Женские образи давньоруських житійних повістях XVII століття (Повість про Марфі і сказав Марії, Повість про Ульянии Лазаревской)

Орловський державний университет.

Кафедра історії російської літератури XI—XIX вв.

Жіночі образи житійних повістях XVII століття («Повість про Марфу і Марии»,.

«Повість про Ульянии Лазаревской»).

Дипломна робота студентки 5 курса.

Журавлевої И.

Науковий керівник — доктор филол. наук, професор Антонова М.В.

Орел, 2002.

Запровадження 3.

Глава 1. Еволюція житій й особливо освіти агіографічного жанру на російської грунті 5.

§ 1. Композиційний житійний канон 6.

§ 2. Жанровий житійний канон і типи збірок 10.

§ 3. Нарис розвитку давньоруських житій 13.

1-ї етап 13.

2-ї етап 16.

3-й етап 21.

4-й етап 24.

§ 4. Деякі напрями еволюції агіографічного жанру 26.

Глава II. Критико-бібліографічний огляд досліджень «Повісті про Ульянии Лазарєвської» і «Повісті про Марфу і сказав Марії» 31.

§ 1. Палеографический огляд текстів 31.

§ 2. Вивчення історичної основи повістей 35.

§ 3. Вивчення художньої специфіки повістей й яскравих образів героїнь 38.

Глава III. Святість і праведність Ульянии Лазарєвської і сестер Марфи і Марії 46.

§ 1. Ульяния Лазаревська як святая 46.

§ 2. Сестри Марфа і Марія як праведниці 54.

§ 3. Віддзеркалення християнських поглядів на ролі жінки у ній в «Повісті про Ульянии Осорьиной» і «Повісті про Марфу і сказав Марії» 59.

Висновки 67.

Бібліографія 69.

Образ жінки у творах давньоруської літератури трапляється настільки часто. Відповідно до принципами створення людського характеру у середньовіччя персонаж міг бути показаний або позитивного, або тільки з негативного боку. Героїні древньої книжності відмовлялися винятком. З одного боку, зі сторінок повчань, слів і послань ми бачимо збірний образ «злий дружини» — сварливій і негарної (як в Данила Заточувальника в XIII столітті) чи блудниці і любодеицы (як в митрополита Данила в XVI столітті). З іншого боку, російськими книжниками створено високі ідеальні характери жінок: це мудра княгиню Ольгу, найпоетичніша Ярославна, святая Февронія. У родині чудових жіночих образів середньовічної російської літератури стоять Ульяния Лазаревська та «сестри Марфи і Марія, котрі почали героїнями творів, написаних у першій половині XVII века.

Об'єктом даної кваліфікаційної праці є образи жінок на легендарно-агиографических творах — «Повісті про Ульянии Лазарєвської» і «Повісті про Марфі і Марии».

Мета і завдання роботи перебувають у следующем:

— уявити загальний нарис розвитку житійного жанру в давньоруської книжності, аби зрозуміти механізм формування легендарноагиографической повести;

— дати огляд доступною дослідницької літератури про творах і дійти висновків ступеня вивченості жіночих образів в них;

— розглянути риси, що визначають святість і праведність героинь;

— проаналізувати, як і образах героїнь реалізуються уявлення православ’я про женщине-христианке.

Поставлені цілі й завдання є новими до вивчення образів Ульянии Осорьиной і сестер Марфи і сказав Марії. Цей аспект звернення до персонажеві давньоруської літератури взагалі буде актуально на сучасному етапі розвитку національної духовності, коли всі можливим вивчення православних основ вітчизняної культури та литературы.

Робота складається з запровадження, 3 глав і укладання. Список вивченій літератури складається з 19 наименований.

Глава 1. Еволюція житій й особливо освіти агіографічного жанру на російської почве.

Житіє як жанр середньовічної літератури є сюжетне розповідь про людину, якого церква над його подвиги звела до рівня «святого». У основі житія лежала біографія героя, найчастіше історичного особи, відомого самому автору особисто чи з розповідям його сучасників. Метою житія було прославити героя, зробити його зразком для послідовників і шанувальників. Необхідна ідеалізація реального персонажа призводила до обов’язковому порушення життєвих пропорцій, до відриву його від земного і плотського, власному перетворенню на божество. «Чим більше віддалявся житійний автор по часу від своєї героя, тим фантастичнее ставав образ последнего». 1] «Житіє не біографія, а повчальний панегірик у межах біографії, як і образ святого в житії не портрет, а икона"[2]. Живі обличчя і повчальні типи, біографічна рамка повчальний панегірик у ній, зображення й ікона — цю незвичну поєднання відбиває саму сутність житійного художнього способу зображення. Це ж поєднання пояснює і те що, що як реальними і життєвими були древні житія, близькі за часом написання до епосі життя і правоохоронної діяльності свого героя.

