легенда чи новий міф про Сході. Причому, на відміну представників німецької класики, не вважає культуру вищої школи й адекватної формою буття людини. Слід зазначити, що протиріччя розвитку європейського світу, куди вказував ще Жан-Жак Руссо і який визначили песимістичне світогляд Артура Шопенгауера, до кінця ХІХ століття позначилися найгостріше. Але якщо мислителями класичного напрями меркантилізм обивателів і безстрасність учених, декаданс мистецтво і крайній формалізм життя були як свідчення відчуженого стану сучасної культури, то Фрідріх Ніцше оцінив цю ситуацію інакше. Його діагноз однозначний — культура, якої пишаються європейці, як і кожна культура, є хворобою людського роду. І це протиставлення культури та натури становить головний нерв ницшеанства.

Еще раз повторимо, що західна цивілізація не влаштовує Ніцше і Шопенгауера з різних причин. Якщо Шопенгауера обурює її агресивність і індивідуалізм, то Ніцше дратує передусім виродження та занепад. Але якщо агресивність і індивідуалізм сприяли виродження і занепадові, потрібно чи повертатися до цих основам? Тут маємо цікаве явище. Суть у тому, що Фрідріх Ніцше — безумовно, слабка й страждаюча людина — проголошує зневага до слабкості, і навіть культ природної сили та здоров’я. З іншого боку, будучи образованнейшим людиною і рафінованим інтелігентом, заявляє, що успішний розвиток культури можливе лише як наслідок болючого ослаблення і виродження человечества.

Одинаково розуміючи суть культурного на людини, Шопенгауер і Ніцше розходяться щодо оцінки її результатів. Річ у тім, у цьому питанні, як та інших, Шопенгауер виявляє двоїстість, З одного боку, він противник лицемірства та штучних обмежень, але з іншого — не бачить іншого способу приборкати сліпий натиск Світовий волі. На відміну від Шопенгауера, Ніцше не відчуває жодних сумнівів. Якщо культура обмежує індивідуальне волевиявлення, тоді геть культуру! Геть культури і хай живе безпосереднє вираз життєвих сил! Отже, змінюють всесвітньому песимізмові Шопенгауера приходить оптимізм Ніцше, заснований з його абсолютному нігілізм. І у цьому полягає своєрідність і суть ніцшеанства.

Ницшеанство эпатировало добропорядних обивателів рубежу століть. Але не забувати, що пафос вчення Ніцше — це протест проти задушливішою регламентації людського існування. І це протесті він надзвичайно щирий, хоча також нестримно категоричний. Для Ніцше неприйнятний аскетизм християнства і чужа безстрасність природознавства, упорядочивающего світ отож у ньому залишається місця для спонтанних і найбільш неповторних явищ. Але найбільше обурює Ніцше здоровий глузд і приземленість більшості людей, яким незнайомі творчі пориви і піднесені прагнення. «Що кохання? Що такої творчості? Устремління? Що таке зірка? «- так запитує остання людина і моргає «18.

И все-таки відмова від «сущого «носить у Ніцше більш, ніж радикальний характер. Так акцент, зроблений на рутинних і відсталих моментах сучасної культури, дає привід Ніцше відкинути все — державність, і науку, мораль і релігію. «Бог помер! «- проголошує Ніцше, отже, прийдешня ера Надлюдини нічого очікувати знати ні різницю між Добром і Злом, ні Істини, ні Краси. Той, хто знає самообмеження, зазначав у свого часу Фіхте, неминуче впадає у гріх обмеження іншого, породжуючи світ насильства, й поневолення. Причому, які мають всередині себе морального закону, він перетворює насильство і придушення ближнього на самомету. Саме такою і постає маємо епоха Надлюдини в «філософії майбутнього », створеної Ніцше наприкінці його творчої діяльності. Стан війни всіх проти всіх стає нормою життя цієї епохи. На місце християнської моралі співчуття до слабким приходить так звана «біологічна мораль «з максимами типу «Будь смів і жорсткий! », «Падаючого підштовхни! » .

Уже цілком очевидно, що Ніцше тяжіє до крайностям. І як наслідок «сущого «в його творчості протистоїть «життя «як таку форму буття людини, коли він природність протистоїть штучності, свобода — обмеженості, неординарність — посередності, творчість — рутині, героїзм — буденності. Позаяк у цьому прикладів такої «життя «Ніцше не знаходить, то, будучи літератором, він звертається художнього образу. Недарма древній пророк Заратустра, жила за панування общинних порядків, опиняється в Ніцше батьком крайнього індивідуалізму. Так, до речі, сталося з III Райхом, обрядившим в східні та керівництво нібито природні одягу тоталітарні порядки ХХ століття. Прагнучи позбутися своїх пороків, культура тут, як та у багатьох інших випадках, постає у вигляді натури.

Фрейдизм про культурі як «сублімації «натуры

Известный австрійський лікар-психіатр і психолог Зігмунд Фройд (1856−1939) проблемами культури ніколи спеціально не займався. Але своєю принципово нової психологічної теорією він надав настільки широкого впливу, що вчення, фрейдизм, іноді вважають одній із трьох основних, поруч із марксизмом і християнством, систем світогляду ХХ століття. У чому секрет такий популярності фрейдизму, і його аналіз уточнює некласична розуміння культуры?

Прежде всього Фрейд запропонував по-новому подивитись людини її психічну життя, виходячи з введеного їм поняття «лібідо ». «Лібідо, — як він визначає сам Фрейд, — цілком аналогічно голоду, називається сила, у якій виражається потяг, у разі сексуальне, як і голод виражається потяг до їжі «19. Тут слід нагадати, що Фрейд був психіатром, які мали працювати з різноманітні розлади психічної життя в дітей і дорослих. Дослідження різних фобій, тобто. страхів, і навіть неврозів і психозів активно почалося саме у другій половині ХІХ століття. Заслуга Фрейда у разі зводилася до того, що запропонував на лікування цих розладів свій власний метод психоаналізу. Для нас важливіше, що цього у Фрейда є його власне розуміння рушійних сил психіки чоловіки й, відповідно, співвідношення культури та натури.

Итак, основою психічної життя Фрейд вважає лібідо, яке з’являється у певному віці, а властиво людині, вважає Фрейд, від народження, і виявляється він у дуже різних формах. Такий формою, до прикладу, є так звана «дитяча сексуальність », яка, по думці Фрейда, виявляється у характерне для немовлят сосании.

Развитие, вірніше, еволюція сексуальності в людини, відповідно до Фрейду, відбувається по закону рекапитуляции, за яким кожний індивід у своїй індивідуальному, тобто. онтогенетическом розвитку б повторює щаблі еволюції виду, тобто. філогенетичного розвитку. Розвиток генітального апарату, доводить він, у загальної еволюції відбувалося в такий спосіб, спочатку спеціальних органів відтворення взагалі було, потім з’явився генітальний апарат, сполучений з органами харчування, потім органами виділення, тож, нарешті, окремий генітальний апарат, як у вищих тварин і людини. Окремий людський індивід у розвитку своєї сексуальності, відповідно, проходить всі ці ступени.

Тем самим Фрейд пояснює статеві збочення, які, як він вважає, є проявами сексуального інфантилізму, тобто. затримками в сексуальному розвитку. Приміром, автоэротизм, чи нарцисизм, за Фрейдом, пояснюється лише тим, що колись наш далекий тваринний, і може бути, рослинний предок поєднував у себе чоловічий та жіночий генітальний аппарат.

Но набагато важливіше, що енергія сексуального потягу, з погляду Фрейда, може виявлятися чи, чи сублімуватися, тобто. спрямовуватися в інші форми активності, такі, наприклад, як працю чи різноманітних творчість. Якщо ця енергія не проявляється безпосередньо і сублімується, вона викликає різні нервові і психічне захворювання. Отже, як вважає Фрейд, одні й самі потягу викликають душевні розлади, і «беруть участь у створенні вищих культурних, мистецьких та соціальних цінностей людського духу, та його внесок не можна недооцінювати «20.

Если згадати філософську класику, то ставлення між внутрішньої життям Я культурою у Фрейда обертається. Так було в німецької класиці субстанцією духовності є культура, а всяке індивідуальне «я «- це суть її породження, хоча, звісно, і особливе. У Фрейда усе зовсім навпаки. Уся культура є в нього лише породженням складної внутрішнє життя людського індивіда. І це його внутрішня невпорядкованість власне і породжує культуру. Але якщо основою духовного життя індивіда не культура, то вважають натура. Третього не дано, якщо це Бог. Але Бога Фрейд послідовно відкидає. Отже… натура.

Точка зору, відповідно до якої основі духовного життя лежить натура, називається натуралізмом. До ньому і схиляється зрештою Фрейд, І з біологією відбувається в Фрейда той самий, що з самостійної духовної життям: вигнана через двері, вона повертається у вікно. Спочатку Фрейд відкинув медичну психологію до її біологізм, нині він змушений, як сам чесно визнається, «одалживаться у біології «21. Причому чесність, властива Фрейду як великому вченому, йде настільки далеко, що зізнається у тому, що з залежності від біології в нього збільшується неточність міркувань.

Итак, відкриття Фрейда у тому, що, крім свідомого «Я «і «сверх-Я », у затінках людської душі таїться несвідоме «Воно ». Людська душа, з погляду класичної філософії, ідеальна. Інакше в Фрейда, яка має духовне життя людини у кінцевому підсумку визначає генетично наслідуване «Воно ». Причому про природу «Воно «Фрейд ніде не висловлюється зрозуміло і точно. Пов’язане з енергією сексуального потягу, «Воно «має бути біологічним початком у людині. На рівні фактів існування такого запрацювала людині не підтверджується. У результаті сам Фрейд свідчить про «Воно «як і справу якомусь винахід, умоглядної конструкції, яка пояснюватиме особливості поведінки людини. І тут знов-таки цінні його власні визнання. «Теорія потягу, — пише Фрейд, — це, як кажуть, наша міфологія. Потягу — міфологічні істоти, грандіозні у своїй невизначеності «22.

