С. Л. Франк про М. Хайдеггере. 
Історії сприйняття Хайдеггера у російській думки

С. Л. Франк про М. Хайдеггере. Історії сприйняття Хайдеггера у російській мысли

В початку 1927 року у восьмому томі «Щорічника філософією і феноменологическим дослідженням «опубліковано робота М. Хайдеггера «Буття і час ». З’явилися лише два частини першого тому, присвячені інтерпретації здесь-бытия з погляду часу й розгляду часу, як трансцендентального горизонту питання про бутті. Третя — конструктивна — частина мала утримувати схему розрізнення видів буття з урахуванням темпорального аналізу. Оголошене продовження не вийшло, і публікація залишилася фрагментом. Проте цієї роботи судилося стати головним твором німецької філософії 20 століття. Всупереч усім віянням філософської моди це оцінка та по сьогодні поділяється більшістю философов.

Предложеная в «Бутті і часу «концепція філософії стала одночасно синтезом найважливіших відкриттів сучасної (феноменологія Гуссерля; герменевтика Дильтея) і класичної (практична філософія Аристотеля) думки і прокладанням нового шляху до філософії, саме, переорієнтуванням думки на розуміння буття й конкретно людського буття. Наступна історія рецепції хайдеггеровских ідей показала, що новий шлях справді спромігся запропонувати інтерпретацію найважливіших проблем сучасності і плідний на дослідження в гуманітарних науках (проект «феноменології літератури «Еміля Штайгера; концепція політичної філософії Ханни Арендт; «екзистенційна «інтерпретація Нового Завіту Рудольфа Бультмана).

Первоначальное сприйняття філософської концепції, що викладена у «Бутті і часу », було, проте, визначено дилемою, що можна, використовуючи формулювання З. Л. Франка в публикумом нижче уривку, охарактеризувати як дилему «екзистенціалізму і онтологизма ». Сенс її ясно розкривається з прикладу двох інтерпретацій, даних «Буття і часу «двома найближчими працівниками та учнями Хайдеггера — Карлом Лёвитом і Оскаром Бекером. Карл Лёвит у своєму габилитационном творі «Індивідуум у ролі ближнього. Нарис антропологічного обгрунтування етичної проблеми «(1928) поставив до центру уваги хайдеггеровский аналіз основних екзистенціальних структур здесь-бытия і намагався розвивати концепцію свого вчителя у напрямі «екзистенціальної філософії «, зіставляючи Хайдеггера з Ніцше і Кьеркегором. У цьому шляху завдання побудови фундаментальної онтології і теоретичної розробки «аналітики здесь-бытия », висунута Гайдеггером як основного завдання філософії, втрачала своє першочергового значення. Фундаментальна онтологія замінили Лёвитом на антропологічну онтологію, керівними принципами якої стала дослідження кінцевого існування в світі, з усіма від цього темами «екзистенціального «філософствування (криза християнського розуміння Бога, проблема історичності людини, ставлення людини до інших людей і т.д.).

Противоположную інтерпретацію «Буття і часу «розвивав Оскар Бекер у роботі «Математична екзистенція », що у тому самому випуску «Щорічника з філософії і феноменологическим дослідженням », як і книга Хайдеггера. Бекер зосередив своє увагу саме на питанні можливості теоретичного побудови фундаментальної онтології, яка мала б стати фундаментом як історичних наук про дусі, і наук про ідеальних сутність (математичних об'єктах). Тим самим було з концепції «Буття і часу «вилучалася экзистенциально-практическая орієнтація, яку формулював Хайдеггер, спираючись на етику Аристотеля (турбота як основна структура здесь-бытия, аналіз совісті, страху, безособового існування das Man тощо.) [1].

Этот факт в конкретної історії рецепції ідей Хайдеггера показовий для початкового періоду сприйняття «Буття і часу «і наступних слідом за робіт («Кант і проблему метафізики », «Що таке метафізика », «Про сутність підстави »). У цьому, пануючій стала «екзистенційна інтерпретація », орієнтована на пошук сенсу людського життя за доби катастрофи всіх традиційних цінностей, втрати авторитету Божественного, інтерпретація, находившая в ідеях Хайдеггера звіщення першого страху й самітності людини, приреченого до страти і трагічно котра усвідомлює кінцівку власного існування. Особливий інтерес викликало хайдеггеровское розрізнення модусів справжнього і несправжнього здесь-бытия, опис «занедбаності «і «спільного «існування. А після появи у 1931 року книжки До. Ясперса «Духовна ситуація епохи «така інтерпретація була наділена в формулу «Existenzphilosophie » .

Это полі інтерпретації необхідно постійно пам’ятати, якщо говорити про осмисленні ідей Хайдеггера у російській філософії. Оскільки лише одиниці мали змогу особисто спілкуватися із німецьким мислителем (наприклад, Лев Шестов [2]), остільки ознайомлення з його ідеями було опосредствовано сприйняттям тексту «Буття і часу «у філософському співтоваристві Німеччини (згодом і Франції). Зіставлення ж критичних заперечень на адресу філософської концепції Хайдеггера, висунутих у німецькій філософії з аргументами російських мислителів дозволяє отчётливее уявити напрям і характеру їх критики. Розрізнення «трансцендентально-онтологической «і «экзистенциалистской «інтерпретацій «Буття і часу «може виконувати у своїй функцію попередньої орієнтації під час «рецепції «ідей фундаментальної онтологии.

Первый відгук на поява «Буття і часу «є у бердяевском журналі «Шлях «(№ 14 1928). Автор рецензії - Василь Емільєвич Сеземанн представив на сторінках короткий реферат книжки, та заодно поставив дуже своєрідну лінію її тлумачення. Для Сеземана Хайдеггер — трансценденталист, радикализующий постановку проблеми свідомості. Основний принцип такого розуміння виявляється у тому, що Dasein Сеземан переводить як «бытие-сознание », скорочуючи обрій дослідження до гносеологічного питання зв’язок свідомості людини та буття. Згадки проблему часу, темпоральном аналізі в «Бутті і часу », вченні про «экстазах «здесь-бытия належать до важливим пунктах відгуку Сеземана, хоча й знайшли наступного продовження ні з його доробку, ні в інших філософів в еміграції. Вчення Хайдеггера про час, як і і феноменологічні дослідження времения обговорювалися російськими філософами лише у з концепцією часу Бергсона, яка користувалася до революції величезним впливом [3].

Важным моментом кристалізації поглядів на Хайдеггере у російській філософії стала книга Георгія (Жоржа) Гурвича «Les tendences actuelles de la philosophie allemande. E. Husserl, M. Scheler, E. Lask, N. Hartmann, M. Heidegger «(Paris, 1930), хоча вона то, можливо віднесеною лише у контексту російської думки Зарубіжжя, оскільки виникла з урахуванням лекцій, читаних її автором в Сорбонні в 1928;30 рр. й у ролі скоріш є фактом французької філософії [4]. Для російського сприйняття Хайдеггера цю книжку важлива тому, що вперше російський учений присвячує себе спеціальному аналізу хайдеггеровской філософії. До того ж, що дуже важливо, Гурвіч не звертає практично ніякого увагу «екзистенціалістські мотиви «в «Бутті і времения », розвиваючи інтерпретацію як та, що дав Про. Бекер у своїй книжці про математичної екзистенції. Гурвіч бачить у філософії Хайдеггера завершення основний, на його думку, філософської тенденції, наявної у Німеччині: прагнення синтезу принципів феноменології і посткантианского ідеалізму. «Те, що особливо вражає за більш уважному вивченні Хайдеггеровской думки, то це наявність, поруч із його «темпоральным екзистенціалізмом «двох чорт: сильно подчёркнутого ірраціоналізму і проінвестували щонайменше сильної тенденції до діалектиці. Синтез ірраціоналізму і діалектики, заснований на феноменології існування є її (Хайдеггера — М. П.) мета «[5]. Не можна недобачити в міркуванні Гурвича прагнення наблизити хайдеггеровские ідеї до кола проблем, яке обговорювали російськими мислителями. Саме із метою Гурвіч переформулирует основний сенс «екзистенціального ідеалізму «Хайдеггера, представляючи його як «идеал-реалистической діалектики, до котрої я приєднується діалектика істини «[6].

В емігрантських журналах на книжку Гурвича було два відгуку, вже обнаруживающих загальні риси наступного сприйняття Хайдеггера. У «Шляхи «(№ 24 жовтень 1930) про новітніх течіях у німецькій філософії висловився Бердяєв. «Філософія Гейдеггера, феноменологическая формою, є християнська метафізика без Бог і погода з ним прихована релігійна тривога. Це дуже похмура і песимістична філософія, більш пессимимстическая, ніж філософія Шопенгауера, що знає багато розрад «[7]. Ця оцінка повторюється з невеликими варіаціями в усіх подальших висловлюваннях Бердяєва про Хайдеггере. Він згадує його як прикладу недосконалої розробки тих проблем, які у власних творах Бердяєва знаходять остаточне висвітлення. Цим пояснюється і її його інтересу «екзистенційними «темами страху, кінцівки, турботи, буденності (das Man), у зв’язку з якими Бердяєв називає Хайдеггера (зазвичай щодо одного ряду з Ясперсом і Кьеркегором). У цілому, проте, Бердяєву представляється сумнівним весь задум побудови онтології існування, категоріального висловлювання основних структур буття людини. «Філософія екзистенції може бути онтологією » , — стверджує він, протиставляючи Хайдеггеру свій «профетический «теза про «приматі свободи над буттям ». Тому екзистенційна філософія недостатньо экзистенциальна, на відміну щодо його власної, бердяевской [8].