Слід підкреслити важливість житійного жанру, оскільки саме ньому протягом усього середньовіччя розповідалося про людину. Герой житія, незалежно з його багатства чи бідності, від соціального стану та вченості, сприймався будь-яким читачем як такий. Читач міг бачити себе у цьому герої, міг йому заздрити, брати від нього приклад, надихатися його подвигами. Доля чоловіки й більше — спроби зазирнути у його внутрішній світ, поетизація духовного подвигу було неможливо не залучати до цього виду літератури серця й уми. Це була єдина в середньовіччі розповідь про людські долі. Якщо «у межах літописання складалися основи історизму російської літератури та її патріотичного розуміння героїки військового і цивільного подвигу, те з рівним правом можна сказати, що у руслі агиографической традиції формувався інтерес російської літератури внутрішнім світом людини, її моральний оптимізм, її довіру, а тому й висока вимогливість до людині як суті за своєю природі „духовному“, альтруистическому морально ответственному». 3].

§ 1. Композиційний житійний канон.

У візантійської літературі житія сформувалися з урахуванням традиції античного історичного життєпису, елліністичного роману і похвальною надгробній промови. За обсягом викладеного біографічного матеріалу, як правило, виділяють два виду житія :

1) біографічне (биос),.

2) мученицьке (мартириос).

Биос дає опису життя християнського подвижника від народження до смерті, мартириос розповідає лише про мученицьку смерть святого. Остання форма — більш давня, пов’язані з гоніннями на перших християн. У підставі цього типу житій лежать «протоколи» допитів християн, тому вони хіба що документовані. Повна біографія не береться, розповідається лише про муках святого.

Житіє разом із історичними хроніками і літургійними гімнами довге час був провідним жанром в візантійської літературі. Найчастіше житійний матеріал настільки відходив від потреби звеличення ідеального героя, що стулявся з апокрифічної літературою. Вже на Х в. в Візантії наростає необхідність впорядкувати жанрові рамки і склад житійних повістей. Нормалізація і своєрідне підбиття підсумків було профінансовано Сімеоном Метафрастом (XX ст.), составившим величезний збірник житій святих, розташованих помісячно, відредагованих і виправлених їм. У монументальному праці Метафраста був відпрацьований став таких популярних згодом, житійний канон: трехчленность, вступне самоприниження агиографа, звернення до Богу і святим по медичну допомогу, численні цитати і паралелі з священних книжок. За обов’язковим вступом слід було так само обов’язкове за каноном опис народження героя від благовірних батьків, вчення, те що з дому, перші духовні подвиги тощо. буд. Опрацьовано і канонізований був і високий риторичне стиль житійного розповіді й нравоучительно-идеализирующий характер сюжета.

Основний репертуар російських нормативних житій писався цьому обов’язковому канону. Будь-яке житіє мало носити, як було зазначено, вступ, виклад і висновок. Вступ починався з звернення до читателям-«мучениколюбцам», із закликом вимагати прославити святого. Часто у вступі автори перераховували причини, якими наважилися розпочати опису життя святого, незважаючи на гріховність і неученость. Це саме те традиційне самоприниження, який став постійним прийомом не лише у жанрі житія. Потім слід було перерахування джерел, якими писалося житіє, та був йшли численні й з святих книжок, біблійні паралелі, перевірки апостолами, іншими святими і подвижниками. Ці загальні, абстрактні пасажі, описові моменти найчастіше повторювалися не змінювалась у багатьох житіях, створюючи необхідну, на думку агиографа, пишну рамку, прославляющий ореол. Нехтування від канону у цій частини ішли лінії майже повного скорочення абстрактного, описового, невизначеного. Нерідко від усієї першій його частині залишалося одне традиційне, котрий іноді щире, сумнів автора в силах, зауваження про грешности, недостойности.

Основний текст відкривався розповіддю народження святого від праведних батьків: «рожен від батька побожне і нищелюбца, паче ж лагідна» в «Повісті про житії Олександра Невського», «син якогось христолюбца» в «Житії Стефана Пермського». Далі слід було опис старанного засвоєння майбутнім святим церковної грамоти, раннє слухняність і перші подвиги: «І егда ж бысть 6 років отроча і даша й у перше вчення і навчився всієї грамоти та церковьному улаштуванню, яко ж мало час поучивъся і премудрий бысть» («Житье святого людини Божого Алексия»).

До ідеалізованому образу святого належала й вродлива зовнішність, вызывавшая багато спокуси і спокуси. З початку герой призначений для звершення великих справ, що виявляється вже у незвичайній, релігійної обдарованості дитини, в ранньому аскетизмі, доброті, терпінні, безмежного побожності. «І бысть отрок доброразумичен дуже, успеваше ж розумом душевним, і верстою телеси і благостию» —про Стефане Пермському. «Але вік його паче інших людина, а глас його, яко труба у народі, а його, яко особі Йосипа, іже бе поставивши його егупетски цар втораго царя у Єгипті. Сила ж бе йому частина бе від сили Самсоня, і премудрість бе йому Соломоня» — Олександра Невском.

Слід традиційний те що з хати і пригоди героя, іноді досить цікаві, але описані з метою сприяти утвердженню і прославляння християнських ідей. Обов’язково присутні випробування, а часом і муки героя, що він переносить смиренно і обурення. Часто, особливо у пізніших списках житій, дається щось на кшталт ліричного відступу, у якому агиограф висловлює свої відчуття провини і думку про безневинно терпящем. У російські житія чотирнадцятого подібні пасажі входили як вияв другого південнослов'янського впливу, але незабаром вони стають традиційними і незмінно повторюваними. Наприклад, в «Слові про житії і смерті великого князя Дмитра Івановича, царя Русьскаго» автор запитує: «Кому уподібню великого цього князя Дмитрея Івановича, царя Русьскыя землі, і настолника великому княжению, і збирача христьяньского? Прийдіте, любимци, церковнии друзи, до похвалению словеси, по надбанню похвалити власника землі Русьской…».