Таким чином, теорія лібідо Фрейда, з його словами, нагадує вчення древніх про вселенському Ерос. У фрейдизмі, як й у античної міфології, існують надприродні рушійні сили, управляючі життям людини. Античні боги, як і, були тілесними істотами, та їх можливості виходили межі звичайного земного буття. І та ж саме ми бачимо в Фрейда, яка має людське життя визначає естественно-сверхъестественная сутність, позначена словом «Воно ». Такі «метафізична «реальність стала головним винаходом Фрейда. І запроваджений ним згодом антипод Ероса — споконвічне потяг людини до Смерті (Тонатос) проростає з тієї ж методологічної грунту.

Но, мабуть, найцікавіше у тому, що фрейдизм підводить наукову базу під одне з кризових явищ у культурі ХХ століття. Адже в Фрейда усе місцями: культура і натура, норма і патологія. Те, що століттями вважалося збоченням, в теорії Фрейда — лише етап нормального розвитку лібідо і, навпаки, звичайна культурне життя виявляється результатом «протиприродного «вживання сексуальної енергії. Надалі що така перевертання стане основою постмодернізму. Так криза духовного життя отримав своє «наукове «виправдання, патологічне стан особистості - статус норми, а фрейдизм — світову славу.

Характерно то, що Фрейд не зміг істотного заперечити ідеологам нацизму, що зробили свої власні висновки з натуралістичних поглядів Ніцше. Адже Фрейд і нацисти схиляються до того, що натура — це норма, а культура — перекручення. Не зійшлися вони у трактуванні самої біологічної норми. У Фрейда біологічне «здоров'я «сумісно згідно із законом рекапитуляции з статевими збоченнями, у нацистів — несумісно. І боротьбу нормальну природну життя без збочень нацизм вів щонайрадикальнішим у світі способом.

Как відомо, в зв’язки Польщі з навалою нацистів на Європу, Фрейд вимушений був вже у похилому віці емігрувати з Австрії у Великобританію. І вже у Лондоні незадовго до смерті він намагається завершити мою книжку «Людина під назвою Мойсей і монотеистическая релігія », у якій розгорнуто представлена фрейдистська трактування релігії. Будучи послідовним, Фрейд говорить про вірі в Бога як прояві фундаментального неврозу, який виник у первісного людини, який убив батька, від чого й стався Едипів комплекс. Так складне духовне явище, якими є світові релігії, отримує в Фрейда послідовно матеріалістичну трактування.

Проблема культури у послідовника Фрейда К. Г. Юнга

В вченні Фрейда світ культури отримав ясне і чітке пояснення з позицій біологічних і навіть фізіологічних. І це викликала в його послідовників природне бажання зберегти сильні аспекти цієї вчення, і подолати його відвертий біологізм. Найцікавіші спроби у цьому напрямі належати К.Г. Юнґом і Еге. Фромму.

Карл Густав Юнг (1875−1961) у своїй власній вченні під назвою «аналітична психологія «першому плані висунув розвинену Фрейдом ідею несвідомого. Треба сказати, що Юнг брав активну участь в так званому «психоаналітичному русі «, створеному Фрейдом, і це діялося до 1913 року, як між них і Фрейдом стався розрив. У фрейдівської психології, за словами Юнга, «просто неможливо позбутися безжалісного ярма біологічного явища «23. Це, мабуть, основною причиною відмови Юнга від ортодоксального фрейдизма.

Нам стоїть нагадати, що Фрейд першим заговорив про несвідомому «Воно », який визначає поведінка людини. «Над-Я », «Я «і «Воно «- це рівні психіки людини. До «Над-Я «ставляться батьківські заборони, моральні норми, санкціоновані правил поведінки. Несвідоме «Воно «містить у собі інстинкти, комплекси, вичавлені переживання. Не отримавши адекватного чи сублімованого висловлювання, потяг, відповідно до Фрейду, витісняється до області несвідомого і утворить там складну зв’язок переживань, здебільшого травматичного характеру. У цій ситуації людське «Я «змушене балансувати між «Над-Я «і «Воно », перебуваючи під тиском соціальних заборон, з одного боку, і заборонених бажань — з іншого. Вихід із цієї болючого стану Фрейд бачив у протилежному перекладі несвідомих сексуальних переживань в свідому форму, що знімає гостроту конфлікту. Свідомий контролю над конфліктом бажань, і заборон становив суть розробленої їм техніки психоанализа.

Но у Фрейда йдеться про психіці окремого індивіда. На відміну від цього, Юнг заговорив про «американському колективному несвідомому », клеївся немає індивідам, а до роду, тобто. який визначає психічний стан всього человечества.

Треба сказати, ще студентом Юнг відвідував окультний гурток, де медіумом була його родичка. Думка про існування внеиндивидуального шару психіки підтвердилася у Юнга тоді, коли під час психіатричної практики він натрапив на однакові словесні тексти й бачення в маренні божевільних, снах нормальних людей, поетичних творах, міфах, ритуалах шаманів. Через війну докторська дисертація Юнга, захищена їх чекає ще в 1902 року, називалася «Про з психології та патології про окультних феноменів ». Отже, до головним висновків свого вчення Юнг прийшов ще до його зустрічі з Фройдом. Але вчення Фрейда про «несвідомому «власне розставив усе на поглядах Юнга за своїми местам.

Под впливом Фрейда Юнг остаточно переконується, що від рівня особистого несвідомого лежать глибші й давні пласти, вивченню яких і присвячує себе. Проте складність такого аналізу в тому, що, на відміну особистого несвідомого, зміст колективного несвідомого ніколи ніким не витіснялося і забувалося. Інакше висловлюючись, колективне несвідоме, як доводить Юнг, ніколи було в свідомої формі, тому стає неможливою процедура зворотного перекладу цього змісту психіки в область ясного свідомості відповідно до методом Фрейда.

В результаті Юнг змушений розробляти власний метод «реконструкції «початкової і найбільш древньої «підоснови «нашої психіки, називаючи її «архетипами », що можна перекласти як «прообрази ». Головне, що ми можемо знайомитися з архетипи, те, що вони сьогодні визначають нашу психіку не прямо, а побічно, у вигляді повторюваних символів. З допомогою цих символів архетипи діють на людини нуминозным, тобто. зачаровывающим чином. Слово «нуминозное «походить від латинського «numen », що перекладається «божество ». Сила й потужність архетипу, вважав спочатку Юнг, пов’язана з тим, що він кристаллизован досвід древнього людини зі сприйняття, переживання і орієнтації у світі. Тож як мистецтво, і у маренні божевільного потрібно розрізняти плоди уяви і визионерское творчість, коли через хвору чи художника починає виявляти себе глибинне первопереживание. До такого визионерскому творчості Юнг відносив другу частину «Фауста «Гете, «Божественну комедію «Данте, твори композитора Р. Вагнера.

Проявлением що така «колективного несвідомого «Юнг вважав багато явища сучасного життя. Так, расова міфологія і одержимість нацистів, яка буквально відтворює поведінка древніх «берсерков », має дуже наївною з погляду розуму. І, тим щонайменше, подібні ідеї, й настрої захоплюють мільйони людей. І це отже, доводив Юнг, що саме ми маємо справу з чимось, переважаючим сили разума.

Итак, спочатку Юнг пов’язує архетипи з фундаментальними реакціями древнього людини, які зберігаються у нашій підсвідомості. Йому було чужі спроби Фрейда вивести зміст непритомною сфери з Едіпового комплексу — батьковбивства і кровосмесительства, яка сталася з древніми людьми. Через війну складні феномени сучасної культури Юнг схильний пояснювати культурою древнішого рівня, саме первобытностью, у якій культурні механізми великим рахунку не відокремились від інстинктивних реакций.

Но пізніше Юнг дедалі більше схиляється до містицизму. Характерно, що Фрейд від початку я виступав проти прагнення Юнга з'єднати психоаналіз з «брудної ямою окультизму », що значно і спровокувало їх розрив. Проте, у «зрілого «Юнга через архетипи виявляє себе й не так психічний досвід людства, скільки що стоїть для цього досвідом невідома містична сутність. Юнг схиляється до того що, що не можна відмовитися від Бога. Інакше його останнє місце посідають ідоли. Він у тому, що у сучасній культурі зберігається міфологічне підгрунтя. У нормальних людей вона виявляється у релігійних устремліннях, хворий — в инвертированных психозах, художник — в визионерском творчестве.

Таким чином, відходячи від явно вираженого биологизма, Юнг зрештою дає феноменам культури адекватне культурно-історичне, а містичне пояснення. Від биологизма Фрейда Юнг зсувається до області містицизму. Інакше еволюціонував інший яскравий представник фрейдизму Еге. Фромм.

Фрейдомарксизм Еге. Фромма

Учение Еріха Фромма (1900;1980) виникло з урахуванням синтезу фрейдистських, марксистських і экзистенциалистских ідей. Свої погляди Фромм характеризував як «радикальний гуманізм », «діалектичний гуманізм », «гуманістичний психоаналіз ». Особлива роль Фройда та Маркса в формуванні поглядів Фромма дозволяє називати вчення фрейдомарксизмом.

Уже будучи доктором філософії, Фромм в 30-х роках він пройшов курс навчання у Психоаналітичному інституті у Берліні. Але, як згодом згадував сам Фромм, на повагу до засновнику психоаналізу завадило йому переглянути ряд фундаментальних положень у навчанні Фройда та, зокрема, його трактування несвідомого. У Фрейда йшлося про індивідуальному несвідомому, у Юнга — про колективному несвідомому. На відміну від нього, Фромм виходить у своїй вченні з «соціального несвідомого », яка є рівнем чи нішею людської психіки. На думку Фромма, несвідоме — цей стан психіки. Це ідеї, настрої і переживання людей, що непокоять суспільство позбавило ясною усвідомленості за допомогою низки «фільтрів »: мови, логіки, соціальних табу. Так, приміром, у роки III Рейху добропорядні німці щиро «не помічали «існування концтаборів.