Другим відгуком працювати Гурвича стала рецензія М. Про. Лосского в «Сучасних Записках «[9]. Судячи зі змісту рецензії її автор використовував для характеристики Хайдеггера лише книжку Гурвича, не звертаючись безпосередньо до тексту «Буття і часу », якою піддається нищівній критиці. Як інакше могло виникнути жахливий ототожнення «здесь-бытия «з «готівковим емпіричним буттям людини », яке Лоський приписує Хайдеггеру [10]. Цілком природно, тому, що теорія німецького філософа страждає «неисцелимыми вадами ». Критика перетворюється просто невдалий фарс, який виявляє скоріш догматичні установки самого критика. «Проблему буття Гейдеггер хоче вирішити, як кажуть, знизу, з проявів повсякденні. Не дивно, що він знаходить тут лише обмежений, кінцеве, упосліджене існування людини: сутність існування, з його вченню, є турбота (Sorge). Страх, пригніченість социальною буденністю (безликим das Man), деградація індивідуальності, затерянность у світі, покинутость і, нарешті, тужливий жах, особливо перед смерті - ось основний зміст життя, по Гейдеггеру. Він майже виходить поза межі світогляду німецької господині (Frau Sorge), снедаемой турботами про повсякденних дрібниці життя. Вищу онтологічну основу сенс турботи, отже, і людської Dasein він знаходять у такому елементі буття як час. Звідси випливає, вийти з знеособленою розгубленості, знайти то вона може, по Гейдеггеру, лише шляхом усвідомлення свого буття як «буття для смерті «і шляхом рішучості примирення зі смертю. І на насправді, ту жалюгідну людське буття, яке описує Гейдеггер, з самого суті своєму, хвала Господу, приречене смерті. Але, крім цієї боку у глибині людського духу знаходиться здатності Німеччини та мети, абсолютно цінні, дають підставу філософу зійти шляхом умогляду до початкам сверх-человеческим й у остаточному підсумку до Абсолютним як творчої основі світу. Тільки звідси згори можна було зрозуміти сенс буття й будова його; лише з Абсолютного відповісти питанням про необхідної множинності світового буття (in-der-Welt-Sein людини), про позитивних сторони часу, про розмаїття шляхів життя, про драматизме її, про тілесної смерть людини і, попри неї, збереженні абсолютних цінностей тощо. п. «[11]. У такій вільна від всяким сумнівом натужно оптимістичній гносеології розчиняється можливість як позитивного обговорення питань, поставлених Гайдеггером, а взагалі критичного філософствування, рефлектирующего свої передумови. У цьому «інтерпретації «Лосского негативне ставлення більшості російських мислителів до «фундаментальної онтології «виражено в граничною формі, яка з абсурдом.

C. Л. Франку належить у межах традиції руской думки заслуга отчётливого формулювання «онтологічного парадигми «філософії, здійсненого їм у книзі «Предмет знання «(1915) і пізньої роботі «Незбагненне «(1939). У цьому її обговорення ідей Хайдеггера представляє особливий інтерес. До цього приєднуються дві обставини, стимулировавшие «хайдеггеровские штудії «Франка: ознайомлення з Максом Шелером, оценившим однією з перших важливого значення «Буття і часу «для сучасної філософії, і дружба з психиатром-философом Людвігом Бинсвангером [12].

Свидетельства рецепції Хайдеггера виявляються з середини 1930;х років роботах, і переиске Франка. До важливим цьому плані творам ставляться «Незбагненне «(неопублікований німецький варіант якого зберігає значно більше посилань на Хайдеггера, ніж опублікований російський) і «Реальність і достойна людина ». Листування (також досі не опублікована) Франка з Бинсвангером містить численні скарги й докладні дискусії обох кореспондентів про основних ідеях філософії Хайдеггера. З іншого боку існує (публікується нижче) начерк лекції про Хайдеггере, приналежний Франку і виявлений Лондонським істориком Філіпом Буббаейром в Бахметьевском архіві Колумбійського Університету [13].

Точную дату написання названого начерка встановити цей час дуже важко, з відсутності додаткових біографічних даних. Приблизно можна сказати, що текст — як для лекції чи доповіді - призначався для виступи у Російському науковому інституті у Берліні, тобто. було написано до 1933 року. Що Надибуємо з тексту (зачёркнутое) згадка низки німецьких філософів і обговорення ідей Хайдеггера у зв’язку з феноменологією Гуссерля дозволяє припустити (із певною ймовірністю) знайомство Франка з книжкою Гурвича (т. е. свідчить про дату виникнення не раніше 1928 р.). Згадування з тексту смерті «Ю. І. », т. е. Юлія Ісайовича Айхенвальда [14], також з цього дату — 1928 г.

К найближчому контексту цього начерка, що є судячи з усього самим раннім свідченням сприйняття Франком Хайдеггеровской філософії, належить ще одне важливе зв’язок, що стали можливо найголовнішим стимулом звернення Франка до вивчення «Буття і часу «(і є додатковим підтвердженням датировки тексту 1928 роком). Наприкінці 20-х рр. Франк, за його словами, «був у інтенсивному духовному спілкуванні «з Максом Шелером до смерті останнього в 1928 р. [15] Зміст контактів Франка з Шелером ніяк не піддається реконструкції. У архіві Франка відсутні будь-які свідчення з цьому приводу, а особистий архів Шелера, у якому перебувала листування, згорів у Мюнхені в часи війни. Навряд чи можна допустити, що котрий у стеснённом матеріальне становище Франк часто їздив до Шелеру в Кёльн. Спілкування двох філософів могло відбуватися у Берліні, під час візитів Шелера з доповідями. Його виступи був у 20-ті роки завжди великою подією культурному житті і збирали дуже багато слухачів. Таким був наприклад його публічний доповідь у Берлінській військової школі «Людина перетворюється на епоху рівноваги «(1927), у якому було сформульовано проблема «християнського солідаризму », визначальна сенс політики «з іншого боку капіталізму і соціалізму », «з іншого боку правого і лівого ». Можна припустити, що результати розмов Франка з Шелером вплинули з його наступні прагнення висловити буквально у тих-таки категоріях, як і Шелер, власний «веховский «досвід дослідження політичного життя. Ще раніше, в 1924 року, Шелер виступав з доповіддю на засіданні релігійно-філософської Академії, про що ж повідомляв Франк в некролозі «Макс Шелер »: «З большинстовом російських філософів Шелер був у тісному дружньому спілкуванні. Ця взаємозв'язок конкретизувалася у тому, що він виступив на засіданні релігійно-філософської Академії у Берліні в 1924 року із, як завжди блискучим доповіддю «Про сенсі страждання «» [16].

Этот факт цікавий у зв’язку з ставленням до Хайдеггеру ще й оскільки Шелер був по суті першим філософом з-поза кола «хайдеггерианцев », оценившим видатне значення «Буття і часу ». «Я очікую багато чого від подальшої роботи Хайдеггера. Його книга «Буття та палестинці час «є найоригінальнішим і самымнезависимым і вільний від суто традиційних філософій твором з тих, що становлять «сучасну німецьку філософію » , — радикальний та все ж суворо науковий підхід до главнейшимпроблемамфилософии «[17]. За визнанням самого Хайдеггера Шелер «був одним із небагатьох, хто відразу визнав новий принцип його твори ». Разом про те, критичні заперечення Шелера, висунуті ним проти концепції фундаментальної онтології, намічають інший шлях інтерпретації «Буття і часу », ніж розглянуті вище «экзистенциалистский «і «трансцендентально-онтологический «варіанти. У істотних пунктах критика Шелера, викладена в пізньої неопублікованої статті «Ідеалізм — реалізм «передбачає критику Франка на адресу Хайдеггера. Основним мотивом критики Шелера є заперечення «хайдеггеровского соліпсизму здесь-бытия «[18]. Йдеться, щоправда, не про традиційне тезі трансцендентальної філософії, за яким світ існує у ролі даності свідомості. На думку Шелера, Хайдеггер саме пориває з усією лінією трансценденталізму до Гуссерля тим, що він перевертає Декартовский теза — «sum ergocogito «[19]. У цьому, проте, Хайдеггер повторює основну помилку традиційної філософії, приймаючи за вихідний пункт те щоб насправді є «самим далеким «[20] - власне Я. Шелер протиставляє їй систематику філософської антропології, з її фундаментальним розрізненням життя (так-бытия) і духу (сущности-акта). У цього відмінності фіксується, з одного боку, фактична еволюція людину, як живої істоти, пізнім результатом якої є власне індивідуальне самобытие людини. «Людина перетворюється на ролі індивідуального істоти дано себе найпізніше, спочатку ж вона екстатично розчинена в Ми, в Ти, у внутримировом бутті «[21]. А з іншого боку, духовна індивідуальність людини корениться у «позачасовий особистості «, яка «цілком індивідуальна, хоча й субстанциальна «[22]. Розуміння духу як особистісного акта особождает, на переконання Шелера, антропологію від традиційного метафізичного помилки, толкующего сутність людини субстанциально. Фундаментальна онтологія Хайдеггера, навпаки, «выплёскивает разом із водою і дитини », стираючи всяке різницю між «здесь-бытием — Гайдеггером у його цілком випадкової конкретності «і сутністю людини [23]. «Хайдеггер втрачає всяке засіб поділу суті Доповнень і випадкового здесь-бытия людини «[24]. Підсумковий теза критики Шелера залежить від затвердженні трансэмпирической основи людського буття (сутність людини), з якого і то, можливо прояснена його структура. «Що означав б людина, якби він годиться піклуватися лише про собі і світі, та не його основі. Він було б приміткою до буття «[25].

При розгляді способів буття людської екзистенції, досліджених в «Бутті і часу », Шелер докладно розбирає «первинні модуси «- власний страх і турботу. Останні, відповідно до розрізненню Шелера, є «вітальними поняттями », т. е. относящимимся до сфери життєвого пориву, а чи не духу [26]. «Страх — це яскраво виражене вітальне почуття, краще сказати загальне вітальне стан. Страх — не духовна даність і відчуття, і навіть душевна. Страх охоплює чоловіки й є специфічним конститутивним страхом людину, як живої істоти, але як духовного істоти «[27]. Людина, причетний духу, може гальмувати власний страх і долати її. Проте й у межах вітальної сфери страх перестав бути первинним феноменом. Страху, що є ізоляцією від життя, опором життя, передує єдність із життям, витальная взаємозв'язок. Ця взаємозв'язок позначається у коханні, первинної «формі симпатії «стосовно реальності. «» Любов », а чи не страх є відкриттям світу для нас. Страх передбачає вже відчинені сферу світу «[28].