Закінчується житіє зазвичай явищем богоматері чи однієї з небесних посланців, вказують народу на праведника, а перед чи влітку після цього описана праведна смерть героя. Майже до кожного житію долучено опис посмертних чудес, що відбувається з його мощів. Це більшої частиною самостійні, цілком закінчені розповіді, пов’язані із головною кістяком житія лише іменем головного героя, які мають власний оригінальний сюжет і свій систему дійових осіб. Ці розповіді часом рясніли відступами від канону, моментами реалістичного зображення, сюжетної цікавості. Разом з розповідями про дива, себто зціленнях, про хворобах, несчастиях, людському горі Ай-Петрі і страждання, в житія проникали фантастичні, казкові моменти, і мотиви з приватної, повсякденного життя нижчих верств общества.

Наприкінці зазвичай давалося останнє звернення до читачів — заклик до захоплення праведністю і чудесами героя, все закінчувалося молитвою до героя з жаданням заступництві, похвалою праведнику і завершувалося заключним «аминем».

Канонічна схема житія служила, в такий спосіб, найкращим планом для зображення ідеального героя і ідеалізованого світу, коли він робив свої праведні справи. Але з перших кроків у розвитку житійного жанру канон порушувався під впливом життєвих фактів. Порушення ці зазвичай майже стосувалися головний герой, але тим більше осязательно торкалися інших дійових осіб. І чим талановитіша був агиограф, тим значніша було відступ його твору від церковного шаблона.

§ 2. Жанровий житійний канон і типи сборников.

Житія можна класифікувати залежно від цього, повністю чи описується у ньому біографія святого, чи всі етапи його життя послідовно перераховуються, витримується чи обов’язкова трехчленность побудови, в цьому випадку — це «повне» (агиобиография) житіє. Якщо ж обраний лише один епізод із життя «святого» за бажання чи з незнанню автора, а поповнення відсутнього матеріалу додано чи повчання, моралізаторство, чи цікаві пригоди, це вже житие-эпизод, житійна новела. Якщо ж житіє розповідає лише про мученицьку смерть святого, не звертаючись для її повної біографії, то тут маємо працювати з найдавнішим його виглядом, заснованим на протоколах допитів перших християн — мартирией.

Відповідно до виглядом центрального персонажа і типом його подвижницькою діяльності, тобто типом святого, можна назвати жанрові різновиду житій біографічного характеру. Різновиду подвигу і відповідно різновиду святих розподіляються на ієрархічну систему в відповідність до їх авторитетністю. Назвемо що з них.

Мученик — мученицьке житіє, біографічна мартирия, «страсти».

Сповідник — исповедническое житіє, святої прийняв мученицького венца.

Святитель — святительское житіє, житіє архієрея, епископа.

Преподобний — преподобническое житіє, святої, такий Христу, постраждалий за віру, прийняв смерть за віру, часто творець монастиря чи пропагандист христианства.

Столпник — столпническое житіє; спосіб сподвижництва, коли святої ретельно молиться на спеціально цих цілей спорудженому стовпі, умерщвляя плоть, піднімає дух.

Христа заради юродивий — житія Христа заради юродивих; особливий тип сподвижництва, коли людина накладає себе зобов’язання жити милостинею терпить приниження, прикидаючись божевільним, юродивым.

Житийное розповідь було з найпопулярніших жанрів за доби Середньовіччя переважають у всіх літературах світу. У слов’янських літературах житія читалися і листувалися протягом Х—Х1Х століть, Житія святих зазвичай включалися у складі збірок: «четьих міней», «патериков» і «прологів». «Четьи-минеи» містили зазвичай розлогі житія, розташовані помісячно, у календарній порядку святкування днів пам’яті святих. «Патерики» чи «отечники» містили невеликі розповіді про окремих подвиги святих чи епізодах піти з життя ченців, самітників тощо., іноді фантастичного і навіть кілька анекдотичного характеру. Особливо цікавий був «Києво-Печерський патерик», широко читалися у Росії Болгарії та перекладні патерики «Римський», «Сінайський», «Єгипетський». У патериках «Скитском», «Єрусалимському», «Алфавітному» переважали зборів слів і повчальних висловів християнських подвижників, але включалися в неї і розповіді подвиги святих. На слов’янської грунті в XIV столітті були складено «Зведений патерик» і «Афонський патерик». Сюжети патериков використовувались у у світовій літературі, наприклад, Данте в «Божественної комедії», російськими класиками Львом Толстим і М.С. Лєсковим. «Прологи» були збірками коротких житій. Назва народилося в XII столітті на Русі, коли, при перекладі грецького «синаксаря», перекладачем назва вступної частини («прологос») було винесено за найменування такого типу збірок. Помилка закріпилася назавжди в літературної традиції. Нарешті, листувалися і окремі житія, але рідше, ніж у складі цілих сборников.