Следующим нововведенням Фромма став «соціальний характер », що він відрізняв від індивідуального характеру людини. З допомогою ідеї «соціального несвідомого «і «соціального характеру «Фромм намагався уточнити і поглибити марксистське вчення про економічний базисі суспільства та його політико-ідеологічної надбудові. Згодом з’являється роботу з характерним назвою «З полону ілюзій. Як я зрозумів зіштовхнувся з Марксом і Фрейдом ». У ньому Фромм зазначає, що Маркс ніде і не показував, як базис перетворюється на надбудову. Він — пише: «Вважаю, що це прогалину в марксистської теорії можна заповнити засобами психоаналізу і є можливість пізнати механізми, з допомогою яких здійснюється зв’язок між економічної базисної структурою і надбудовою «24.

Уточняя ці механізми, Фромм таки розробляє уявлення про «соціальному характері «, яка переказує енергію великих мас людей певне русло. Окремий індивід оволодіває соціальним характером у процесі так званої «соціалізації «. У цьому структура соціального характеру змінюється від епохи до епохи, забезпечуючи, відповідно до Фромма, органічну зв’язок між економікою, політикою та ідеологією історичного времени.

Значительное місце у вченні Фромма займає аналіз відчуження, яке цікавить його колись всього як морально-психологічна проблема. Розбираючись у природі відчуження, Фромм спирається на екзистенціалізм, фрейдизм і марксизм одночасно. У результаті передумовою відчуження в нього виявляється саме становище людини у цьому світі. Адже выделившись з природи, він і знайшов дійсною незалежності він неї. Будучи вільним всередині свідомості, пише Фромм, зовні людина залишився в’язнем природи. Людина, на думку Фромма, виявляється ні там, ні тут, його існування — це екзистенційний конфлікт. Тож поведінка кожного індивіда слід розглядати, як у відповідь виклик часу й обставин.

Вслед за екзистенціалістами, Фромм розрізняє справжнє і несправжнє існування человека:

· справжнє існування — «буття » ,.

· несправжнє сущестование — «володіння » .

То й те — антагоністи: коли людина «має «, вона втрачає своє справжнє «буття », і навпаки — знайти справжнє «буття «людина може лише відмови від «володіння ». Природно, що «буття «Фромм пов’язує зі свободою та творчістю. Що ж до ситуації «володіння », що відповідно до Фромма, виникає й унаслідок самовідчуження людини, то тут вдасться розібратися лише з допомогою психоаналізу у новій версии.

Разрабатывая цю нова версія психоаналізу, Фромм активно використовує уявлення Фрейда про «витіснення », «опір », «перенесення «як психічних реакціях на травмуючі зовнішні впливи. Під цим кутом зору Фромм, зокрема, досліджував німецький фашизм, внаслідок чого він залишив Німеччину в 1933 року, надовго переселившись США.

Надо сказати, що природа фашизму цікавила і Фрейда, який вважав його проривом на поверхню культури несвідомого «Воно », яке мстить «Над-Я «за соціальну муштру. Інакше пояснював цю руйнівну силу Фромм, яка має самозабутнє підпорядкування фюреру народжується зовсім на таємничих надрах індивідуальної психіки. Відповідно до Фромма, будь-яке идолопоклонничество є результатом перенесення на когось або щось своїх власних сил, здібностей тощо., до сенсу життя. І такі самозречення, яке доводиться вкрай при тоталітаризмі, присутній вже при формально вільному буржуазному обществе.

Критике фашизму як добровільного рабства присвячена одне з ранніх робіт Фромма «Втеча волі «, написана 1941 року, коли перемога над фашизмом можна було лише мрією. У роботі Фромм свідчить про болісне внутрішнє занепокоєння, в якому перебувають багато людей у суспільстві при всіх відомих політичних свободи. Свобода виявляється важким тягарем для людини, не знає, що робити з цим свободою, що у демократичних державах вона є «свободою від », але з «свободою для «через брак будь-якого позитивного идеала.

В цих умовах, як засвідчило Фромм, люди згодні пожертвувати свободою заради здобуття спокою. У результаті людина, позбавлений здібності самостійно мислити, стає іграшкою до рук демагогів, об'єктом маніпулювання із боку «анонімних авторитетів ». Отже, бажання уникнення «свободи », відповідно до Фромма, формується не фашизмом, а демократией.

Надо сказати, що, оголюючи внутрішню зв’язок фашизму із західного демократією, Фромм найбільш послідовно спирається на марксистську методологію. Недарма у цьому пункті він найближчий до представників Франкфуртського школи Т. Адорно, М. Хоркхаймеру і Р. Маркузе, який розробляв тему «репресивної терпимості «в буржуазному обществе.

По суті перед нами розгорнута характеристика певного соціального характеру, яку заведено визначати як конформизм.

Так само вдалі характеристики дає Фромм некрофілії як одного з психологічних проявів відчуження. Некрофил — це людина, що триває, відповідно до Фромма, до всього штучному. Він любить те що росте, і не змінюється, тобто механізми, на противагу організмам. Жива життя його соратникові лякає непередбачуваністю і неповторністю. На результаті некрофил, на відміну биофила, жорстоко поводиться з природою, бездумно і бездушно знищує ее.

Садизм, мазохізм, конформізм, деструктивизм — такі соціальні характери, які формуються, відповідно до Фромма, грунті відчуження. Вкотре нагадаємо, що й аналіз Фромм будує на поєднанні марксистської погляду на відчуження й вчення Фрейда про неврозі. І в цьому шляху Фромм робить низку цікавих знахідок. Але такі знахідки на роботах Фромма стикаються з порожній риторикою і повчальністю, а культурно-історичний аналіз перетворюється на абстрактні розмірковування про Добре і Зло, Свободі та інших абстрактних речах. Найчастіше, коли Фромм говорить про конкретних осіб, приміром, про Сталіна і Гітлера, він представляє все, ніби не вони творили зло, але це Зло діяло них свою чорну справу, використовуючи як маріонеток. На кожному кроці реальна історія опиняється в Фромма лише ілюстрацією для розмови про родової сутності людини чи, інакше кажучи, про його «природі «, що з Добром, Свободою, Творчеством.

Такой підхід до людини й світу культури залежить від Л. Фейєрбаха й отримав назву «філософська антропологія ». Отже, рухаючись від Фрейда до екзистенціалізму і марксизму, Фромм не сягає аналізу культури їхньому власної історичної грунті.

Постмодерн як проект «розкультурення «человека

Речь про так званому «постмодерн », що перепадав іноді характеризують як ідеологію і культуру новонароджуваного постіндустріального суспільства. Але те, як поводиться сьогодні постмодерн, скоріш позначається не твердження, а заперечення. Це заперечення класичної культури, у вигляді, у якому вона розвивався і існувала Европе.

Эпохой постмодерну прийнято вважати останню третину сучасності, та невидимі кордони його досить розмиті. Він показав себе передусім спосіб життя, умонастроїв, відносини до світу. Але найбільше яскраве вираз він одержав у мистецтві, соціальній та філософії, яка радикально відмовилася тільки від класики, а й від філософствування взагалі. За великим рахунком для постмодерніста є лише мозаїка текстів й яскравих образів, і навіть події, які мають об'єктивного сенсу, і ще тіла, які мають душі.

О парадоксах понять «модерн «і «постмодерн «

Название «постмодерн », чи «постмодернізм », є досить умовним і саме собою мало про що свідчить. Тому його аналіз часто-густо починають із застереження щодо невизначеності поняття «постмодерн «і непроясненности його витоків. І з цим не можна погодитися, хоча завдання науки у тому полягає, щоб невизначене зробити все-таки певним. А всяке правильне визначення, як вчить нас загальна логіка, і двох частин: найближчого роду (genus proximum) і видообразующего ознаки (differentia specifica). «Найближчий рід «тут «модернізм ». А з нього, зрозуміло, і виходити. Однак у визначенні «модернізму », виявляється, також немає ніякої визначеності. А визначати через невизначене ми можемо. Тому зрозуміти суть посмодернизма можна тільки тоді, ми розібралися з модернизмом.

" Незважаючи на різночитання у сенсі терміна «постмодернізм » , — читаємо в одному авторитетному виданні, — усі його дослідники згодні у цьому, що він є реакцію на «модернізм «чи відхід останнього «25. Тобто «пост-модернизм «треба розуміти як «анти-модернизм ». У чому проявляється це «анти »? У цьому, відповідають нам, що посмодернизм цурається віри модернізму в лінійний прогрес, абсолютну істину й розумне планування ідеальних громадських порядків. Інакше висловлюючись, під «модернізмом «тут мають на увазі либерально-оптимистическую традицію, провідну своє походження від англійських і французьких просвітителів XXVII і XVIII століть. «Модерністами », таким чином, виявляються А. Сміт, Дж. Локк, Вольтер, П. А. Гольбах, Д. Дідро і др.

Конечно, якщо виходити тільки з перекладу французького слова «moderne », що означає «новий », «сучасний », то перелічені вище просвітителі й справді були «модерністами », оскільки всі Просвітництво був проти «старого режиму », тобто. проти абсолютизму, феодальних інститутів, диктату церкві та різноманітних забобонів. Та головним зброєю цього руху була Філософія як втілення Розуму, на противагу нерозуміння старого порядка.

У Просвітництва завжди, були свої критики, зокрема і маркіз де Сад, який кинув межи очі просвітителям: якщо хочете звільнити людини, то звільните та її статеві інстинкти. Це у дусі «сексуальної революції «1960;х років ХХ століття. І сучасні постмодерністи міг би визнати де Саду своїм «духовним «батьком і лидером.