Конечную причину настільки «песимістичного «образу людини в Хайдеггера Шелер бачить у теологічною основі його міркувань — «різновид неокальвинизма, теологія Барта і Гогартена «[29]. «Я постійно виникає деяке побоювання, що з філософією Хайдеггера, відкидає ens a se, приховується дуже специфічна антифилософская «теологія », теологія одкровення у самому різкому і у вищій ступеня неприємному сенсі, як в якогось Карла Барта, що змушує мене визнати з так званого «Бога «і «вірити », але з з мого розуму, а через мені особисто (мова ж іде про віру і довірі) вельми сумнівної і геть який в мене «довіри «іудея Павла та її, мені вищого рівня неприємної, балаканини про «Бога ». Якщо ця справді так, то я повинен щиросердно зізнатися, що питання грунтовності його умовиводів представляється «моєму «розуму незрівнянно важливішим, ніж всякі «одкровення », особливо ж ніж балаканина Павла «[30]. Необхідну Шелером найсуворіше поділ філософії і теології, доходящее до неприйняття останньої, становить результаті однією з головних передумов його критики Хайдеггера.

Этот екскурс в полеміку Шелера з Гайдеггером дозволяє намітити лінію рецепції «Буття і часу «поза протилежності «екзистенціалізму «і «онтологизма ». До центру розгляду ставиться проблема трансценценции — подолання погляду кінцевої суб'єктивності і сходження до Абсолютним. Для Франка, як покаже подальший аналіз, обидва підходу — розгляд предметного буття й існування — є двома способами «одкровення Абсолютного »: у усеєдності предметного забезпечення і в целокупности життя. Цей обрій дослідження, дуже близька шелеровской постановки питання про бутті людини у філософської антропології, розкриває коло істотних проблем, артикульованих лише ході наступної дискусії про ідеї «Буття і часу «(наприклад, у екзистенціальної етики Еммануеля Левінаса тощо. п.) [31].

Интерпретация ідей Хайдеггера, подана у опублікованому нижчий за начерку лекції Франка, починається з констатування з радикального розриву фундаментальної онтології з традицією метафізичної філософії (зокрема й Гуссерля). Для останньої головним було пізнання прихованої сутність буття чи аристотелевское «перше сутнісно », тоді як завдання Хайдеггера — в осягненні існування, яке є «першим й останнім ». Суть підходу Хайдеггера Франк визначає як «перехід від пізнання сущого пізнання буття ». У на відміну від экзистенциалистской інтерпретації, яка почасти присутня й у його міркуваннях, Франк звертає увагу, що Хайдеггер порушує питання не про сенсі особливий сущого, так званої людської екзистенцією, йдеться про сенсі буття цього сущого. Різниця це відігравало суттєву роль полеміці самого Хайдеггера проти Ясперса і К'єркегора, докладно представленої у його лекціях 1941 року «Метафізика німецького ідеалізму ». Аналіз Шеллингова розрізнення основи зовнішньої і екзистенції розпочинається в лекціях уточненням сенсу поняття «екзистенція «у сучасній філософії. «» Экзистенциалистское «поняття екзистенції (К'єркегор, Ясперс) означає самосущую самість людини, оскільки він цікавиться собою у ролі сущою самості. «Екзистенціальне «поняття екзистенції означає самобытие людини, оскільки він звертається не так на сущу самість, але в буття й ставлення до буття «[32].

Франк, для якого ні про Ясперс ні К'єркегор або не мали філософського значення, спрямовує тому своє увагу до специфіку онтологічного підходу Хайдеггера. Її він бачить у переході від «теоретичного аналізу «до «практичної цінній вказівці «. Сюди відносяться, на його переконання, аналізи «готівкового «і «підручного », «речей «і «турботи », «неподлинных «модусів людського существования.

Напротив, характеристика Гайдеггером свого пізнавального підходу як «герменевтического «не привертає увагу Франка ні з цьому, ні з наступних текстах, хоча, сутнісно, його ідея «живого знання », викладена ще в магістерської дисертації «Предмет знання «близька за змістом герменевтическому методу [33]. Проте, на противагу герменевтиці, Франк наполягає на інтуїтивному характері «живого знання », зближаючи його скоріше пов’язані з «переживанням «і «вчуствованием », ніж із розумінням, які вимагають категоріального висловлювання безпосереднього переживания.

Заключают начерк критичні аргументи, що визначають ставлення Франка до основного змісту фундаментальної онтології. «Релігійний криза «і «кінцівку і замкнутість існування «- проти цих двох особливостей твори німецького філософа спрямовує Франк свою критику.

Как це випливає з екскурсу в пізні твори Шелера, останній аргумент — проти за вихідний пункт solus ipse — майже однаковий у межах концепцій, бачать вирішення питання про сутності людини у області метафізики. У цьому основний передумовою є теза у тому, що досвід індивідуального існування доступний людині лише за допомогою диференціації вихідного єдності чи взаємозв'язку, составлящих дійсний фундамент самобуття особистості. Досвід цілісності, в такий спосіб, стверджується чимось більш безсумнівну, ніж досвід индивидуальности.

Парадоксально, що сама Хайдеггер також виходив у роздумах з цього формули «філософії тотожності «, радикально змінюючи у своїй її сенс. В нього вихідне єдність має інший не абсолютної субстанції, а енергії, з якої лише за допомогою наступної рефлексії виділяється акт й предмета акта. Питання сенсі програми та засобах буття енергії (чи, в термінах Хайдеггера, «екзистенції «) становить центр фундаментальної онтології. Проте саме тут пункті стався розрив з традицією метафізики, також разбиравшей питання бутті, бо Хайдеггера прояснення цього питання неможливо у вигляді сходження на думку абсолютного суб'єкта, а здійснюється шляхом прояснення способів буття самого запитувача, того хто існує «тут ». Саме це принципове обмеження онтології проясненням сенсу життя кінцевого Dasein чи екзистенції було як твердження «замкнутості існування ». Початковий питання Хайдеггера про сенс буття був тією самим інтерпретований як питання сенсі індивідуального існування, т. е. як «екзистенціалізм » .

Помимо цієї установки, властивою загальної дискусії про ідеї Хайдеггера, Франк виводить на обговорення характеристику його філософії як прояви «релігійного кризи «і навіть «безрелигиозности », використовуючи цю характеристику як визначального аргументу проти філософських побудов німецького мислителя. Попри те що, що зв’язок ідей Хайдеггера з новою протестантській теологією підкреслювалося сучасниками неодноразово (як і позитивної - у Рудольфа Бультмана, і у негативною формі - у Шелера), критика Франка спирається на істотно інші передумови, які у можливості і потреби включення до філософію релігійної установки. Будь-яка «нерелігійна «філософія є з цим погляду недостовірною і навіть удаваної. Навпаки, філософія, яка спирається особистий релігійний досвід, досвід віри, наводить, на переконання Франка, до позитивного утвердженню Абсолютного. Критичний напрям цієї думки проти Хайдеггера як мислителя «безрелігійного «здається тим паче дивовижним, що сам німецький філософ (у розмовах і листуванні) чітко пов’язував свої міркування з релігійної інтуїцією (спорідненої релігійності Мейстера Экхарта і Лютера). Але поза фундаментального відмінності релігійних установок обох мислителів [34] лежить інше, більш фундаментальне відмінність — ставлення до можливості категоріального висловлювання досвіду трансценденції. Для Франка філософія — лише розповідь («сповідь ») про досвід Абсолютного, збігалася, врешті-решт, із досвідом особистої ще віри і невимовне в слові. Хайдеггер ж, навпаки, прагне створити «початкову науку «(Urwissenschaft), здатну описати схеми особистого досвіду людського життя. Питання, чи можливо витлумачити цим досвідом як релігійний (досвід Божественного чи Абсолютного) чи якоїсь іншої, справа інтерпретації, вносящей в онтологічна опис ціннісні відмінності [35]. Понад те, саме зв’язування Франком переживання первинних феноменів існування з релігійної інтуїцією (порівн. релігійне тлумачення кохання, і мы-бытия в наведеному нижче листі) чи із повною відсутністю такою (розсуд безрелигиозности в «песимізмі «Хайдеггера) мимоволі сумнівається під час листування з Бинсвангером, бо останнього опис цих «позитивних «феноменів (любові, дружби і т.д.) зовсім не від виявляє їх обов’язкового релігійного сенсу. Бинсвангер також критикує Хайдеггера, але це критика (при змістовної близькості його й Франка установок і опорі на подібні філософські джерела [36]) зовсім не від наводить у нього до утвердження «христианско-платонической «релігійності (потім Франк ремствував в приводимом нижче листі). Навпаки, прояснення основних структур існування і форм його пізнання тільки і відкривають, на думку Бинсвангера, шлях до розуміння релігійних відносин. Коротко формулюючи протилежність розумових орієнтацій можна сказати, що «любов «як екзистенційний феномен можлива не так на основі релігійного «одкровення », а навпаки — лише «оскільки існування спочатку є любов’ю, остільки можлива християнська релігія і релігійна філософія, остільки Бог може «відкривати «себе, немов Бог любові фахівця в царині його бытии-в-мире «[37].