Варте уваги розподіл пропонує Еге. Георгієв — воно побудовано у тому, хто головне героєм житія та яким способом зображений його образ. Їм намічаються п’ять «окачествлений» головний герой житія і способу зображення його образа:

. герой-великомученик жития-мартирия, «эпично-героического рассказа»;

. святой-богатырь житія, близького до фантастичною казці чи середньовічному лицарського роману;

. герой — втілення християнської моралі, дидактичний характер в житийном жанре;

. герой — тип мудрого будівельника християнської церкви, організатор чернечого гуртожитки й т. п., тип историко-легендарного повествования;

. герой-пророк, попередній людству катастрофи, кінець світу чи застрашливі картини Страшного суду. Це житія есхатологічного типа. 4].

§ 3. Нарис розвитку давньоруських житий[5].

Після оформлення в канон, який, безсумнівно, стримував творче розвиток жанру, житійна повість перестає активно повинна розвиватися у візантійської літературі, перетворюючись на схему, в штамп. Література XI—XII ст. відчуває серйозні зміни, традиційні жанри відходять на задній план, наростає релігійне байдужість, збільшується скепсис. Стверджується новий жанр — спадкоємець житійного биографизма — мемуары.

Справжній розквіт житійного жанру починається у цей час у слов’янських литературах.

1-ї этап.

Спочатку широко поширюються перекладні візантійські житія, їх особливо популярним стає кумедне «Житье святого людини Божого Алексія». У Болгарії він був переведено вже у Х столітті. У це житіє перейшов у фольклор, перетворившись на духовний вірш. З оригінальних російських житій одержало поширення «Сказання про Борисові і Глебе».

Перші російські житія відступають від традиційної схеми убік зближення Росії з реальної життям. Їх типово введення у тканину розповіді окремих конкретних зображень, живих психологічних моментів, деяких життєвих ситуацій. Образ самого героя зазвичай менше зачеплять подібними порушеннями агіографічного етикету. Він намальований із цілком найпунктуальнішим дотриманням абстрактного релігійного ідеалу. Наприклад, в «Житії Феодосія Печерського» Нестора отрок Феодосій у виконанні автора агиографически стилізований. Образ його схематичний і є прямолінійним. Його побудовано за каноном, вчинки його однотипні і заздалегідь запропоновані ідеалом християнського подвижника. Йдеться його немногословна і завжди багатозначна: насичена «високими» церковнославянизмами, постать сповнена повчальних сентенцій, рясніє цитатами з Священного писання. «Духовний світ її глухо закритий для читача, і Нестор святотатственно ніколи у нього не було заглядывает. 6] Але у тому житії в описах матері святого, її невдалої, але трагічної боротьби за сина, хоча б агиограф Нестор полишає схеми і дає вірні життєві деталі, малює правдиві вражаючі картины.

Одним із самих шанованих святих на Русі були Борис і Гліб. Їм було присвячено три дійшли до нас твори: літописний розповідь, «Читання про Борисові і В Україні Глєбі» Нестора і безіменне «Съказание і пристрасть і похвала святу мученику Бориса і Гліба». Останнє було надто поширене, що свідчать майже 200 його списків, дійшли до нас. Неканонічні житія, ближчі до розповідей і казкам, були значно популярнішими канонічних. Твори, об'єднані іменами Бориса і Гліба наочно демонструють, що у російської грунті виникає цілком специфічна національна жанрова агиографическая форма — княже житіє. Втім, Несторово «Читання про Борисові і В Україні Глєбі» написаний канону з послідовним описом всіх етапів життя святих, але «Сказання» зі своєї жанрової природі є цілком оригінальним літературним твором, які мають аналогій ні з візантійської, ні з інших слов’янських літературах. З жанрової погляду цей витвір об'єднує, як свідчить та її назва, риси повісті, розповіді, мартирия і похвальною ораторській промови, є у ньому й молитви, описані дива: включені деякі історичні і географічні подробности.

Житія подвижників церкви, які можна датувати серединой-концом XIII століття, загалом слід охарактеризувати як пам’ятники, суворо дотримуються канон. Зразком що така твори може бути «Житіє Авраамия Смоленського» складене книгарем під назвою Єфрем. Про автора ми не знаємо нічого, крім імені, що він називає в заключної частини в складі «самоуничижительной формули», і навіть його повідомлення у тому, що він був учнем Авраамия. Остання обставина дозволяє припустити хорошу поінформованість автора в подіях життя святого. Проте розповідається агиобиография дуже абстрактно і узагальнено, вживаються стилістичні штампи, відповідні етикету, але з створюють реального образу героя, ставлення до його батьків, оточенні, турботах тощо. Основний зміст житія — оповідання про проповідницької діяльності Авраамия у Смоленську, про гоніннях, що він зазнає від заздрісного місцевого духівництва. Розповідається це дуже яскраво, але абстрактно і риторично. Неможливо скласти конкретного уявлення, чому Авраамий здобув любов смолян і ненависть духівництва, яким конкретно дивом йому вдалося уникнути загрози фізичною розправою. Риторичність твори посилюють передмова та післямова, написаних близько панегирической манере.