Надо сказати, що послідовна і тотальна критика основних ідей культури Просвітництва міститься лише у роботі Т. В. Адорно і М. Хоркхаймера «Діалектика Просвітництва «(1947). І головне зміст цієї праці полягає у тому, що «Просвітництво тоталітарне як ніяка з систем «26. Більше того, з погляду авторів даної роботи, віра просвітителів в Розум і раціональну організацію суспільства безпосередньо призводила до раціональному порядку спалювання людей крематорії Освенціма. Звідси випливає, що виклик постмодерну модерну — це виклик, який свобода кинула тоталітаризму. У цьому «тоталітаризмом «зрештою виявляється всяке соціальне обмеження поведінки індивіда, до заборони переходити вулицю на червоне світло. Адже правила вуличного руху по-своєму, теж «тоталитарны » .

Идеология німецького націонал-соціалізму, звісно, тоталитарна. Але можу сказати, що нацизм тоталітарний, оскільки він розумний і раціональний, і з цього веде своє походження від ідеалів Просвітництва, — це як, ніж натяжка. Більше правди в тому, що ідеологія нацизму ірраціональна. І Г. Лукач, що у роботі «Руйнування розуму «показав, як і фашизації західного суспільства брала участь авангардистська інтелігенція, щонайменше прав, ніж Т. В. Адорно і М. Хоркхаймер.

Каждый має право визначати як «модернізм «то рух, яке знайшов свій вираження у ідеалах Просвітництва. Але тоді навіть походження постмодернізму логічно вести від маркіза Де Саду. Проте постмодернізм зазвичай визнають суто сучасним явищем. І часто-густо датою народження постмодернізму називають 1917 рік, коли книга Р. Панвица «Криза європейської культури ». Саме у книзі було заявлено «постмодерністському людині «як «гібриді декадента і варваро, выплывшем з виру великого декадансу, радикальної революції, європейського нігілізму «27.

Таким чином виявляється, що «постмодерн «спочатку співвідносився з «декадансом ». Понад те, у культурній ситуації початку сучасності терміни «постмодерн », «модерн «і «декаданс «були пов’язані між собой.

· На місці флигельков повстали небоскребы,.

· Й усюди заряснів безсоромний стиль модерн…

Это поет початку сучасності Валерій Брюсов. І «модерному «у час іменували колись всього стиль в архітектурі. У самій Москві він представлений готелями «Метрополь «і «Національ », домом Морозових на Воздвиженці і ін. Але модерн стосовно доти можна розуміти й ширше. Не лише новий стиль в архітектурі, де місце суворих ліній і правильних пропорцій зайняв каприз і еклектика елементів найрізноманітніших стилів. Це справжнє явище в усій культурі другої половини ХIХ й конкуренції початку ХХ века.

О двох трактуваннях «модерну «

» Йдеться йде, — читаємо в «Малої історії мистецтв » , — про великому інтернаціональному идейно-художественном русі, яка виникла в розвинених країн, наділених інтенсивної і конфліктної духовної життям, котрий знайшов своїх переконаних прибічників у національних художніх школах багатьох народів Європи. Воно відомо під назвами: «стиль модерн «у Росії, «ар нуво «у Бельгії та Франції, «сецессион «у Австро-Угорщині, «югендштиль «у Німеччині, «стиль ліберті «Італії, «модерн стайл «у Великій Британії, «стиль Тиффані «до й т.д. «Стиль модерн «поставив завдання створення нової великого стилю, і запропонував свій частковий, обмежений у просторі і часу досвід її здійснення «28.

Но у тому разі виходить, що модернізм як особливе явище у культурі ХIХ і ХХ століть починається ні з Розуму, і з його руйнації, коли розуму стали протиставляти импрессию, потім експресію, східну релігію і давню міфологію, а, висловлюючись мовою Ніцше, аполлоновскому початку стали протиставляти початок дионисическое. Сам Ніцше був сучасником і навіть учасником цього руху. Іноді вказане рух називають культурним модернізмом, який із іменами Дж. Джойса, М. Пруста, З. Малларме, Еге. Мане, До. Писсаро та інших.

Как б це називалося, але у культурі, зокрема мистецтво, другої половини ХІХ століття стався помітний перелом, не що залишилося непоміченим майже в усіх мислячих сучасників. Ось як характеризує цей переломний той час у культурі релігійний філософ С. Булгаков стосовно творчості Пікассо: «Враження від творчості Пікассо належить до найсильніших, які взагалі мати від мистецтва, хоча вона якісно інше, ніж одержуване від великих створінь стародавнього світу й нового мистецтва, наприклад, від Венери Мілоської чи то з Сікстинської Мадонни. У ньому є щось таке, що робить її «modern », притаманним нашої епохи, тому воно так збуджує думку, хвилює і тривожить, і нелегко дати раду хаосі, поднимающемся із глибини душі, з нічного свідомості «29.

Примерно як і оцінював модерністичне мистецтво інший російський філософ І. Ільїн. Таке мистецтво, вважав Ільїн, є безвідповідальна гра, й вульгарне кокетство. «Ніколи ще він створювало істинного та мистецтва, ніколи ще їй немає вдавалося побачити глибину життя і висоту духовного польоту… Фантазія, позбавлена любові, не що інше, як разнуздавшееся природне потяг, не здатне творити культуру, або ж винахідливий сваволю, яка має жодного уявлення про художньому досконало. Тому безлюбовное уяву не дух, а підміна духовності, її сурогат. Його «гри «- то похітливі і вульгарні, то конструктивні, безпредметні і порожні. Це уяву, що дозволяє всі, що приносить йому задоволення, і який готове про всяк, і навіть найбільш мерзенний замовлення, диктуемый йому господарської чи політичної «кон'юнктурою ». І воно, духовно сліпе, формальне і релятивистическое, породило історія мистецтва сучасний «модернізм », з усім його розкладанням, зниженням і блюзнірством… «30.

Итак, те, що, насамперед, відрізняло нове модерністичне мистецтво від класики, — це нарочитість і виклик. Тож критика цього мистецтва виявилася можливої зі боку найрізноманітніших людей протилежними філософськими і з політичними переконаннями. З одного боку, його критикували такі аристократи духу, як Про. Шпенглер, М. А. Бердяєв, З. М. Булгаков, І. Ільїн, з другого боку, — це були марксисти Р. У. Плеханов, У. І. Ленін, Г. Лукач, М. А. Ліфшиц, Еге. У. Ильенков.

У Шпенглера, в частковості, першими філософськими модерністами виявляються саме А. Шопенгауер і Ф. Ніцше. З. Киркегора він, певне, не знав. Шпенглер пов’язував зазначений перелом переходити культури у цивілізацію, у якій культура костеніє і вмирає. Таке помирання у живопису, на думку Шпенглера, починається з імпресіонізму. Той-таки процес у філософії, як уже зазначалося, він пов’язує із конкретними іменами Шопенгауера і Ніцше. Їм у Шпенглера починається «філософія цивілізації «. А «філософія культури «в нього закінчується Кантом.

Итак, «культурний модернізм «можна з’ясувати, як широке та строкате направлення у європейському мистецтві та культурі останньої чверті ХIХ і першою половини сучасності, що розпочалася у Франції з з так званого імпресіонізму. На філософії його передпокоями стали вчення А. Шопенгауера, З. Киркегора і Ф. Ніцше. Сутність цього напрями полягає у явному, інколи ж недостатньо явному, запереченні класичного мистецтва і класики взагалі, яке спочатку справляла вкрай эпатирующее вразити добропорядну буржуазну публіку, та дуже швидко було інтегровано офіційним суспільством, і державою. І ті люди, що їх обурювалися «Олімпією «Мане, тепер захоплювалися синіми трикутниками кубістів і «Чорним квадратом «До. Малевича.

Этот зрушення в духовній культурі став вираженням загальної кризи європейського суспільства, що з колосальним зростанням відчуження. Криза і спровокував той виклик, який кинув модернізм кінця XIX — початку XXвека всім традиційним ідеалам, і, Істині, Добру і Краси. «На місце міщанської моралі, — писав свого часу М. А. Ліфшиц, — стає декадентський аморальність, цього разу місце естетики безтілесних ідеалів, добутих із художньої культури античності і Відродження, — естетика неподобства. Колишня віра у «вічні істини «змінюється релятивізмом… «31.

Как бачимо, такий «модерн «- неможливо продовження Просвітництва, яке пряма протилежність. І це отже, що з те слово у сучасній культурі ховаються два протилежних сенсу. У ідеологів постмодерну прийнято вважати «модерному «ідеали Просвітництва, утвердилися у у вісімнадцятому сторіччі, й у разі постмодерн — це, звісно, радикальне заперечення модерну. Але якщо оцінити ситуацію інакше, і модерн — це зрушення у культурі межі XIX і XX століть, то постмодерн — це заперечення, а продовження модерна.

Ситуацию не проясняє, а, навпаки, погіршує відомий історик культури Дж. А. Тойнбі, що пише, що modern times в 1875 року перетворюється на post modern times. Інакше висловлюючись, те, що доти характеризувалося як «культурний модернізм », Тойнбі оцінює як постмодернизм.

Но справи, ясна річ, над словах. Те, що Тойнбі називає переходом «модерну «в «пост-модерн », в інших авторів подається як перехід до «модернізму », а й у Шпенглера — як «культури «в «цивілізацію ». Зазначену ситуацію можна характеризувати ще як-небудь, головне у цьому, що це вдумливі історики культури однак відзначають потужний перелом у європейській культурі приблизно за століття до кінця ХІХ століття. І на світлі цього перелому немає підстав протиставляти модернізм постмодернізму. Відмова від ідеалів Просвітництва стався набагато раніше сучасних пошуків постмодерністів. Звісно, в сучасному постмодернізмі є низка новацій, що з обставинами кінця сучасності. І, тим щонайменше, логічніше всього розглядати культуру модерну і постмодерну над ролі протилежностей, бо як дві історичні форми однієї й тієї ж. Вони слід вбачати такі друг за іншому етапи «кризи неподобства » .