Уже в перших листах зустрічаються згадки Хайдеггера у зв’язку з обговоренням робіт обох мислителів. Бинсвангер, вивчивши ранні роботи Франка — статті «Абсолютна », «Пізнання і буття «і Достоєвського [38] - знайшов у них близькість власним дослідженням, і навіть «найближчу зв’язку з Гайдеггером ». У тому ж 1935 року Франк рекомендував своєму конфеденту книжку спіритуаліста Рене Ле Сенна «Перешкода і цінність »: «Це свого роду екзистенційна філософія чи феноменологическая психологія, почасти яка спирається Хайдеггера, але значно більше великодушна, оскільки вона будується на визнання релігійного горизонту душі «[39]. У у відповідь висловлені Бинсвангером сумніви Франк наводив другий мотив своєї критики Хайдеггера (листа від 15 листопада 1935): «Ваша зауваження щодо Ле Сенна справедливо. Проте він принципово відрізняється від Хайдеггера тим, що визнає «відкритість «душі «. Таке неприйняття Франком «екзистенціалізму «проникає навіть у його повсякденні турботи. Прохання послуги грошей супроводжується посиланням на «екзистенційні обставини (демонически-хайдеггеровского змісту) «[40].

Середина тридцятих років минає у Франка у роботі «Незбагненним », сліди яка також виявляються листуванні. Було б, звісно, перебільшенням вважати цієї книжки результатом полеміки з Гайдеггером. Франк мислив у межах традиції християнського платонізму, яку Хайдеггер рішуче відкидав. До до того ж філософські орієнтації мислителів радикально різнилися одне від друга — боротьби з метафізикою через створення фундаментальної онтології і продовження метафізики як «вічної філософії «у вигляді релігійної онтології. Але все-таки жодна інша із сучасних філософських концепцій не займає Франка так само сильно зі сторінок «Незбагненного », як хайдегерова. Про це свідчать, наприклад, із ключових пасажів книжки, присвячених визначенню сенсу філософії. Франк (не називаючи Хайдеггера) солідаризується з розумінням філософії як «фундаментальної (основоположній) онтології «[41]. Позначення існування в «Незбагненне «як «самобуття «і «бытия-в-мире «також щонайтісніше пов’язані з хайдеггеровскими термінами «Dasein «і «In-der-Welt-Sein «[42].

Вместе про те, дослідження «самобуття », розпочату «Незбагненне », виявляє непримиренність філософських позицій обох мислителів, при родинному зв’язку загальній «онтологічного «орієнтації. З трьох образів явленности Незбагненного — «предметне буття », «наш власний буття «і «першооснова «(Божество, всеєдність), лише перші двоє може бути співвіднесені з аналітикою здесь-бытия в «Бутті і часу «- аналізом «світу «(включаючи питання «навколишній світ ») і модусів екзистенції. Але саме тут і виникає различие.

Ход дослідження, у «Бутті і часу «расчленялся на два щаблі - прояснення сенсу питання про бутті, з аналізу структури «здесь-бытия «(«феноменологическая редукція » !). У результаті цього аналізу розкривалася початкове визначення «здесь-бытия «як часу й історії («темпоральность і історичність здесь-бытия »). Досягнутий дослідженні «фундаментальний «принцип темпоральности мав бути застосований до розрізненню окремих модусів буття (перехід від фундаментальної онтології до регіональних онтологиям). У цьому шляху «позитивного «розгляду, відчиненому внаслідок «деструкції історії онтології «(друга, неопубликованная частина «Буття і часу »), мав бути сформульований на запитання про сенс буття з погляду часу. Проте під час дослідження з’ясувалося, що на запитання про сенс буття принципово може бути сформульований, т. до. «чистий феномен «чи сенс буття не піддається остаточному проясненню. Це означало, що сама принцип темпорального розрізнення різних регіонів і модусів буття не абсолютний, і навіть темпорален і историчен чи, інакше кажучи, саме буття має історію. Такою була лінія розвитку дослідження Хайдеггера до «повороту », у результаті якого мислитель звернувся безпосередньо до осмисленню історії буття й методів її явленности.

Франк ставить за мету обгрунтувати всеєдність буття, т. е. укоренённость всіх форм і регіонів буття на єдиній бутті чи Незбагненне. У трьох формах буття, аналізу яких присвячена його книжка, він простежує самооткровение незбагненного. Його завданням у разі є розсуд єдності відповідної сфери сущого — предметного світу, існування, Божественного. Інакше кажучи, мета роботи — синтетична, прагнення відновити у розділених регіонах буття первинне всеєдність, абсолютне бытие.

И для Хайдеггера головною проблемою залишився «остаточний «синтез, стимулировавший його роздуми про «історії буття », то тут для Франка в результаті розширення зрештою виникає протилежна — аналітична — проблема, розрізнення єдності принципу цього розрізнення, проблема пояснення (відносної) незалежності сфери «тимчасового », множинного буття. У сфері знання констатація усеєдності предметного змісту неспроможна скасувати факту «роз'єднаності «буття, даного людському розуму, однак може і пояснити міцності цього «збиткового «світу. Що стосується дослідження конкретних феноменів людського спілкування, особливо, — феномена любові (глава 6 «Незбагненного »), антиномія єдності і індивідуальності виникає у силі. Ще Платон поставив у межах традиції філософії усеєдності дилему сполуки люблячих і збереження їхньої індивідуального самобуття. Вирушаючи від усеєдності (саме з єдності, а чи не від синтезу) міркування із необхідністю призводить до утвердженню ілюзорності безпосередньої індивідуальності. Якщо визнано, що людина є лише самооткровение Незбагненного (усеєдності), то про автономному самобытии особистості може бути мови [43]. Разом про те виникає запитання, що спонукало всеєдність до саморазличению і розпаду в багатьох? Питання, що становить властиву платонізму проблему: безліч повинен мати основу у усеєдності як джерело буття, але принцип його існування полягає як разів у запереченні самого единства.

Исследование відносини «Я-Мы «демонструє вихідну установку філософії Франка, де заснована та її критика Хайдеггера [44]: реальність індивідуального, власне, ілюзорна, буттям у сенсі має лише єдність «Ми ». Інші вираження цього установки — «людське у людині є Богочеловечность », «філософська антропологія є теоантропология «у різних відносинах формулюють присутність цього початкового вотуму на користь платонізму — «єдністьблаго, безліч — зло » .

В листах Франка Бинсвангеру теми сформульовані з граничною ясністю і запущені в контекст полеміки про ідеї Хайдеггера, які Бинсвангер, попри свою критичне ставлення, визнавав вихідним пунктом розробленого їм методу аналізу здесь-бытия [45]. Фундаментальна онтологія Хайдеггера відкривала, по переконання психолога, можливість суворого описи структури людського існування. «Для психіатра відкривалося тут, замість будь-яких змістовних суджень про людину і тоді замість будь-яких релігійних і філософських апелювання до людині, щось необхідне, себто неминучого, саме те, що тут-буття чи бытие-в-мире виявляє ясно окреслену міцну структуру, зі суворо підігнаними друг до друга членами структури — хто, бытие-в-мире, бытие-в, мировость світу, і навіть суворо підігнані друг до друга экзистенциалии — фактичність, відчуженість, екзистенція (у власному значенні) і падшесть (в світ) «[46]. Ці основні онтологічні структури здесь-бытия, описані Гайдеггером, Бинсвангер поклав основою свого вчення про пізнанні людського існування. Щоправда, на відміну онтологічного підходу Хайдеггера, він виходив з аналізу емпіричного сущестования людини, й у сенсі використовував структури екзистенції для конструювання «онтической «науки — антропологічної психіатрії. Тому «аналіз здесь-бытия «Бинсвангера слід відрізняти від «аналітики здесь-бытия «Хайдеггера: «перша є онтико-антропологическая, феноменологическая герменевтика, здійснювана стосовно фактичному здесь-бытию людини, остання є онтологічна, феноменологическая герменевтика, спрямовану буття, зрозуміле як тут-буття «[47].

В своєму головному праці «Основні форми і пізнання людського здесь-бытия «(1942) Бинсвангер робить істотні зміни у інтерпретації структури екзистенції і її образу світу, а й у її будову. «Своє завдання я дедалі більше бачу у тому, щоб відмежувати бытие-в-мире як любов від бытия-в-мире як турботи себто Хайдеггера, і осягнути його з допомогою цього отграничения у її сфері, і справжньої глибині «[48]. Любов і турбота розглядаються їм, як два різних способи конституювання світу: якщо турбота (і смерть) є можливість одиночного й кінцевого існування, то любов відкриває можливість подолання самотності й сягає бес-конечности точному буквальному розумінні. Понад те, Бинсвангер як фіксує відмінність цих двох способів «проектування світу », але вбачають у феномен любові і спілкування основну форму існування — лише «поблизу «іншого (в «Ми ») конституируемый світ вперше стає людським світом. А позаяк кохання є непросто змістом світу, але апріорним антропологічним умовою конституювання світу, остільки Бинсвангер тлумачить феномен любові як «бытие-выходящее-за-пределы-мира » .

В цьому пункті міркування психіатра зближуються з філософськими побудовами Франка (при наявності згаданої несумісності). По крайнього заходу два аспекти філософії російського мислителя мали для Бинсвангера важливе значення: проект «онтологічного теорії пізнання «і аналіз «мы-бытия ». «Я чимало в нього навчився, особливо, що його онтології, з якою та його російські друзі багато в чому випередили німецьке онтологічне напрям » , — зізнавався Бинсвангер через кілька місяців після смерті Франка [49]. «Ми сходилися у сенсі любові як «саморозкриття реальності «» , — писав він у «Спогадах про З. Л. Франке «[50]. Ці самі пункти дотику ідей філософа і психіатра є такі у роботі «Основні форми і пізнання людського здесь-бытия ». Бинсвангер спирається описання структури пізнання на аналіз судження, розпочатий Франком (в «Предметі знання «й у модифікованої формі, у німецькій статті «Абсолютна »), причому йде у сенсі ролі пізнання значно далі від свого російського однодумця, витлумачуючи пізнання як подолання протистояння між конечністю («турбота ») і нескінченністю («любов ») існування. Одночасно, Бинсвангер солідаризується з ідеями статті «Я Ми », підкреслюючи особливе значення соціальної онтології Франка і розробити принципів аналізу «здесь-бытия «[51].