Інша картина зокрема у княжих житіях цього часу. Значні відхилення від канону обумовлені типом героя — державного діяча. У княжих житіях XIII століття позначилися події монголо-татарського нашестя й аж ярма. Саме тоді створюється «Житіє Олександра Невського», про яке вже було вказано вище кілька слів. Житіє має було показати, що й після Батиєва навали, після розгрому російських князівств на Русі все-таки залишилися сильні й грізні князі, які можуть опинитися захистити російські землі на боротьби з ворогом і військова доблесть яких вселяє власний страх і повагу оточуючим Русь народам. Характеристики Олександра Невського в житії дуже разноплановы. З одного боку, він — житійний герой, підкреслюються його «церковні» чесноти: покірливість, смиренність, нищелюбие, повагу священичого чину. З іншого боку, він показується в основний своєї діяльності - військові походи, битви ворогами Російської землі, це мужній, страшний для ворогів герой-полководец. Реальний образ Олександра Невського та її діяння додали твору специфічний колорит військової повести.

Інший тип княжого житія епохи татаро-монгольської ярма — «Житіє Михайла Чернігівського». У 1246 року у Орді за наказом хана Батия був убитий чернігівський князь Михайло Всеволодович разом із які супроводжували його боярином Федором. Убивство мало політичного характеру, але у житії загибель Михайла представлена як добровільне страждання за до православної віри. Прийшовши в Орду кланятися до Батия чернігівський князь відмовляється виконувати татарські обряди: пройти між вогнів й поклонитися татарським ідолам. Боярін Федір надходить як і, як він пан, і також гине. Вирушаючи в Орду і Михайло, і співав Федір знають, їх чекає там загибель, але де вони того і йдуть, щоб «викрити» ідолопоклонство — «нечестиву віру». Житіє виконано як мартирия, розповідає страждання святого за православну християнську віру, прийнятих від нечестивого мучителя-язычника.

2-ї этап.

Другий етап в еволюції російської літератури (кінець XIV— початок XV ст.) багато чим нагадує южнославянские літератури епохи османського рабства. Татаро-монгольська ярмо, задержавшее розвиток російської літератури, надовго що залишилося у пам’яті народної, стала татарська загроза Півдні, — усе це відбивається у літературі через посилення церковного початку будівництва і висування на першому плані житійного жанру. Боротьба проти чужоземного ярма зливається з боротьбу з іновірцями, боротьба релігійна стає боротьбою народної. Це особливо відбили болгарські житія XV і XVI ст., цю тему зустрічається у творчості російських агиографов, насамперед тих, які прийшли на Русь з півдня України та добре усвідомлювали як реально пережиту небезпека, взагалі загрозу із боку чужоземних загарбників. Наприкінці чотирнадцятого й у російської літературі вперше інтерес до людським емоціям почуттями героїв. У житіях розцвітає урочистий риторичне пишномовний стиль, відомий нас у болгарським житіям і названий Д. С. Лихачевым стилем другого південнослов'янського впливу, эмоционально-экспрессивным чи панегирическим стилем.

Перші прояви цього стилю пов’язані безпосередньо з ім'ям митрополита Купріяна. Болгарин за національністю, він був тісно пов’язаний особистої й творчої дружбою зі своїми земляком Евфимием Тырновским, болгарським патріархом, основоположником і теоретиком панегіричного стилю у болгарській літературі. Кипріян переробив вже існуючий «Житіє митрополита Петра», пишно літературно його прикрасивши і, змінивши політичні акценты.

У найбільш завершеному і оригінальному вигляді экспрессивно-эмоциональный стиль представлено творчості Епифания Премудрого. Біографічні факти про неї не тішать розмаїттям й у значною мірою предположительны. Народився він у Ростові у першій половині чотирнадцятого. У 1379 року прийняв постриг в ростовському монастирі Григорія Богослова. Надалі виступав в Троїцькому Сергиевом монастирі. Він бував у Єрусалимі, на Афоні, мабуть, подорожував зі Сходу. Помер Єпифаній в 20-х роках 15 століття. За начитаність й літературний майстерність і отримав назвисько «Премудрий». Перу Епифания належать два житія — «Житіє Стефана Пермського», написане їм у 1396−1398 роках, і «Житіє Сергія Радонезького», написане між 1417- 1418 годами.

Історична дійсність кінця чотирнадцятого породила новим типом церковного діяча, людини безкорисливого, котрий прагне просвітницькою діяльності чи практиці воплощавшего у життя ідею народного єднання Русі у боротьбі політичне визволення і національне відродження. Такий тип церковного діяча поэтизируется і оспівується в давньоруської літературі цього часу, стає моральним ідеалом епохи, зразком церковного ієрарха. Саме такою моральним ідеалом епохи є герої агиографических творів Епифания Премудрого: досвідчений в науках, пізнав глибини слова Божого філософ, невтомний місіонер і просвітитель Пермської землі, її перший єпископ Стефан Пермський і поборник злагоди і любові, збирач рідних країв та її заступник Сергій Радонежский.

Новаторство Епифания позначилося на композиційною структурі житій. Вступ набуває яскраво виражений риторичне характер, значно збільшується обсягом центральна біографічна частина. Агиограф розповідає як народження, дитинстві і юності Стефана, а й його книжкової премудрості, завзятому праці з вивчення біблійної і патристической літератури, його цілеспрямованої підготовки до місіонерської діяльності, навіщо той вивчає пермський язик, і становить пермську азбуку.