Среди «теоретиків «постмодернізму, який, у тому числі, заперечує будь-яку теорію, прийнято виділяти такі постаті, як Р. Барт, Ж. Бодрійар, Ф. Гваттари, Ж. Дельоз, Ж. Дерріда, Ю. Кристева, Ж. Ф. Лиотар, Ж. Лакан, М. Фуко. Що ж до розуміння ними культури, то тут для прояснення цього аспекти ми зробимо акцент на двох постатях — Р. Барті і Ж. Делезе.

Р. Барт: культура і «лист «

Работы одного із батьків постмодернізму французького літературознавця Ролана Барта (1915;1980) часто відносять до «другу хвилю структуралізму «чи, що той самий, до так званому «постструктурализму ». Структуралізм в мовознавстві знаменитий загалом тим, що він довів: мову має певної субстанциальностью. Інакше висловлюючись, мову непросто пасивно відбиває деяку внеязыковую реальність, а живе власним життям, причина себе, говорить про собі. Це власне і це відкрито основоположником структурної лінгвістики Фердинандом де Соссюром (1857−1913). Відповідно до його концепції, слово як щось означає, а й со-означает. Те є отже як окреме слово, а й слова у тому взаємної зв’язку. Тож кожне слово хіба що тяжіє до іншого слову.

Это саморух мови Барт називає «листом », на противагу «наррации «- розповіді про щось. Суть у цьому, що у своєму оповідальному, нарративном модусі мову ідеологічно нейтральний. Бо коли один первісний мисливець повідомляє іншому у тому, якого праворуч від цього з’явилося якась домашня тварина, це повідомлення нічого, крім цих слів, тобто його суто предметного значення, у собі несе. Інша річ — «лист » .

Дело у цьому, що в людини, особливо у розвиненою культурі, коли писемність, має значення як те, що повідомляють, але те, повідомляється. Адже сенс у тому, що Ромео любить Джульєтту, суть у тому, як і описує Шекспір. Саме «лист «ставить мислячого людини у геть в іншу ситуацію, ніж до «листи ». Завжди виявляється, що дуже важко висловити в «листі «те, що, начебто, зрозуміло. І чи завжди виходить, що вдало розпочате «лист «сам себе починає продовжувати. І не ти пишеш, а тобою пишеться «лист ». «Лист «хіба що перетворюється на свого роду спонтанний процес самовизначення як слів, а й смислів. І тоді відбувається те, що Барт назвав «смертю автора » .

То, що є пасивними позначками понять і речей, зрозумів вже середньовічний схоласт П'єр Абеляр, зазначивши, що «мова породжується мисленням і породжує мислення ». Але ми породжує мислення тільки з ідеальним значенням і змістам. І цим ідеальним значенням мовна діяльність стає «листом », а завдяки йому мислення знаходить волю і завдяки ним «лист «зберігає предметний сенс.

Однако усе це дає підстави для зловживань, що й становить характерну риску схоластики, яка «недолік з поняттями «заміняє словом. «Для мудрих людей, — писав цьому сенсі Т. Гоббс, — слова лише марки, якими вони користуються для рахунки, для дурня вони повноцінні монети, освячені авторитетом якогось Аристотеля, Цицерона чи Фоми «32.

Но Гоббс, виступивши проти схоластичного словотворчості і перетворивши слова в «марки », скасував тим самим ідеальні значення російських слів, а й викликав цим зв’язок слів з речами. Слова, позбавлені ідеального значення, втрачають зв’язку з речами, і держава сама перетворюються на речі чи, як кажуть постмодерністи, в «тіла ». І тоді чи слова стають частиною фізичного світу, чи весь фізичний світ перетворюється на слова. У постмодерністів відбувається скоріш перше, ніж друге. Навіть коли філософ Д. Берклі говорив, що — моє сприйняття, а інший філософ А. Шопенгауер стверджував, що — це уявлення, то постмодерністи вважають, що — це говорення, «лист » .

Язык, чи це мова чи «лист », і не є відкриттям постмодерністів, має, як вже сказано, деякою ступенем свободи, що робить його незалежною від об'єктивної логіки. Ця свобода від об'єктивної логіки є свобода від причинності. «У грі слів причинні зв’язку розпадаються, — помічає одне із дослідників постмодернізму М. Саруп, — і рясніють асоціації «33. І ця справді так. Наприклад, кругла форма якогось предмета може навести мене розмовляє спомин колезі, що є в філософії «круглим дурнем ». Зрозуміло, що перехід від геометричного кола до «круглому дурню «перестав бути логічним ні з змістовному (причинно-наслідковому), ні з у сенсі. Це перехід суто «письмовий », а, просто сказати, літературний, де у основі лежить творча фантазія, воображение.

Характерно, що біля джерел постмодерністською теорією перебуває робота двох французьких авторів Ж. Дельоза і Ф. Гваттари під назвою «Кафка «(1975), де, зокрема, вводиться термін «ризома », запозичений з ботаніки і що означає такій формі кореневої системи, коли окремі волокна розгалужуються цілком безладно, створюючи химерне переплетення, нагадує «мочалку ». Цим терміном в постмодернізмі позначається спосіб, яким будується текст, «лист ». У цьому «листі «переходи саме і будуються за логіці, а, по асоціаціям, тобто відповідно до деякому сцеплению образів, який достатній произвольно.

Произвольные асоціації, щоправда, може допомогти виявити таку внутрішню логіку речей, яка недоступна ніякому здоровому розуму. І тоді це не є довільні, а вільні асоціації. Якщо вони просто довільні, тоді це «шизофренічний дискурс » , — термін, запроваджений Делёзом. Наприклад, той ж найбільш коло може викликати в мене не образ мого колеги — «круглого дурня », а, скажімо, поняття знаменитого числа, яке висловлює співвідношення між довжиною окружності і його діаметром, чи радіусом. І тоді ми маємо справа ні з «найшизофренічнішим дискурсом », і з математичної логікою. Одна і той самий здатність творчу фантазію, як це було давно помічено, лежить в основі мистецтва, зокрема літератури, й у основі науки.

Итак, сама мова дає формальну можливість рухатися у цілком різних напрямках. Наприклад, слово «пастель «може за асоціацією викликати слово «пастораль », але це останнє - образ образотворчих майсенских порцелянових пастушок. Однак те слово може бути початком зовсім інша «серії «: «постіль «тощо. Отже, формальні властивості мови можна використовувати дуже по-різному. В одному й тому самому грецькій мові говорили Сократ, Платон і Аристотель, з одного боку, і софісти — з іншого. Цю «амбівалентність «мови вказував знаменитий Езоп. Мова, відповідно до Езопу, і величезний брехун, і виразник істинного і прекрасного.

Характерно, що постмодерністи й у античної філософії цікавляться не класичної традицією, тобто не Сократом, Платоном й Арістотелем. Про софистах вони також мовчать. І це до циникам, стоїкам і эпикурейцам вони. Що ж тут привлекает?

Диоген-Циник в своєї час подначивал Платона: «Чашку Я бачу, а чашности не бачу ». Платон відповідав йому: «А, щоб повністю бачити чашку, ти маєш очі, а щоб бачити чашность, ти маєш розуму ». Зрозуміло, що «чашка «і «чашность «- інші вже важливі речі, щоб заради цього зі друзями. Але коли можна бачити звичайними очима «чашности », не можна побачити й совісті. Адже совість — це поліно, із якого зробити Буратіно. Відомий російський письменник і радянський хірург Воиново-Ясенецкий, він також православний священик, зауваження своїх оппонентов-атеистов у тому, що бога немає, оскільки ніхто бачив, відповідав, що він щодня робить операції у мозку, але й разу я не бачив там совісті. Інакше висловлюючись, є речі, які можна бачити, проте вони щонайменше реальні, ніж поліно…

Ж. Делез: тіло замість идеи

Сократа і Платона непокоїла не «чашность «як така. Їх турбували передусім такі речі, як Істина, Добро і Краса. І саме від цього виріс весь їх ідеалізм, з якого потішалися Діоген і стоїки. Для циніків, і Діогена в частковості, важлива також була не «чашность », а їм важливо зруйнувати уявлення про абсолютному Добре, відібрати в людей Ідеал, чи, інакше кажучи, стерти будь-яку межа між Добром і Злом, Істиною і Брехнею, Красою й Безобразием.

Это це і є, власне, те щоб сучасному мові називається цинізмом. Таким відвертим циніком в новітнє час з’явився Ніцше. Він пророк нове життя поза культури — «з іншого боку Добра і Зла ». Тож він, поруч із Диогеном і стоїками, — улюблений герой постмодерністів. І навпаки, Гегелем не виступає правонаступником ідеаліста Платона, — їхнє головне противник. Звідси теж їх суто негативне ставлення до діалектиці. Адже форма діалектичного мислення — її, яка передбачає єдність і боротьбу протилежностей. Добро він бореться зі Злом, Істина з Брехнею, а Краса з Неподобством. І якщо краще цієї боротьби немає, то немає та моралі.

" В наявності, — пише у зв’язку з цим Ж. Делёз, — переорієнтування всієї думки і ще, що мається на увазі під здатністю мислити: більше немає глибини, ні висоти. Не злічити глузувань на адресу Платона із боку Кініків і Стоїків. І чи завжди мова про те, щоб скинути Ідеї, показати, що безтілесна перебуває над височині, але в поверхні, і що його — не верховна причина, а лише поверховий ефект, не Сутність, а подія «34. Місце сутності займає «подія ». Постмодерністи прагнуть уникнути класичної термінології. І зрозуміло, адже якщо сказати не «подія », а «явище », то довелося б порушити питання тому, що, тобто питання сутності. Місце ідеального і матеріального у постмодерністів займає «тіло ». Місце на окрему й загального вони займає «сингулярність », а місце істини й тотальної брехні - «сенс ». «Сенс — пише Делез, — те, що виражається «35. Інакше висловлюючись, сенс — те, що відбувається незалежно від до справжності й помилковості.