Резюмирующая оцінка дослідження Бинсвангера, яке Франк привітав словами: «Ваша книга — справжній гімн кохання, і можна назвати просто «Філософія любові «. Любов становить схоже вашу основну інтуїцію і обгрунтовує оригінальність і значення Вашого твори, забезпечуючи йому особливе місце у філософському хорі «[52], міститься у опублікованому нижче листі Франка, що становить, це й квінтесенцію її стосунки до Хайдеггеру.

Этот ж образ Хайдеггеровской філософії зберігається у пізню творчість Франка, в особливості в посмертно опублікованій роботі «Реальність і творча людина ». У розділі книжки, присвячений проблемі трансцендирования чи самоодкровення первинної реальності, включений спеціальний екскурс з вчення про замкнутості існування. Тут Хайдеггер розглядається вже у контексті традиції, яка від Декрата і відособленість і замкнутість індивідуальної душі, суб'єктивності чи екзистенції. «Подібно тому, як сучасна фізика у навчанні про искривлённом просторі стверджує кінцівку світобудови, сумісну з її неограниченностью, і екзистенціалізм Гейдеггера, відкривши неозору повноту своєрідною реальності у складі внутрішнього буття людини (його «Existenz »), стверджує все ж її кінцівку і замкнутість «[53]. Іншим об'єктом критики Франка є вчення про час. Ось він відкрито солідаризується з Платоновским поглядом тимчасово («рухливий образ вічності «) як у подчинённую сферу реальності. «Реальність неспроможна збігатися згодом, вона лише включає час «[54] - стверджує проти Хайдеггера.

Противоположность Хайдеггеровской концепції чіткіше виступає у книзі Франка і натомість концептуальних уточнень, внесённых в вчення про «Незбагненне ». Франк сильніше, ніж у колишніх роботах, редукує «апофатический «елемент свого вчення (що у даному разі згладжував протиріччя ідеї усеєдності), відмовляючись навіть від самої терміна «незбагненне ». Натомість він говорить про «бутті «чи «реальності «, новій у людському бутті, і формулює, цим, традиційний варіант онтології, конструирующей апріорну иерарию типів реальности.

В контексті цих модифікацій онтологічного концепції стає зрозуміло позитивне сприйняття Франком пізньої філософії Хайдеггера. За порадою Бинсвангера Франк прочитав незадовго до смерті збірник Хайдеггеровских статей «Лісові стежки «(1950). У цьому листі (опубліковано нижче) він висловлює своє захоплення цією книгою, визнаючи її найбільшим подією європейської культури. У концепції «історії буття «Франк бачить підтвердження основний інтуїції: «людське у людині є її Богочеловечность ». Важко сказати, наскільки було правомірно таке зближення, враховуючи радикальні зміни у вченні самого Хайдеггера та її відхід категоріального аналізу, втіленого в «Бутті і часу ». Бинсвангер, у разі, вважав, що Франк невиправдано зближав свою метафізичну концепцію з пізньої онтологією Хайдеггера. Адже, справді, навіть у інтерв'ю, даному журналу «Шпігель «в 1966 р. [55], за тими словами «Nur ein Gott kann uns retten «залишається характерна Хайдеггера невизначеність щодо Бога, виражена неопределённым артиклем.

Насколько взагалі було можлива позитивна інтерпретація ідей фундаментальної онтології у межах російської релігійної філософії, продовжує залишатися питанням. Проте він менш, останній крок, зроблений Франком убік зближення Росії з Гайдеггером, є знаком відкритої возможности.

С.Л. Франк. [Про Хайдеггере] [56].

[Л.1] Книжка Heidegger «a [57]. — Абстрактність стилю, тонкість надмірна складність аналізу труднощі. (Zeit ?) Подібність із Гегелем і непереводимость. — Потім — живе і сравн[ительно] просте, зрозуміле духовний зміст. — Особливість Гейд[еггера] = у низці немецк[ой] фил[ософии] - зазвичай духовний зміст непропорційно інтелектуальному майстерності. У Гейд[еггера] - глибокий духовний досвід, живий і гострий. Є, що сказати. — Лише на самій цьому і остановлюсь.

Формальное своєрідність Гейд[еггера] у філософії. Фил[ософия], як пізнання прихованої сутності, першопочатків буття. — Аристотелевск[ое]: перше «нам «і «перше сутнісно ». — Поглиблення чи піднесення свідомості до «первоначалам ». — Гуссерлева «феноменологія «(до к[ото]рой себе зараховує Гейд[еггер]!) і її реформа — не метафізика, а опис «сутності «- у цьому принципово щось змінила: платонізм Гуссерля та її учнів. — Навпаки, Гейд[еггер]: найближче нам, конкретне, наша власне життя і те «останнє «чи «перше », що філософія. Фил[ософия] человеч[еского] существования.

И усе ж таки своєрідний підхід і существ[енное] зміна «наивн[ой] «точки зору. Для наивн[ого] созн[ания] предмет — світ, і творча людина та її життя — частина світу. Внутрішнє істота самої человеч. життя не опознаётся. Пізнавальна картина [Л.1 про.] буття неадекватна внутрішньому змісту особистому житті. — Наші інтереси («Я », цієї мети, кошти ним) і наш познават[ельная] картина. — Гейд[еггер]: «поворот очей душі «- побачити саму человеч[ескую] життя її конкретному существе.

Подход: перехід від пізнання сущого пізнання буття. Що означає бути? Неможливість логич[еского] визначення. Буття знаємо на нашу існуванню [.] це конкретн[ое] существов[ание] - Dasein: основу його лежить рід буття, к[ото]рый називається Existenz. — Existenzialphilosophie на відміну предметної філософії. — Для предметн[ого] пізнання перший і единств[енное] - наше існування; решта — середовище, світ, люди — елементи нашого існування. — Заперечення натуралізму і космізму. «Природа «і «всесвіт «- абстракція від конкрет[ой] реальності нашого существов[ания] - своєрідний ідеалізм і соліпсизм. — Интеллектуально-абстрактный, несерьёзный характер колишнього ідеалізму. — Серйозний, реальний характер ідеалізму Гейд[еггера] - відхилення проблеми реальності внешн[его] світу. «Скандал філософії «в тому, що ця пробл[ема] неразрешена, суть у тому, що вона займаються. — Первинне «In-der-Welt-sein «фон життя; і як і первинне «Mitsein «(в отнош[ении] существ[ования] інших людей).

[Л.2] Аналіз і орієнтування — не теоретич[еские], а практичні. Спроба уникнути однобічності філософа, як теоретика, далекого життя. Питання долі, про потреби, як: итти цим шляхом. Не Vorhandenes, a Zuhandenes («б під руками! ») — «Zeug ». — «чисте «пізнання — лише осад конкретного і окреме питання останнього («орієнтування »).

Неподлинное, певною мірою викривлене буття — в категорії «Man ». Наслідуваність, буття поза себе. Носій повсякденного «я «є man. — «Das Gerede «- істина у сфері «розмови ». Подлинн[ая] основа — турбота (тривога). Не випадкове зміст, а саму сутність. («Безтурботність «лише модус турботи [)]. Турбота як Sein des Daseins. Турбота, як спрямованість, почуття слабкості, необхідність зміцнитися. — Основа — страх. Два виду — Furcht (страх перед отдельн[ой] небезпекою[)], і Angst — «жах », «туга ». Предмет Angst (Das «Wovor ») є саме in-der-Welt-sein. Але й das «Worum «є теж буття, след[овательно] буття у світі. (Фатальний порочне коло). Жага буття, турбота про нього, і небезпека бытия.

Это підводить до проблемі смерті. Незавершеність життя (тимчасовість). Як може мати ціле? Розпочинаючи кінець = живе у виду смерті. Смерть у плані «Man », як випадок, як і моя смерть. Необхідність [Л.2 про.] подлинн[ого] поняття смерті. Т[ак] к[ак] життя є комплекс можливостей, то смерть є можливість абсолютну неможливість буття. Страх смерті Леніна і спроби його мним[ого] усунення. Треба мати мужність визнання у страху смерті. Внутрішнє засвоєння смерті, як рішучість, як вище безумовна духовне справа. — Совість і її сенс — правдивость.

Пессимизм Г[ейдеггера] та її своєрідність — граничний і обусловленн[ый] самотністю. У Шопенг[ауэра] є - буддийск[ое] преодол[ение] волі - і розрада — споглядання, мистецтво. І, ще, пессим[изм] космічний — «миру і смерть червона ». У Г[ейдеггера] - виходу немає, і повний самотність, оскільки немає космич[еской] перспективи. «Самому одному жити, самому одному і померти » .

Критика. — Ближайш[им] чином: вражає відсутність космич[еского] почуття (Гете), почуття близькості із буттям; відсутність любові (любов тільки порядком «man », як втрата дійсності буття). Філософія граничної самотності, і тому розпачу. Основна передумова, чи обмеженість позиції Г[ейдеггера]: кінцівку, замкнутість челов[еческой] життя. Суто феноменол[огический] аналіз досвіду був би дати вказівку на відкритість, пов’язаність із «іншим ». — «Кінцеве «і «нескінченне «у Декарта — Мальбр[анша] - Спінози, і в Гейд[еггера]: бескон[ечное] лише як заперечення кінцевого. Проблематика життя пов’язана саме з відкритою свідомістю. Смерть, як наслідок столкнов[ения] зі світом (а чи не просто стихія «in-der-Welt-sein ») Реальність трамвая, убивш[его] Ю.І. [58] - непредставимость мою смерть не тільки з боягузтві, а й п[отому] ч[то] смерть внутренно не реальна. Кінець фаустовск[ого] прагнення — нічого досягти не можна. Свідчення религиозн[ой] туги та найглибшого религ[иозного] кризи. Зв’язок із бартианством і кальвінізмом. Екзистенціалізм і онтологизм.