Традиційні поетичні прийоми середньовічної агіографії у Епифания ускладнені, збагачені новими відтінками, Численні амплификации, нанизування одних порівнянь інші, перерахування в довгих лавах варьирующихся традиційних метафор, ритміка промови, звукові повтори надають тексту особливу урочистість, піднесеність, емоційність і експресивність. «Її плетиво» похвали святому — головна мета і завдання «Житія Стефана Пермського» І все-таки у тому пишному похвальному панегірику просвітителю Пермської землі трапляються й дещо життєві замальовки, і історично конкретні факты.

Слід зазначити оригінальність заключній похвалу на «Житії Стефана Пермського». Похвала ця складається з трьох плачів — пермських людей, пермської церкві та автора, «інока списающа». Такі житійна похвала, у вигляді плачів, трапляється тільки у Епифания. Плачі ці носять книжно-риторический характер, але створював їх агиограф під впливом народних плачів. Деякі обертів з плачу церкви схожі на мотивами усного народного творчества.

Друге твори Епифания сягнуло нас Пахомія Логофета (Серба) — чергового представника школи «плетива словес». Пахомій Серб додав эмоционально-экспрессивному стилю суворо офіційний церковнорелігійний характер. Житія, які він, стали формальними зразками для наступної агіографії. Не можна відмовити Пахомию у 17-их літературних здібностях, він було дуже плідним і досвідченим письменником. Навряд чи це на Русі вже не перший писатель-профессионал: літопис повідомляє, що Пахомій отримував винагороду за літературні праці. Агиографическим майстерністю Пахомія захоплювалися середньовічні книгарі. Але творчість Пахомія мало розумовий характер, мало на меті нівелювати пам’ятники житійної літератури, привівши їх тексти у відповідність до формальними вимогами жанрового канона.

Добре розробленої системі Епифания і Пахомія протистоять в агіографії другої половини 15 століття, з одного боку, «неприкрашені» описи життя святих, які розглядалися, очевидно, як для наступної літературної обробки, з другого — жития-легенды, засновані на фольклорі і які мають добре розробленими, але з традиційноагиографическими сюжетами.

До «неукрашенным» житіям першого типу належить складена в 1477- 1478 роках записка про останні дні найбільшого церковного діяча 15 століття, засновника і ігумена Боровського монастиря Пафнутія. Становив цієї записки келійник ігумена Інокентій. Останній бачив своє завдання у цьому, щоб як можна точніше записати передсмертні мови і дні Пафнутія. Саме завдяки відсутності риторики невідомому ченцю уделось створити надзвичайно виразний образ хворого старого, не так давно очолював величезне монастирське господарство і, нарешті, втомленого від цієї суєти та спраглого покоя.

Новгородське «Житіє Михайла Клопского» — розгорнутий агиографическое опису життя та див новгородського святого-юродивого, сочувствовавшего Московським князям (саме цю обставину сприяло збереженню житія в загальноросійської письмовій традицією, після приєднання Новгорода). Творець твори, безсумнівно, спирався визначені традиції, але скоріш полуфольклорные і полулитературные, ніж агиографические.

Незвично для агіографії саме початок житія: немає розповіді про народженні й фізичному вихованні святого. Житіє починається з описи несподіваного і таємничого появи не названого під назвою героя в Клопском монастирі. Перед нами хіба що «закритий» сюжет, викликає здивування і цікавість у читателя.

До такої ж типу житію може бути віднесене також новгородське «Житіє Іоанна Новгородського», у тому числі новеллистическую частина про нашу подорож святого у Єрусалим на біс, неодноразово переписывавшуюся окремо в різних збірниках і засновану, очевидно, на легендарних усних преданиях.

3-й этап.

У XVI в. жанрові критерії у російській літературі знову зміцнюються. Створюються монументальні житийные склепіння. Житія їм спеціально переробляються, наскільки можна згладжуються різницю між ними, все підводиться під спільний державний концепцію (обгрунтування державного устрою і церковної єдності), пишуться офіціозному, пафосному, риторичному стилі, піднятий схвильованим старослов’янським мовою. Макарьевские «Четьи Мінеї» о 12-й томах — і вершина розвитку жанру, й його остаточна канонізація, від якої рух могло піти лише у зворотний бік, щодо порушень жанру, для її розкладанню і остаточному преодолению.

У списках «Великих Четьих Міней» за десятиліття праці з них було зібрано всі відомі до XVI в. давньоруські твори, визнані російської церквою, і навіть деякі апокрифи. Створено була свого роду літературна енциклопедія XVI століття. Як сам Макарій, починаючи традиційної формулою самоприниження: «се аз смиренний і грішний Макарие, митрополит всеа Русиа… писав есми і събирал й у едно місце їхніх. Совокуплял двенадесять років багатьом маєтком і багатьма різними писарі, не щедя сребра і різних почастей й у зведенні цьому все святыя книжки събраны і написані, которыя у Російській землі обретаются».

У величезні томи «Великих Четьих Міней», за рахунком ченця Юхимія, який сформував зміст «Міней» по «Царського» списку, входить щонайменше 27 057 сторінок чи 13 528 великих листів із двома стовпчиками тексту кожному. До нього включені повністю стара «Четья Мінея», обидва «Прологу», окремі житийники, книги «Священного писання» з тлумаченнями, твори батьків церкви, церковних письменників, «Патерики», різні сказання і повісті, притчі і подорожі, «Кормчая книга», послання, грамоти, деякі апокрифи, як ми сказали вище, тощо. п.