В класичної культурі сенс наших дій, мислення та промови невіддільне від питання, істинними чи ні. Однак у постмодернізмі все вивертається навиворіт. І самі цікаві метаморфози тут походять з тілом людини. Адже є лише «тіло «та її «поверхню », і немає ані глибини, ні висоти, то особливу увагу, і зрозуміло, починають залучати всякі дірки на поверхні. І в постмодерністів ми бачимо цілу анально-оральную метафізику. Переказати її дуже важко, оскільки тут маємо вивертання всіх звичних слів і уявлень. Ось приклад. «Природним продовженням оральности, — читаємо у Дельоза, — є канібалізм і анальность. У цьому разі часткові об'єкти — це екскременти, вирячені тіло матері так ж, як уяву і дитини. Частинки одного завжди переслідують інше, у цій огидною суміші, складової Страждання грудного дитини, переслідувач і переслідуваний — одне т. е. У цьому системі рот-анус, пища-экскременты тіла провалюються самі й зіштовхують інші тіла на певний загальну вигрібну яму. Ми називаємо той інший світ интроецированных і проецированных, травних і экскрементальных часткових внутрішніх об'єктів світом симулякрів «36.

Иной читач може подумати, що його мистифицируют, або що в нього «дах поїхала ». За великим рахунком це, напевно, і є. Але очевидне свідоме намір і чітку мету полягають у тому, щоб винищити останні залишки традиційних моральних, естетичних і філософських понять. Звідси — геть на що не схожу мову: «Глибше будь-якого дна — поверхню й шкіра. Тут формується новим типом езотеричного мови, який сам собою модель і реальність «37.

" Езотерика «- це буквально те, що всередині. Езотеричним знанням древні називали потаємне знання, знання недоступне для непосвячених. Тут усе навпаки: «езотеричним мовою «називається мову «поверхні «і «шкіри ». І не за тими словами шукати затаєного сенсу: мову сам собою модель і реальність. Тобто, крім нічого не скажеш нічого на свете.

Понятно також, що немає ні глибини, ні висоти, а є лише «тіло », коли він «поверхню «і «шкіра », то предметом уваги виявляться як дірки на «поверхні «, а й деякі, скажімо так, нерівності. Річ у тім, що необхідним атрибутом людського тіла є підлогу, тобто чоловічі і жіночі геніталії. І, в такий спосіб, проблема «тіла «тут перетворюється на проблему сексуальності. Цією проблемі Дельоз спеціально присвячує двадцять восьму «серію «своєї «Логіки сенсу », хоча про це не тільки здесь.

Зигмунд Фрейд в свого часу розглядав всю людську культуру, з одного боку, як результат «сублімації «, тобто напрями у інше русло сексуальної енергії, з другого — чимось «репресивне «стосовно проявам людської сексуальності. Поняття «репресивної культури «з'явилося неомарксизме. Його було ні в Фрейда, ні в Ніцше, ні в Диогена-Циника. Однак саме проблема статі та культури та розкріпачення людської сексуальності в них є. Вже Діоген привселюдно робив те, що робити вважається глибоко ганебним. Але Діоген вважав всякий людський сором хибним і переважною людське «єство »: що цілком природно, то ми не ганебно. Це і те, що называетсяцинизмом.

Ж. Делез: цинізм проти морального закона

Но цинізм набуває нам негативний зміст лише тоді, коли ми ставимо моральний закон вище «єства ». Саме якого є природним в людини. І це людина відрізняється передовсім від тварин: тварини не знають сорому, а людина його має. Зведення людської сутності до естественноприродной організації його тіла називається натуралізмом. І натуралізм, і цинізм виявляються сутнісно синонімами, оскільки «природний «людина заперечує духовної людини, отже, всі етичні норми моралі, права, смаку і т.д. Відповідно, у Дельоза ми читаємо: «Як можна засуджувати інцест і канібалізм у сфері, де пристрасті самі є тілами, пронизливими інші тіла, і кожна окрема воля є радикальним злом? «38.

Если людина — це тіло серед інших тіл, зокрема і живих тіл, його рух має підпорядковуватися законам фізики та біології. І за законами біології він має поглинати інших у тому однині і масі собі подібних. Англійський утилітаризм зводив поняття «хороший «до поняття «корисний », «доцільний ». Тоді є інших «не те », якщо це корисно моєму организму?

Но в тім-то й справа, що не можна їсти не оскільки вони несмачні, чи шкідливі для здоров’я, які не можна їсти що це аморально. Мотив тут суто ідеальний, а чи не матеріальний, і тому коли ми заперечуємо ідеальне взагалі, ми заперечуємо і моральний мотив, і з цим і моральний закон — основний закон, який управляє людським поведінкою і який радикально відрізняється від законів фізики та біології. Якщо ж такого закону немає, тоді «все дозволено » …

Согласно постмодерністам, такого закону немає. «Що їх дійсно аморально, — пише Дельоз, — то це вживання етичних понять типу справедливое-несправедливое, заслуга-вина «39. Немає жодного заслуги, ні провини, нічого немає, є лише «воля до події «. Постмодернізм власне повертається до точки зору Шопенгауера: світ є моє уявлення, а моє уявлення є світ. Тут лише уявлення замінюється говорінням. Про відповідність те й інше, тож і про істину, і бути не может.

Отрицание істини, своєю чергою, є заперечення ідеального, а звідси заперечення будь-яких ідеалів. І тут вже повертаємося на думку Ніцше. Історія вкотре повторилася: якщо древній цинізм з’явився результатом заперечення ідеалізму Платона, то новітній цинізм Шопенгауера і Ніцше з’явився запереченням ідеалізму Гегеля і Маркса. І Маркс у разі ідеаліст у цьому споконвічному значенні цього терміну, який із вірою в ідеали. Проте на цей час історія як б повторюється втретє. Цього разу результатом цього заперечення не просто цинізм, а паскудство. «Все, що пишеться, — читаємо у Делеза, — ПАСКУДСТВО «(тобто, всяке зафіксоване чи написане слово розкладається на шумові, травні чи экскрементальные шматки) «40.

Когда з людського світів видаляється ідеальне, вона неминуче перетворюється на купу лайна. Місце культури, в такий спосіб, в постмодернізмі займає не природа, а її симулякр, тобто. підробка. Такий бачиться Делёзу середовище проживання сучасного людини. І такий результат еволюції некласичної моделі культури від А. Шопенгауера до Ж. Дельоза. Починаючи XIX століття з протиставлення Заходу Сходу, некласична традиція прийшла б у результаті до заперечення культури вообще.

Того, було сказано, вже, аби зрозуміти, як постмодерн «раскультуривает «людини, підриваючи звичайну логіку і вивертаючи навиворіт класичні ідеали та канони. Архітектура він руйнує стиль, в живопису — образ, музики він вилучає мелодію, а літературу позбавляє й яскравих образів і сюжету. Звісно, в постмодернізмі більше пози, ніж реального змісту. І, тим щонайменше, маємо найпослідовніший проект «розкультурення «у світовому истории.

Как усе це розуміти? І головне: що з цим піде? Якщо така своєрідне рух назад — одне із симптомів «хвороби «культури, те, як і будь-яка хвороба, вони можуть закінчитися одужанням. Або, навпаки, зусиллями інтелігенції по «раскультуриванию «всього може настати остаточна деградація людства.

4. Про предметі і методі сучасної культурологии

Выше були представлені три основних моделі культури — класична, позитивнонаучная і некласична. Що ж до нашого часу, то сучасної культурології є безліч конкуруючих та напрямів і шкіл, які найчастіше перебувають з кінця зазначених напрямів. У свій час американські вчені А. Кребер і Ко. Клакхон підрахували, що під час з 1871 по 1919 рік у науці з’явилося всього сім визначень культури. Але вже у період із 1920 по 1950 рік, їх стало сто п’ятдесят сім. По підрахунками дослідника Л.Є. Кертмана з нашого літературі кілька років тому я використовувалося чотириста визначень культури. З чим ж пов’язана така многообразие?

С однієї боку, наявність суперечок і дискусій — ознака живої що розвивається науки. І справді, культурологія — це нова галузь знання, яка досі перебуває на стадії становлення. З іншого боку, подібно багатьох інших наук, культурологія розвивається у прикордонної області, як у її розвиток привносять свій внесок як філософи та історики, етнографи і лінгвісти, але й представники в кібернетики, семіотики та інших сучасних наук.

Во що свідчить це залежить від предмета досліджень, тобто. від цього, якого типу культуру досліджують у разі. Наприклад, у дослідженні первісних культур традиційно лідирують етнографи, що у XX столітті прийнято називати етнологами чи культурними антропологами. Там, де йдеться про європейської культурі від античності до ХХ століття, цим переважно займаються філософи, історики, філологи. На дослідженні сучасної «масової культури «зосереджені зусилля соціологів та їхніх представників різних системних підходів.

Как бачимо, в ролі культурологів виступають представники різних наук. І це широта предметного поля культурології перетворює їх у ціле пасмо наук, які вивчають спосіб життя людей різних регіонах і різними етапах його історичного существования.

Но складність у тому, що представники різних наук як постачають культурологію багатим фактологическим матеріалом. Разом з добутими фактами вони привносять в культурологію різні методи їхнього осмислення. І як наслідок культурологія виявляється з'єднанням різних типів знання, різняться як по предметним зрізам, а й у методологічним настановам до вивчення культуры.