C. Л. Франк — Л. Бинсвангеру. [59].

№ 148.

12. VII. 42.

Дорогой друг!

Сначала як передмови. Толстой якось висловився: «Щоб очистити самовар до блиску, його спочатку покривають товстим шаром глини і цегли, старанно протирають, і потім все зішкрібають. Тим самим займаються й філософи: аби досягти блиску чистої істини, вони покривають її товстим шаром своїх понятійних конструкцій. До жалю вони інколи забувають прибрати будівельне сміття ». Тут, як Ви бачите, майже те ж саме ідея, як і в Бергсона. Я сам, будучи професійним філософом, багато согрешил у такий спосіб і лише тепер починаю відчувати це все сильніше. Можна приймати навіть дуже предметний чи об'єктивно-науковий вид, але будь-яка філософія в результаті розширення зрештою нічим іншим як сповіддю — сповіддю у тому, що людина це відчуває й любить, що збурює душу, у чому він знаходить собі опору і він живе. У цьому сенсі я читав вашу книжку. Часом я захоплююся майстерністю, з якою Ви використовуєте дивовижно складний [60] поняттєвий апарат, аби до істини, часом він здається мені занадто ученим. Принаймні мені була важлива що стоїть за ним сповідь: книга як вираз Вашої особистості, Вашого серця, інтуїції Вашого існування. І лише цьому напрямі рухаються мої думки, що їх Вам хотілося б повідомити короткий і зволікається без жодної систематичности.

Несмотря [61] те що, що ви ставите собі скромну «антропологічну «завдання, я сприйняв вашу книжку як поворотний той час у сучасної німецької філософії. Ви зробили велике духовне справа, звільнивши людини від духовних судом чи самотності, яким його прирікає ідеалізм, і навіть Гартман і Хайдеггер. Любов, «Мы-бытие », «Батьківщина », і справжнє пізнання [62] - розсуд цього є воістину звільняюче справа, у якому відчуваю вашу особистість і справжню, бо у особистості засновану, істину. Надзвичайно цінний цьому плані використання для систематичної філософії ідейний зміст поезії (завдання, що становить мене з давніх-давен!) Ваші цитати з поетів та його тлумачення мають великий переконливою силою (Вірші Валері доставили мені справжня насолода!). Поети, нехай і найпесимістичніші, висловлюють саме як поети корінну гармонію людського духу, і світу чи реальності. Ваш аналіз «Мы-бытия », «дуального модуси «був мені дуже повчальним, хоча я розумію цей предмет інакше, ніж Ви. Любов в Вашем («еротичному ») сенсі я вважаю вищим кольором буття, а чи не його коренем. Основоположне «Мы-бытие «є мені сопринадлежность мого існування й буття чи сущого взагалі, єдність «меня-с-Богом «чи моє існування як укоренённое в «Батьківщині «, (дійсному!) підставі. З нього відбувається існування як приналежність царству духу, вищим кольором чи плодом якого є кохання. З цією пов’язано й те що відношенні «споглядання «я принципово залишуся старомодним і віддаю перевагу разом із греками і Гете вбачати у реформі ньому основопологающее, початкове дію людського духу (яке, як Ви самі чудово показуєте з прикладу Гете, на кшталт відношенню «Ми »). Навпаки, хайдеггеровское тлумачення, яке Ви присоединяете до цього, що «теорія «є лише вияв піклування і з «підручним », здається мені сумнівним як занадто «прагматичне «і «эволюционистское ». Вже цікавість дитини може спростувати таке тлумачення. Але це все загальному второстепенно.

Важнее інше. Я складається враження, що Вам відваги бракує послідовності, що ви надто поступаєтеся Хайдеггеру в матеріальному відношенні, хоч і стверджуєте часом, що подолали установку Хайдеггера. Це, звісно, правильно, і становитиме із чудових і очевидних істин Вашої книжки, що існування має двоякий образ, що його одночасно є трагедія бытия-в-мире і спокій бытия-выходящего-за-пределы-мира (ueber-die-Welt-hinaus-Sein). Але хайдеггеровское опис сутності трагічного однобічно і довільно — судорожне заціпеніння розпачливо. Це ж чистий нігілізм, проти яким пронизана навіть життєвий образ Шопенгауера є оптимістичним. В нього, по крайнього заходу, є розрада солідарності в страждання. Інакше кажучи, Хайдеггер — в духовному відношенні глухий кут. Подолати його лише єдиним чином — повернутися щодо нього спиною і винних шукати вільного шляху. Його «основа «- це взагалі справжня основа, де можна стояти. Воно подібна утёсу над прірвою, протягом якого чіпляється людина. Я запитую постійно: чому страх, а чи не довіру? Чому страх може бути «онтологічно «обгрунтованим станом, а довіру — вже проклятою «теологією »? Начебто на війні чи небезпеки паніка є нормальним станом! Адже, щоб людини значно природніше стояти на твердої грунті, а чи не висіти над прірвою чи трепетати зі страху. Справжня основа — те, що більше, ніж мій власний існування. Справжня основа — це «Батьківщина », грунт, «Мы-бытие «тощо. п. Будь-яка ізольованість і трагедія має місце вже не у межах первинної основи та тому має вихід. Вже «турбота «є щось схоже виходу. Турбота про собі вже є розумне подолання потреби, тим паче турбота про інше, що є вираженням любові. Але ж і «бытие-к-основанию «не судорожно-героическое замикання у собі, а самопреодоление, августиновское transcende te ipsum. Основна трагічність полягає тому у нестатках, турботи і кінцівки. Біблія вважає усе це наслідком гріха і, з Вашого дозволу, у тому цілком права, бо усе це слідство роз'єднання. Хайдеггеру незнайомі істинні витоки трагічного — демонічне, зле, хаотичне, руйнівну (це Ви згадуєте мимохіть в параграфі про «жаху »). І усе це — не «теологічні «і навіть суто «етичні «ідеї, а основоположна онтологічна риса людського існування. Хайдеггер абсолютно довільний зосереджується на «буденності «, на ложно-повседневно-обычном. Але це лише те й то, можливо далеко ще не найстрашніше прояв зла, «риса «як «батька брехні «. Основний ворог, що потребує подолати, — це осліплюючі і помутняющие пристрасті (як почуттєві, і духовні), бурхливі у мене, які прагнуть відірвати мене основи, спустошити і уничтожить.

Тем самим я переходжу до найважливішого. Знаменний обставина: вся німецька філософія після Гегеля, Шелінга й Баадера (виключаючи деякі незначні постаті) страждає справжнім антирелігійним комплексом. Шопенгауер, Феєрбах, Штирнер, Ніцше, Ед. фон Гартман, до Миколи Гартмана і Хайдеггера. Навіть Шелер, почав настільки многообщеающе, закінчив войовничим атеїзмом. І це комплекс пов’язаний, як це зазвичай буває, з релігійним дилетантизмом, незнанням і зарозумілістю, неймовірною, враховуючи німецьку грунтовність (найкраще тут ще відкрита мужня боротьба Ніцше). Ви цьому плані значно більше дальновидны і великодушні, Ви, здається, відчуваєте, що у релігійної області укладено щось у вищій сепени істотне для антропології. Щоправда в мене складається враження, що ви цього трошки побоюєтеся як цікавого, проте небезпечного тваринного, якого краще всього не торкатися. У цій області Ви почуваєтеся, на мою думку, дещо непевно. Моя позиція така: оскільки людське у людині є її Богочеловечность, остільки антропологія є зі своєї сутності теоантропологией. «Бог «у своїй мислиться не як теологічне поняття, і навіть як релігійна ідея в распространённом звичному значенні, а саме як «справжня основа », «Батьківщина », як саме ідея «Ти », як святе, міцне, «альфа і омега », завдяки чому моє існування не замкнутої ізольованій точкою, а коренем, через який пробираються у мене котрі живлять соки першооснови. Без обліку цієї взаємозв'язку всяка антропологія залишиться необгрунтованої. Тим самим було, релігійне — не чужа мені, що обмежує і котра зв’язує інстанція, а вона звільняла Батьківщина існування, коротше, — моя власна опора. Тож у ролі джерела антропології було б залучити як поетів, а й релігійних мислителів. З огляду на широту духовних пізнань, якими Ви володієте і використовуєте в Вашої книзі, це, зрозуміло, не докір — що ви залишаєте цей джерело незачепленим. Але об'єктивно це, звісно, недогляд. Існує багата теологічна і релігійна література по антропології. І якщо краще західна теологія розглядає людини у основному як «тварина «і «грішника «(починаючи з Августина і особливо, у Лютера і Кальвіна), то релігійна думку східної церкви розглядає людину, як «дитя Боже », що зберігається Богом, як суще з Богом і завдяки Богу істота, що виражено в грандіозної ідеї qeosis, «обожения ». Крім твори Григорія Нисского «Про сутність людини «я згадаю велике п’ятитомне збори міркувань і висловів східних аскетів і містиків «Добротолюбие », гімни і роздуми Сімеона «нового богослова «(недавно переведённые німецькою [63]), византийсхих «исихастов «зі своїми вченням про перетворенні і спогляданні «Світу Фаворского «та від нього російських «старців ». Тут можна знайти таку ж антропологічну мудрість, як і в Достоєвського. Усе це я згадую, щоб порекомендувати Вашому прихильному увазі на другому видання Вашої книжки, яке, сподіваюся, не змусить довго ждать.

Теперь я повернусь до початку. Усі вчення, і всяка мудрість, зрештою, другорядні проти духом любові, веющим в Вашої книзі й який відкриває Вам погляд на остаточну [64] істину. Ubi caritas — ibi claritas. Я сердечно вітаю Вас з Вашої книгою і відчуваю також — на кшталт Вашого розуміння — що зараз «ставлення Я-Ти «зміцнилося і поглибилось, І що Ерос «зріс » .

С найбільш серцевими пожеланиями Ваш.