Дванадцятирічним томів ввійшли також знову складені житія, основывавшиеся на деяких письмових і усних джерелах, але частіше на усних легендах. Після цього нові житія через відсутність конкретного матеріалу писалися найчастіше по готовому шаблоном, закріпленому при цьому жанру Тырновской школой.

Основний матеріал макарьевского зводу — короткі й розлогі житія і урочисті, похвальні і повчальні слова свята і пам’яті святих, але входить у нього та його світські белетристичні твори, такі як «Повість про Варлаама і Иоасафе», «Сказання про Вавилоні». Белетристичні, цікаві риси присутні та у багатьох житіях, передусім вони збережені переважно древніх творів у тій причини, що редактори не наважувалися виправляти старовинні церковні тексти. Так, вільним побудовою і захопливим сюжетом відрізняються наче пригодницький любовний роман «Житіє блаженної Феодоры», наївнофантастична повість про мученні і воскресіння 300 років семи эфесских отроків, з усіма неймовірними пригодами переписану легендарна повість про чудовому подорож до Єрусалим на біс Іоанна Новгородського і т. п. Але твори пізніші, такі як, наприклад, виключно своєрідне «Житіє Михайла Клопского», юродивого і провидця, чи надзвичайна за змістом і побудові «Повість про Петра Ордынском» і ін., понесли значної обробці. У тому числі виключалися все яскраві деталі, випрямлявся їх сюжет, узагальнювалися і абстрагувалися конкретні моменти, додавалися обов’язкові розширені риторичні вступу радянських та ув’язнення й т. п. Вони цілком підбивалися під загальний житійний шаблон. Процес редакторської правки демонструє робота однієї з сподвижників Макарія — Василя Тучкова над переробкою «Житія Михайла Клопского», чи порівняння старої, відомої нам «Повісті про житії Олександра Невського», близька до військової світської повісті, з написаним з урахуванням її для монументального зводу «Похвальным словом князю Олександра Невського». Автори не зважилися включити в «Великі Четьи Мінеї» ні житій, близьких до історичним біографіям, ні популярних творів, як народне казковопоетичне «Житіє Петра і Февронії» та інших. Усе свідчить про естетичних установках Макарьевского гуртка і взагалі письменників XVI століття, епохи «другого монументалізму», за висловом Д. З. Лихачева.

Однак у XVI столітті триває і традиція легендарного жития-повести У середині століття з’являється «Повість про Петра і Февронії Муромских», створена російський письменник і публіцистом Ермолаем-Еразмом. У основі розповіді лежить сюжет казки про мудрої діві й легендарна історія про дівчині із сіл Лагідно Муромской землі. З погляду автора, його розповідь має стати конкретним прикладом виконання у житті християнських морально-етичних норм. Про ідеалі святості в канонічному сенсі стосовно Петру і Февронії говорити важко. Агиографический канон не дотримано у зв’язку з використанням фольклорних мотивів і запровадженням новеллистических принципів розповіді (два фольклорних сюжету — про мудрої діві і герое-змееборце, розповідь ділиться хіба що на главки новелістичного характеру). Та все ж герої - ідеальні. Вони постають маємо в нетрадиційному аспекті: описуються їх особисті, сімейні відносини, риси їх характерів, психологічні особливості розкриваються на побутовому матеріалі. Ермолай-Еразм прагнув реалізувати своє уявлення про ідеал моральної поведінки і ідеалі правителя, які в чому кореспондуються із народними уявленнями, закреплявшимися зокрема і в легендарних сюжетах, Фактично задарма чудотворения Петро Миколайович і Февронія наділяються не було за мудрість чи особливо міцну віру, а й за вірність і подружнє кохання, які краще «временнаго самодержавства».

4-й этап.

У російській літературі перехідним був, як відомо, XVII століття. Якщо нього зміни у житіях були систематичними і послідовними, то тепер відбувається остаточна ламка жанру, завершується його запереченням в формі пародії. Давні автори малювали людські образи значної мері примітивно: зображували чи один чудовий момент в душевне життя героя, чи якесь одне статичне стан почуттів, без урахування зв’язку окремих моментів між собою, причин їх; виникнення, розвитку почуттів. Показ труднощі й суперечливості духовного світу людини, більш цілісна його характеристика виходять лише один до кінця XVI століття. І лише література XVII століття відкриває власне людський характер.

Наприкінці XVI—XVII ст. жанр житій широкої струменем вбирає у собі світські тенденції. Характерна тут група північних житій, де головними героямисвятими, були що люди з народу, трагічно, загадково загиблі чи море, чи то з удару блискавки, і навіть розбійники, вбивці. Вони свідчили про посиленні інтересу до людського особистості як такої. У цих житіях розповідь найчастіше розвивається за лінії «звільнення жанру від обов’язкового розповіді про життєвий шлях святого, часом агиографы не знають біографії людини, визнаного святим і описують лише його посмертні дива чи дають окремий відомий епізод із його жизни, связанный з його канонізацією, найчастіше незвичну, „подвижницьку“ смерть героя». 7].