Здесь слід нагадати, що у епоху Просвітництва поняття «культура «було з певним культурно-історичним ідеалом, тому у ньому збігалися знання і оцінка. Однак у XX столітті дві сторони класичного просвітницького поняття культури хіба що розійшлися з різних полюсах, коли вчені стали цікавитися лише об'єктивним пристроєм культури, а багато філософи, на зло їм, — неповторними суб'єктивними цінностями різних культур.

Иначе кажучи, до початку ХХ століття філософія і наука у сенсі виявляються антиподами в дослідженні культури. Науковий погляд для культури — це погляд стороннього спостерігача, котрій культура одна із безлічі досліджуваних об'єктів. Подібно іншим складним об'єктах, повинна бути розглянута в ролі системи необхідних зв’язків і стосунків. Протилежний погляд на культуру, близька до некласичної традиції, був поглядом неї хіба що зсередини. Тут досліднику пропонувалося «вжитися «у кожну культуру як і своє власне. Отже, дослідник опинявся й не так що вивчає деякі культурні особливості, скільки усваивающим неповторні цінності даної культури. Природно, що у цьому випадку розмову про те, яка з культур краще, истинней чи прогрессивней, ставав практично неможливим. Отже, і наука, і некласична філософія сучасності, з одного боку, далеко відмовилися від класичної просветительнской моделі культури, а з іншого — досить швидко позначили однозначність і однобічність своїх трактувань культури.

Неокантианцы проти Дильтея: суперечка про об'єкт і методі «наук про дусі «.

В предыдуших параграфах йшлося і про позитивнонаучной і некласичної моделях культури у особі їх яскравих представників, здатних перерости у найбільш крайній формі формулювати свою позицію, кидаючи виклик опонентам. Складніше стан справ там, де позиція культуролога перебуває в стику точок зору чи досі у процесі становлення. Саме такими під час складною і суперечливою еволюції межі XIX-початку XX століття відбувалося уточнення питання про об'єкт і методі про «наук про дусі «. Виклик було кинуто представниками неокантіанства, які прийняли вчення У. Дильтея. Йшлося у тому, що ні кожна наука має можливостями з вивчення світу духу, і культуры.

Напомним, що «метод «перекладається із грецької як «шлях прямування ». Що стосується науки, то наукова методологія — це система підходів та способів вивчення деякого предмета. Науки, як відомо, діляться на емпіричні і теоретичні. У емпіричних науках переважає накопичення і систематизація емпіричних даних, тобто. фактів. Мета теоретичної науки — пояснення цих фактів і процесів, причому у такий систематичної формі, якраз і прийнято іменувати теорією. Природно, що у кожному рівні дослідження використовуються свої особливі методи. У емпіричних науках, приміром, це спостереження, експеримент і індуктивні узагальнення, а теоретичних науках — дедукція, абстрагування, уявний експеримент тощо.

Указанные вище методологічні розрізнення застосовні насамперед до природознавства, чи інакше — до «наук про природу ». Але така предмет вивчення, як культура стає не передбачає простого і ясного методу дослідження. У результаті початку уже минулого століття, як говорилося, виникла дискусія. І на центрі цієї дискусії виявилася позиція глави Баденською школи неокантіанства Вільгельма Виндельбанда (1848−1915), який вступив у полеміку з щонайменше відомим німецьким теоретиком Вільгельмом Дильтеем (1833−1911).

В свого виступу «Історія Комсомольця та природознавство », вимовленою їм 1 травня 1894 року за вступі на посаду професора Страсбурзького університету, Виндельбанд спростовує Дильтея, на думку котрого «науки про природу «спостерігають і вивчають світ зовнішніх об'єктів, а «науки про дусі «- переважно історія, долучатимуться до світу людські стосунки з допомогою внутрішнього переживання (Erlebnis). Не приймаючи позицію Дильтея, Виндельбанд доводив, що відмінність між природознавством і історією в тому, що вивчають, суть у тому, як підходять до досліджуваного предмета. Понад те, одного й тому предмета, розмовляв, можна підійти і з погляду природознавства, і з погляду історії. Причому друга думка, на переконання Виндельбанда, краще, оскільки історичний погляд розкриває недоступний природознавства культурний зміст і цінність кожної вещи.

Метод наук про природі Виндельбанд визначав як номотетический, що перекладається «основний «чи «законополагающий ». Стисло суть цього методу у викритті спільного освітнього і регулярного, так званої «законом ». Метод наук про дусі глава Баденською школи визначав як идиографический, що саме перекладається «описує своєрідність ». І тут, доводив Виндельбанд, учений прагне виявити щось особливе і навіть унікальне. Його завдання — зрозуміти чи, що є завжди, бо, що виникає якось потрапив у потоці становления.41.

При цьому ми повинні вкотре уточнити, що проявом спільного освітнього і чимось особливим, відповідно до Виндельбанду, може бути одні й самі факти залежно від методу вивчення. У одному випадку ми розглядаємо факти під знаком спільності та однаковості, а іншому — чимось приватне і неповторне. Так, наука про органічної природі, на думку Виндельбанду, номотетична, коли систематизує земні організми. І вона ж идиографична, коли розглядає процес виникнення та розвитку цих організмів. Причому за идеографическом методі ми факт визначаємо шляхом «віднесення до цінностей » .

Согласно Виндельбанду, у конкретній людському існуванні, історія та культури, завжди щось таке непередавано таке, що ні схоплюється у загальних поняттях, але усвідомлюється самим людиною як «індивідуальна свобода ». А від цього можна дійти невтішного висновку, такі, приміром, науки, як етнографія і соціологія, використовують неадекватний своєму предмета метод.

Итак, Виндельбанд запропонував розрізняти науки витратило не з їхньої предмета, як В. Дильтей, а лише з методу досліджень. До тієї ж позиції приєднався його учень, що належить до Баденською школі неокантіанства, Р. Риккерт (1863−1936). Відповідно до щодо його власної термінології, природні науки, прагнучи відкрити загальні закони дійсності, користуються «генерализирующими «процедурами, тобто. узагальнюють чимало фактів і далі виділяють повторювані моменти, і зв’язку. На противагу цьому, історична наука «індивідуалізує «, тобто. забирає і описує ті факти, які висловлюють неповторне обличчя події, явища, личности.

Суть запропонованого неокантианцами Баденською школи идиографического методу (Виндельбанд), а інакше — методу індивідуалізації (Риккерт) становить процедура співвіднесення культурно-історичних фактів з так званими «цінностями ». Виндельбанд в свій час зазначив, що цінності не «існують », а «означають ». Інакше висловлюючись, якщо природні процеси визначаються законами Всесвіту, то в поведінці керуються якимись безумовними нормами чи принципами, такі як Істина, Благо, Краса, Святість тощо. Це і «цінності «. І щоб коли учений у своїй дослідженні не співвідносить виявлені їм факти культурному житті з зазначеними цінностями, то не ясний об'єктивний сенс досліджуваних явлений.

При всієї спірності цієї погляду не можна заперечувати важливості обговорюваного питання для дослідження культури. Справді, виявивши, приміром, давню статуетку, дослідник зможе зрозуміти, є вона предметом релігійного культу чи просто прикрасою, якщо вона відсутні ставлення до релігійних, естетичних та інших «цінностях «цього народу. Що стосується нашої культури, то більшість людності сприймають світ через призму політичних, естетичних, релігійних норм свого часу й народу і ні важливо, називаємо ми їх «цінностями «чи «ідеалами ». Головне — зрозуміти походження цих норм.

Герменевтика У. Дильтея

Итак, йдеться у тому, що людина непросто вивчає світ, а й оцінює його, наділяючи все навколо певним змістом. На підставі У. Дильтей (1833−1911), якого заведено вважати представником «філософії життя », висунув нові вимоги до дослідженням, котрі мають справу зі світом культуры.

Напомним, що у на відміну від Виндельбанда, В. Дильтей поділяв науки витратило не лише з методу, а й у предмета. Відповідно до Дильтею, «наук про природу «протистоять «науки про дусі «чимось якісно інше, і тому них неможливий зовні відсторонений погляд на досліджувані явища. Дильтей першим заявив у тому, що явища культури слід осягати не інакше, як утягуючи у яких як і якесь «життєве ціле ». Якщо природні процеси можна пояснити дією зовнішні причини та його наслідків, то життя людей, відповідно до Дильтею, повинна розкриватися лише зсередини в акті з так званого «розуміння ». Інакше кажучи, у дослідженні явищ духу, і культури не можна обмежитися лише іншим методом дослідження. Тут своєрідність методу визначається своєрідністю самої постигаемой реальності.

Здесь нам стоїть уточнити, що цей підхід до культури, який, звісно, ближче немає науці, а мистецтва, виник відразу. Вже представники німецького романтизму брати Фрідріх і Август Шлегели, і навіть філософ Ф.В. И. Шеллинг на початку ХІХ століття відкрито протиставили розпорядженням розуму суб'єктивну міць людського творчості. Свобода особистого самовираження — ось що, зі своїми точки зору, душею культури. І тому саме мистецтво, і, поезія, доводили вони, висловлює людську індивідуальність, а основою художньої творчості, за словами Ф. Шлегеля, є «сваволю поета, який повинен підпорядковуватися ніякому закону ». Отже, німецькі романтики кинули виклик Просвітництва з його ідеалом людини, розумно організуючого зовнішній і внутрішній світ.

По-своему уточнюючи і розвиваючи така точку зору для культури, Дильтей зосереджує уваги на засобах її розуміння. Природу, відповідно до Дильтею, ми пояснюємо, а культуру понимаем.

Причому побутує відмінність у тому, як ми переймаємося розумінням сьогодення й минулого у світі культури. Якщо сучасну нам культуру можна «співпереживати », «вжитися », відчинити їх для себе через «співпереживання », стосовно до культурам минулого Дильтей запропонував скористатися особливим методом, названим їм «герменевтическим » .