Только що отримав Вашого листа від 7. VII [65]. Мене тішить, що ми й у відношенні Хайдеггера з вами принципово єдині. Що ж до моєї проханні про контакті, то я прошу Вас большє нє тривожитися. Рішення цілком серйозно, політ з Лісабона вже оплачений, але обійдеться й дуже. Я маю та інші контакти. Моя здоров’я знову улучшилось.

С. Ф.

С. Л. Франк — Л. Бинсвангеру.

№ 249.

30 серпня 1950.

Дорогой друг! Пишу Вам лёжа у ліжку — в мене щось із легкими, що виявляється в найжорстокішому кашлю і лёгком підвищенні температури. З рентгенівського знімка мені сказали: ущільнення тканини у лівій лёгком. Я підозрюю, що справжня істота хвороби мене приховують І що справи мої погані. От і не падаю духом, слідуючи мудрої фаталістичної російської прислів'ю: двох смертей не бувати, однієї не уникнути. (Тож немає причин для беспокойства).

Я пишу Вам переважно під найсильнішим враженням від нової книжки Хайдеггера «Holzwege «[66]. Гадаю, вона є справжньою подією історія європейського духу, мені ж особливо значним. Ви знаєте, що мене також колись відштовхувала Хайдеггера: уявлення про замкнутості душі, «екзистенції «як у безповітряному просторі - просто у протилежність моєї метафізичної картині життя. Тепер весь сенс нової книжки — у тому, що Хайдеггер вирвався з цього темниці і знайшов шлях за грати, до справжнього буття. Це напрям залишилося недоступним для всієї німецької філософії останніх сто років. Тому його книжка — подія. Щоправда написана звичайним хайдеггеровским мовою — моє смак дуже складно й штучно — француз сказав би той самий простіше й зрозуміліше, не жертвуючи глибиною, — але лише мимохідь. Не можу говорити про частковості (критика нігілізму, міркування словах Ніцше «Бог помер », філософія мистецтва [67]). Все дуже багато і завершується одним результатом: людське буття можна буде і виконання лише до до істинному буття, яка відкривається йому втілюється у ньому. Тим самим було неявно визнається моя теза: людське у людині є її Богочеловечность.

Для мене нічого більше значних успіхів і радісного, ніж здобуту у кінці життя звістка, що найбільший німецький мислитель приходять своєму шляху до результату, який, як основного інтуїції і надзвичайно, водночас, одкровення, керує моїм творчістю вже 40 років. Ви розумієте, що це задоволення має нічого спільного спільного з особистим марнославством, від якої почуваюся вільним. Я охоче припускаю, що Хайдеггер по-своєму висловив цю інтуїцію проникливіше і полнозначнее, чому це вдалося мне.

Если європейської культурі судилося рухатися назустріч своєму знищення, то останню книжку Хайдеггера — її краще прощальне слово, щоправда тільки до мають уши.

Не знаю, коли, і взагалі може написати Вам ще. Про всяк випадок, хотілося б попрощатися з вами і вкотре сердечно подякувати Вас за все прекрасне й добре, що принесла мені наша дружба, за вашу доброту і великодушність, за вашу чутливу готовність піти назустріч. Усе було мені розрадою і найглибшим задоволенням останні 15 лет.

Сердечно обнімаю Вас. Будьте здоровы.

Ваш [З. Франк].

[1] Реакцію Хайдеггера на інтерпретації Лёвита і Бекера див. у його недавно опублікованих листах до Лёвиту (1921 і 1927 рр.): Drei Briefe Martin Heideggers an Karl Löwith // Zur philosophischen Aktualität Heideggers: Symposium der Alexander von Humboldt-Stiftung vom 24.-28. April 1989 in Bonn-Bad Godesberg. Hrsg. von Papenfuss D. und Pöggeler O. Bd. 2. Im Gespräch der Zeit. Frankfurt am Main, 1990. P. S. 27−39.

[2] Баранова-Шестова М. Життя Льва Шестова. Paris, 1983. Т. 2. З. 20−23. Друг Хайдеггера Генріх Пецет згадує присутності Бердяєва у Фрейбурге в 1929 р. Див.: Petzet Heinrich Wiegand. Auf einen Stern zugehen. Begegnungen und Gespräche mit Martin Heidegger 1929;1976. Frankfurt am Main, 1983. P. S. 15. Навряд чи цей факт можна вважати достоверным.

[3] Прикладом такого розгляду Хайдеггеровской аналітики часу у в зв’язку зі Бергсоном може бути глава про часу із роботи Бердяєва «Я світ об'єктів » .

[4] Waldenfels B., («Phänomenolgie in Frankreich ». Frankfurt am Main, 1987) зараховує цю книжку до важенейшим джерелам французької феноменологии.

[5] p. 228 (2-ге видання 1953 г.).

[6] p. 231.

[7] стор. 119−120.

[8] Про це Бердяєв прямо заявляє в «Самопізнанні «.

[9] № XLVII 1931.

[10] «Гейдеггер вирішив дати загальну теорію буття [sic!], з готівкового емпіричного буття (Dasein) людини [sic!] «(стор. 509).

[11] Саме там. (Курсив мій. — Н.П.). Хвилі подібного тлумачення можна знайти у книзі учня Лосского З. А. Левицького «Трагедія свободи «(Мюнхен 1956, глава «Идолатрия свободи »).

[12] Про Бинсвангере див. публікації й статті у № 3 «Логосу «(1993). З новітніх публікацій слід зазначити: Herzog M., Weltentwürfe. Ludwig Binswangers phänomenologische Psychologie. Berlin/New-York, 1994. Це дослідження, те що перу видавця творів Бинсвангера містить великі матеріали неопублікованої листування психологи і докладний аналіз філософських підстав його психологічної концепції. Про дружбі Бинсвангера і Франка див.: Бинсвангер Л., «Спогади про З. Л. Франке «// Збірник пам’яті З. Л. Франка. Мюнхен 1954, З. 25−39. (спочатку опубліковано з невеликими відхиленнями від російського тексту в: Jahrbuch für Psychologie und Psychotherapie. Würzburg; 2 (1954), P. S. 229−242).

[13] Користуюся випадком подякувати пана Буббайера за надану для публікації копію документа.

[14] Натомість вказівку я дякую У. З. Франка.

[15] Порівн. лист Франка Бинсвангеру (30 листопада 1934): «Після смерті Макса Шелера, з якою останніми роками перебував в інтенсивному духовному спілкуванні, не маю тісних і плідних мені відносин із німецькими філософами » .

[16] «Шлях «№ 12 Август 1928, З. 86. Порівн. уточнену інформацію: «18 березня 1923 р. Публічне засідання «Російської релігійно-філософської академії «: Доповідь Макса Шелера «Про сутність й культурному сенсі страждання ». У дискусії взяли участь: Н.А. Бердяєв, С. Л. Франк, Б. М. Вышеславцев, В. Е. Сеземан, Ф. А. Степун, С.І. Гессен, РР. Кульман, д-р Тілліх. «в кн.: K. Schlögel, K. Kucher, B. Suchy, G. Thum (Hrsg.): Chronik russischen Lebens in Deutschland 1918;1941. Berlin 1999, P. S. 169.

[17] Scheler M., Gesammelte Werke. Bd. 9. Späte Schriften. Bern und München 1976, P. S. 304.

[18] Ibid., P. S. 260.

[19] Ibidem.

[20] Ibidem.

[21] Ibid., P. S. 261.

[22] Ibid., P. S. 298.

[23] Ibid., P. S. 296.

[24] Ibidem.

[25] Ibid., P. S. 294.

[26] Ibid., P. S. 269−275, 279−283, 284−285.

[27] Ibid., P. S. 270.

[28] Ibid., P. S. 294.

[29] Ibid., P. S. 283, 295−296, 330.

[30] Ibid., P. S. 292.

[31] Слід зазначити, що у колу російських філософів проблема трансценденції було одним із самих обговорюваних тим. По суті, вже ж згаданий відгук Лосского містить, на досить радикальної формі, вимога подолання кінцевої суб'єктивності і сходження до Абсолютним. Більше обгрунтовану розробку, також у в зв’язку зі ідеями Хайдеггера, ця проблема знаходить у Б. Вышеславцева. Тлумачачи досвід трансцендентного як філософії Вышеславцев розрізняє трикрапку зору трансценденцию: думку, заперечливу можливість входу («трансу ») межі «видимого світу «(іманентні чи человекобожеские системи); думку, визнає можливість як виходу межі буття («перший транс »), і сходження до Абсолютним («другий транс ») — трансцендентні чи богочеловеческие системи. Нарешті, проміжної є трансцендентальна думка, визнає перший транс і заперечлива другий (гуссерлева «феноменологическая редукція »). Позиція Хайдеггера у цій градації представляється Вышеславцеву проміжної між третьої (Гуссерль) і друге думками: «Головною заслугою Гейдеггера є його затвердження (обгрунтоване їм у про дві статті: «Was ist Metaphysik? «і «Vom Wesen des Grundes »), що трансцензус абсолютно істотний для самосвідомості, що вона є сутність духу, сутність свободи, сутність обгрунтування (закон достатніх підстав), можливо сутність всього. Трансцензус дає виходу останньому підставі всього, вихід вільний і вихід, знаходить метафізичну свободу. Тут відбувається поворот до Шеллингу, до великих традиціям німецького ідеалізму, але поворот зовсім нове — оновлений, з одного боку, феноменологією, з її вимогою предметної інтуїції і надзвичайно відстороненням безконтрольного романтичного конструктивізму, з другого боку, — прагненням до онтологизму і відстороненням всілякого суб'єктивного ідеалізму і иманентизма ». Разом про те, Вышеславцев критикує «буддистско-хайдеггеровское уявлення «у тому, що другий транс є «зустріч із ніщо ». Ця філософія «хіба що сумнівається, чи є з нас щось вище. Можливо «там «нічого немає (як це думає Гейдеггер)? «Висновок Вышеславцева близький, тому, якоїсь спільної думки релігійних філософів: «Діалектика Гейдеггера недостатня, вона піднімає проблеми Абсолютного «(Вышеславцев Б. П., Етика преображённого Ероса. М., 1994, З. 126, 131−132, 263).