Дело у цьому, що, вдаючись у минуле, народи залишають нащадкам спадщина, серед якого великій ролі грають письмові тексти. Герменевтика таки є мистецтвом тлумачення текстів як явищ внутрішнє життя минулих поколінь. Унаслідок вченого, вивчає культуру, були наближені Дильтеем до поведінці художника, що й не так на ясні методи лікування й процедури, скільки на інтуїцію і творча осяяння.

Современная культурологія: з кінця методологий

В. Дильтей так не зробив остаточний вибір на користь некласичної моделі культури. Для нього залишалося значимим існуючий у час поділ на «науки про природі «і «науки про дусі «. Але обстоюючи позицію «вживання «і «вчувствования «в культуру, він близький до некласичної моделі культури, подібно іншому німецькому мислителю початку ХХ століття Про. Шпенглеру.

Мы вкотре повторимо, що культурологічні концепції сучасності складні для класифікації саме оскільки вони найчастіше перебувають у стику різних підходів до, на кордоні ясно виражених трактувань культуры.

Возьмем, до прикладу, думку відомого антрополога, дослідника культури племен Нової Гвінеї Броніслава Каспера Малиновського (1884−1942), запровадивши в культурологію принцип функціоналізму. У російському трактуванні Б. Малиновського будь-яка культура — це цілісна система, що складається з набору елементів, які, в своє чергу, пов’язані відносинами функціональної взаємозалежності. Зазначений принцип функціоналізму, безумовно, йде своїми джерелами до позитивнонаучному мисленню. Адже саме у позитивно мислячих учених пристрій культури подібно організації будь-якого живого організму, і навіть технічної системе.

Но до того ж час Б. Малиновський прагнув довести, що різні культури неможливо пов’язані між собою, тому безглуздо, подібно етнографам «еволюціоністської школи », розташовувати їх як щаблів в культурно-історичному розвитку. Отже, заперечуючи єдність культур і культурно-історичний прогрес, цей дослідник зближується з тими, хто, подібно Про. Шпенглеру, заперечує взаємозв'язок культур у просторі й часі. І та ж можна сказати про російському вченій М. Я. Данилевському, що у свого часу наполягав на науковому підході до культури, але, тим щонайменше, припускав початкову роз'єднаність культурних організмів, що більше властиво неклассически мислячим культурологів.

Своеобразный синтез позитивнонаучной і некласичної позицій в культурології запропонував французький дослідник Клод Леви-Строс (р. 1908), який, подібно іншим етнологам сучасності, займався дослідженням життя і свідомості дикунів, зберіг свої традиції до сучасності. Своєю завданням К. Леви-Строс, очолював свого часу Антропологічний музей у Парижі й який був професором в Колеж де Франс, вважав вивчення переходу від природи до культури. У цьому Леви-Строс розробив своєрідну структурну антропологію, методологічна суть якої саме на поєднанні елементів позитивнонаучного і некласичного підходів до культуре.

Леви-Строс вважав, що об'єктивна думка науки, передбачає вивчення культури ззовні, і край зору філософії, що прагне вивчати культуру лише суб'єктивно і всередині, зовсім не від протистоять одна одній. На відміну від цього, що стверджував, приміром, В. Дильтей, Леви-Строс вважав, що можна реально поєднати думку зовнішнього спостерігача і внутрішнього «вживання «в культуру. Зазначену методологію дослідження культури він практикував, вивчаючи міфи американських індіанців. Трактування первісного міфу, запропонована Леви-Стросом, вважається значущою відповідної галузі. Що ж до методу дослідження культури, то тут Леви-Строс не домігся серйозної підтримки в своїх колег.

У нас змозі докладно аналізувати методологічні прийоми Леві-Строса. Зате назріла потреба уточнити характеристику методологічного різноманіття у сучасній культурології. Річ у тім, що зазначений розмаїття до часу й було приховано від вітчизняної науки з відомих ідеологічних причин. Не буде перебільшенням сказати, що у 70-ті роки ХХ століття у радянській науці настав культурологічний бум, пов’язані з освоєнням новітніх західних розробок на цій галузі. Другий культурологічний бум нашій країні припало на початку 90-х і визначався не внутринаучными, а політичними причинами. Адже зі зниженням радянської влади втратила колишньої авторитет і її ідеологічна основа — марксистське суспільствознавство. І історії КПРС, марксистсько-ленінської філософії і наукового комунізму в нас з’явилися культурологія, політологія, соціологія та інші нові науки, які викладалися у західних навчальних заведениях.

Но перетворення культурології в обов’язкову навчальну дисципліну зробило надбанням громадськості існують, та суперечки, які доти здійснювалися лише на академічному рівні. Тим самим було як учений, а й викладач, і навіть студент виявилися перед вибором: якої трактуванні культурології приєднати свого голосу. Адже йти шляхом відстороненого описи культур різних часів і народів, як це роблять, приміром, в етнології, а можна розгледіти версії, запропоновані «філософії культури «некласичної ориентации.

Что стосується авторів даного посібники, то тут для нього важливо інше. Йдеться прагненні сучасної людини зрозуміти своєї ролі у культурі, і навіть усвідомити місце вітчизняної культури у світовому розвитку. Саме ці запитання намагалася в свій час відповісти класична філософія. У філософії від Гердера до Гегеля полягало самосвідомість європейців ХVIII-ХIХ століть. Та й у XX столітті панувала і розвивалася культурно-історична теорія, не порывавшая з класичними идеалами.

Общая класифікація підходів в культурологии

Таким чином, в методологічної плані сучасної культурології попри різноманітті трактувань можна выделись три основних подохода.

1. Позитивнонаучный підхід, який своїм корінням заглиблюється до вченням Э. Б. Тайлора і Л. Уайта. Тут аналіз культури не протиставляється аналізу природи, і культурологія сприймається як цілком точна наука, вивчає закони та механізми існування культури. У цьому свобода волі людини її творча діяльність як джерела культури за рахунком виносяться за дужки наукового анализа.

2. Класичний підхід, минаючий своїми джерелами до вченням І. Гердера. І Канта, Г. В. Ф. Гегеля, з певними обмовками, До. Маркса. Тут аналіз культури визнається науковим. Але культурно-історичного теорія, яка вийшла з надр філософської класики, є особливий наукою, відмінній від позитивних наук про природу. Її головне відмінність у тому, що об'єктивних закономірностей культури не протиставляються суб'єктивним творчим діям людей, поза аналізом яких науковий аналіз культури безнадійно упрощается.

3. Некласичний підхід, витоки якої пов’язані із конкретними іменами А. Шопенгауера і Ф. Ніцше. До формування цього підходи до культурі були причетні У. Дильтей, Про. Шпенглер, багато в чому З. Фрейд. Стисло суть цього підходу у цьому, що культура визнається недоступною об'єктивного науковому аналізу. У його суб'єктивну суть пропонується проникати, використовуючи можливості міфу і мистецтва. Глухі Куточки цієї методології виявляє теорія і практика постмодернізму. Тут некласичний підхід обертається «раскультуриванием «людини, у результаті зникає сам предмет культурологічного аналізу.

В узагальненому плані на уроках дослідження, у сучасної культурології теж можна виділити три направления:

· вивчення первісної культури, якій упродовж сучасності займалися так звана етнологія, і навіть «культурна «і «структурна «антропологія,.

· вивчення європейської культури класичного типу, яку часто співвідносять зі своєрідністю древніх східних культур,.

· вивчення культури сучасної масової суспільства, що з новими постіндустріальними технологіями.

Список литературы

1. Виндельбанд У. Вибране. Дух і розпочинається історія. — М., 1995.

2. Гердер І. Ідеї до філософії історії всього людства.- М., 1977.

3. Дельоз Ж. Логіка сенсу. — М., 1995.

4. Дильтей У. Описова психологія. — СПб., 1996.

5. Зыбайлов Л. К. Шапинский В.А. Постмодернізм. — М., 1993.

6. Кант І. Критика практичного розуму // Кант І. Твір у тт. Т.4. Ч.1. — М., 1965.

7. Кассирер Еге. Вибране. Досвід про людину. — М., 1998.

8. Леві-Строс До. Сумні тропіки. — М., 1984.

9. Культурологія. ХХ століття. Антологія. — М., 1995.

10. Марєєва Є.В. Культурологія. Теорія культури (навчальних посібників для вузів). — М., 2001.

11. Мельвиль О. Ю. Разлогов К.Э. Контркультура і «новий консерватизм ». — М., 1981.

12. Модернізм: Аналіз і критика основних напрямів. — М., 1987.

13. Ніцше Ф. Твори у двох томах. Т.1−2. — М., 1990.

14. Полєвой В. М. Мала історія мистецтв. Мистецтво сучасності. — М., 1991.

15. Постмодернізм і культуру. — М., 1991.

16. Риккерт Р. Науки про природу та культуру. — М., 1998.

17. Самосвідомість європейської культури сучасності. М., 1991.

18. Тайлор Э. Б. Первісна культура. — М., 1989.

19. Тертуллиан К.С.Ф. Обрані твори. — М., 1994.

20. Фрейд З. Вступ до психоаналізу. Лекції. — М., 1991.

21. Фрейд З. Сновидіння. — Алма-Ата, 1990.

22. Фромм Еге. Душа людини. — М., 1992.

23. Фромм Еге. Втеча волі. — М., 1995.

24. Хоркхаймер М., Адорно Т. В. Діалектика Просвітництва. — М., — СПб, 1997.

25. Шопенгауер А. Обрані твори. — М., 1992.

26. Юнг К. Г. Проблеми душі сьогодення. — М., 1994.

27. Юнг К. Г. Архетип і символ. — М., 1991.

Для підготовки даної праці були використані матеріали із сайту internet.