[32] Heidegger M., Gesamtausgabe. Bd. 49. Die Metaphysik des deutschen Idealismus. Frankfurt am Main 1991. P. S. 39. У контексті розрізнення «філософії існування «і фундаментальної онтології Хайдеггер розбирає деякі критичні аргументи проти «Буття і часу », які у ньому «односторонню філософію страху, смерті, ніщо, турботи «(Ibid., P. S. 30−35). Питання бутті висувається як горизонту визначення різних «экзистенциалий », як-от турбота, власний страх і т. буд., тому тлумачення «Буття і часу «з погляду цих окремих феноменів упускає з погляду те головне, що ж розповідає произведение.

[33] У вашій книзі «Душа людини «й у пізньої роботі «Реальність і достойна людина «Франк мимохідь згадує Дильтеевское розрізнення «пояснення «і «розуміння », зіставляючи порозуміння з «живим знанням » .

[34] Тут йде щодо конфесійних розбіжностях, які також грали певну роль, але саме релігійні установках — «новозаповітного персоналізму «Хайдеггера, родинного релігійному духу аз. Павла (в інтерпретації Бультмана) і Лютера, і «християнського платонізму «Франка, орієнтованого на досвід божественного всеединства.

[35] Те, що релігійна інтерпретація філософії є в Франка наслідком «екзистенціальної зацікавленості «(вираз Р. Флорівського), т. е. підпорядкована певній релігійної й моральній мети, свідчить його власне розуміння релігійності, яка під найсильнішим впливом платонізму й у дію цієї, який виключає, наприклад, з ставлення до християнстві всю христологию. Отже, те, що Франк стверджує як досвідчену очевидність — переживання єдності з Абсолютними т.д. — вже є, насправді, результат культурної інтерпретації переживання, і, отже, неспроможна належати до сутності философии.

[36] Порівн. лист Бинсвангера Франку (13 березня 1939): «Мене можу дорікнути тому, що змішав «щодо одного казані «Греблю, Семёна Франка, Гете і Хайдеггера » .

[37] Binswanger, L.: Grundformen und Erkenntnis des menschlichen Daseins. // L. B. Ausgewählte Werke in vier Bänden. Heidelberg 1993, Bd. 2, S.114. Порівн. також наявність його лист Франку (11 листопада 1936): «Не збираюся розвивати християнську антропологію з християнською погляду, а працюю наскільки можна суто антропологічно, прагнучи, водночас, показати, як саме релігійна сфера входить у сутність антропологічного » .

[38] У листі Бинсвангера від 21 січня 1935 р. не називається конкретно яку статтю Франка про Достоєвського він прочитав. До цьому часу Франк опублікував німецькою п’ять статей про Достоєвського (див. Бібліографію в «Збірнику пам’яті З. Л. Франка »). З тексту листи Бинсвангера можна зрозуміти, що йдеться статтю: «Die Krise des Humanismus. Eine Betrachtung aus der Sicht Dostojewsky «p.s // Hochland 2 (1931), 289−296. (Рос. текст: Достоєвський й парламентська криза гуманізму // Шлях № 27 квітень 1931; передруковано: «Про Достоєвського ». М., 199?. Інші статті, згадувані Бинсвангером: Das Absolute // Idealismus. Jahrbuch für die idealistische Philosophie der Gegenwart. Hrsg. von E. Harms. 1 (1934), 147−161, Erkenntnis und Sein // Logos 17−18 (1928;1929), 165−195, 231−261.

[39] Лист від 20. VIII. 35. Про цю книгу див. рецензію Франка: R. Le Senne. Obstacle et le valeur // Neue Züricher Zeitung 1935 September ??. У тому-таки листі від 13 листопада 1935 р. Бинсвангер писав Франку, відгукуючись з його рецензію: «Чи не можна сказати про цю книжку те, що в. о Хайдеггере, саме, що відсутня любов або займає гідного становища, бо ж вона зводиться на взаємодія перешкоди і цінності «.

[40] Лист Бинсвангеру від 14 травня 1938.

[41] Франк З. Л., Твори. М., 1990, З. 305.

[42] Це засвідчило німецький (скорочений) текст «Незбагненного », у якому Франк прямо використовує ці німецькі понятия.

[43] Проблема — неможливості визначити принцип розрізнення індивідуального буття, а водночас, і розрізнення «нормального «і «патологічного «- змусила Бинсвангера повернутися від затвердження «мыйности «(Wirheit) людського існування до точки зору трансцендентальної суб'єктивності. Вже останніх розділах його основного праці «Основні форми і пізнання людського здесь-бытия «(1942) здійснюється такий перехід, «руйнуючи через 600 сторінок вихідну думку «(Theunissen M., Der Andere. Grundzüge der Sozialontologie. Berlin, New-York 1965, P. S. 471). У пізніх роботах «повернення від Хайдеггера до Гуссерлю «предсталено найбільш чітко. Бинсвангер аналізує структуру світу, коституируемого «трансцендентальним свідомістю «і основі знову прагне поставити проблему интерсубъективности, але вже настав з гуссерлевских понять («життєвий світ », «природна установка «і т.д.).

[44] У деяких відносинах ця критика на кшталт полеміці М. Бубера і Еге. Левінаса проти Хайдеггера, але вони йде мова йде про досвіді «Іншого », а чи не єдності в «Ми ». Порівн. Theunissen M., Ibidem.

[45] Бинсвангер перебував з Гайдеггером в дружньої листуванні навіть у пізній період творчості, коли він своєму «аналізі здесь-бытия «відійшов від орієнтації на Хайдеггеровскую онтологію, знову «повернувшись «до Гуссерлю, т. е. до проблемам.

[46] Über Martin Heidegger und die Psychiatrie. // Binswanger, L., Der Mensch in der Psychiatrie. Pfullingen 1957, P. S. 16.

[47] Binswanger, L., Schizophrenie. Pfullingen 1957, P. S. 94. У результаті семінарів у Цолликоне Хайдеггер обговорював підхід Бинсвангера до дослідження здесь-бытия, визнавши, що він недостатньо розрізняє «екзистенційні «(апріорні) струкртуры здесь-бытия та його конкретне фактичне наповнення (Heidegger, M., Zollikoner Seminare. Frankfurt/M 1987, P. S. 239, 256f.). Те, що з погляду філософа було недоліком, уявлялося психіатра саме досягненням проти фундаментальної онтологией.

[48] Лист від 21 грудня 1939.

[49] Лист Є. Бруннеру (31.5.1951). Цит по: Herzog, M., Ibid., P. S. 116.

[50] Бинсвангер Л., Цит. тв., З. 30.

[51] Binswanger, L.: Grundformen und Erkenntnis des menschlichen Daseins., P. S. 91.

[52] Лист Франка Бинсвангеру (28.VI.42).

[53] Франк З., Реальність і достойна людина. Мюнхен 1965, З. 54. Порівн. З. 64: критика розуміння «Я «як «сфери чистої іманентності «.

[54] Саме там, З. 152.

[55] Рос. перекл. в кн.: «Філософія Хайдеггера і сучасність ». М., 1991.

[56]Semen Frank papers box 11. Bakhmeteff Archiv, Columbia University Libraries. Текст без назви і дати. Згори приписано чужій рукою: Про Хайдеггере. б. р. 4 з. Лекція. Оригінал написано російською мовою з вживанням німецьких понять з «Буття і часу ». У публікації розкрито все скорочення без спеціального позначення. Зачёркнутые слова укладено в кутові дужки < >. Подчёркивания передані курсивом. Усі особливості написання сохранены.

[57] Heidegger. M. «Sein und Zeit ». Halle 1927.

[58] Ю. І. Айхенвальд, раптова загибель якого справила враження на Франка.

[59] Копія листи була мені люб’язно надано Василем Семёновичем Франком (Мюнхен). Текст листи видрукувано на машинці і має численні позначки рукою, належать, по-видимості, адресата і родичам Франка. Відзначено лише безпосередні вставки в текст, зроблені рукою друкованими літерами (можливо самим Франком при відправленні письма).

[60] Вставка справа з полів рукою: «і утончённый » .

[61] «Незважаючи «закреслено і полях уставлено: «Хоча » .

[62] Вставка з полів: «любовне пізнання » .

[63] «Licht vom Licht ». Übers. von K. Kirchhoff. Hellerau 1930.

[64] Вставка з полів: «справжню » .

[65] У тому-таки листі від 7 липня 1942 Бинсвангер писав: «Те, що ви пишете про моєї книзі, зрозуміло дуже обрадувало мене. Що стосується Хайдеггера Ви, загалом, мають рацію. Але оскільки я побудував всю книжку почасти в продовженні, почасти на противагу щодо нього, і те що лише цей противагу саме й надає моїй позиції полновесность, інакше вдається. Можу також сказати, що мій книга є противагою як до Хайдеггеру, а й до Кьеркегору, про яку також можна сказати те, що Ви пишете про Хайдеггере. Вважаю мою книжку «противагою «до кожного роздуванню окремої екзистенції, що зустрічається в экзистенциальноей філософії і теології. Але все-таки у своїй треба говорити, інтерес Хайдеггера є онтологическим, а чи не антропологічним » .

[66] Heidegger. M. Holzwege. Frankfurt am Main 1950. (Gesamtausgabe. Bd. 5).

[67] Маю на увазі статті: Die Zeit des Weltbildes, Nietzsches Wort «Gott ist tot », Der Ursprung des Kunstwerkes. Див. Мартін Хайдеггер. Роботи і роздуми різних років. Переклад А. У. Михайлова. Москва: «Гнозис », 1994.

Список литературы

Николай Плотников. З. Л. Франк про М. Хайдеггере. Історії сприйняття Хайдеггера в російської мысли.