Саме на цей час у розвитку житійного жанру намічаються дві різні лінії: відмови від биографизма, посилення побутових деталей і сюжетних подробиць, з одного боку, з другого — підкреслений биографизм, виділення однієї центральної постаті і докладний опис її історії та її внутрішньої злагоди. Перша лінія призведе до побутовим повістям і авантюрним новел, друга — до психологічним повістям і историко-мемуарной прозе.

Ще один відхилення можна встановити прикладі російських «Повісті про Ульянии Осоргіної» і «Повісті про Марфу і Марии». 8].

Лінію розвитку житійного жанру у російській літературі завершує і зачинає собою лінію нової оповідної літератури знамените «Житіє протопопа Авакума, нею самою написане». По критичної спрямованості і художньою особливостям воно був із демократичної сатирою XVII століття, з історичними і побутовими повістями. З агіографічного спадщини Авакум перейняв як стару житийную форму, і то традиційне порушення канонів, що було нею так широко типово. У житії виявляється в тенденції до відсічі мотивів живої дійсності, в аналізі почуттів та психології героя, в цілісності його образу, даного становлення та розвитку, у його зв’язках із на інших людей, в оточуючому її багатому побутовому блакитному тлі й т. п.

§ 4. Деякі напрями еволюції агіографічного жанра.

Жанрові зміни у літературі здійснюються зазвичай двома способами. Старий жанр може перестати розвиватись агресивно та оновлюватися, його форма шаблонізується, а прийоми застигають, механизируются. Після цього відбувається наступне заперечення жанру, найчастіше у вигляді пародіювання, осміяння його форми, що призводить його відмиранню. З іншого боку, розвиток йде шляхом накопичення послідовних змін — у надрах самого жанру, передусім через розширення й трансформацію її змісту. Зміна стилю, мови та зміна художніх та напрямів і методів може відбуватися і усередині окремих жанрових різновидів, у межах одного жанру. [9].

Характерною ознакою житійного жанру була відсутність у ньому в протягом всього багатовікового періоду його розвитку послідовної еволюції. У житіях практично неможливо намітити звичайну деяких інших жанрів лінію переходу від церковного до світському, від абстрактного до конкретного і т.п. Так само важко під час аналізу творів цього жанру казати про поступове накопиченні елементів реалістичності і белетристичних сюжетних моментів, що у однаковою мірою стосується й візантійських, і болгарських, і росіян житий.

Головна характеристика житійного жанру, яка з релігійноміфологічного світогляду авторів, — це символічного характеру образності. Усі середньовічне мистецтво, зі своєї сутності тяжіє, до символіці, елементи реалістичності, беллетристичности тощо. п. виступають зазвичай як порушення загальної нормативної поетики, відступ від методу. Тим щонайменше, часом ці відступу повторюються настільки часто, що, наприкінці кінців, стають свого роду закономірністю. Такі відступів, як і символічна образність, випливає і з особливостей світогляду древніх авторів. Світогляд середньовічного людини характеризується своєрідним дуалізмом; поруч із религиозно-мифологическими поглядами, у ньому виявляли себе і зумовлені дійсністю, життєвої середовищем реально-исторические погляди. На цьому постійне наявність реалістичних елементів вже у найдавніших житійних повестях. 10].

Спроба подати собі схему розвитку житійного жанру, звісно, умовну обмежену, як всяка схема, привела б нам до зображення не прямий лінії, а спіралі. Вже перших житіях переважають реалістичні елементи, риси дійсною життя. Після цього житійний жанр канонизируется, у ньому різко зростають нормативні елементи, идеализированное зображення, символіка. Останній період житіях знову відбувається наростання життєвого, реального; житія трансформуються в жанр світської повести.

Слід зазначити демократичний характер багатьох житійних персонажів та ситуацій. Найчастіше агиографы зверталися до усним народним творчості, збагачуючи свій твір фольклорними прийомами зображення. Найпопулярніші житийные герої перейшли у фольклор, роблячись персонажами духовних віршів, народних житій і навіть казок (наприклад, «Житіє Петра і Февронії» та інших.). «Житійний автор створював твір зі своєрідною героїкою, отже, можна сказати, житійний жанр був героїчний епос середньовічної християнської литературы». 11].

Реалістичні елементи зображення, демократичний, народний характер особливо явно виявляється у доканонических житійних творах. Вже найбільш старих житіях вражає мистецтво древніх майстрів, вміло які використовують цікаві, белетристичні елементи посилення повчального характеру і ідеалістичної спрямованості житія і використовують реалістичні деталі на утвердження достовірності самих неймовірних його епізодів. У цих доканонических житіях ще багато наївною правдивості. Найчастіше у яких можна відчути вплив усної народної творчості, особливо переказів і місцевих легенд, але й вплив суміжних літературних жанров. 12].

У візантійських житіях відчуваються прийоми античного біографічного жанру, передусім життєписів Плутарха і авантюрних романів позднеэллинского періоду з всім комплексом численних пригод: бурями, розбійниками, лиховісними убивствами, чудесними зціленнями тощо. п. Прикладом цього може бути більшість житій з так званого «Супрасальского збірника», перекладеного із грецької на древнеболгарский вже у IX—Х ст. працями книжників Преславской зі школи і Сімеонова кружка.

На відміну від візантійських житій оригінальні слов’янські житія зазвичай набагато менше місця приділяють пригодницьким моментів. У тому сюжетах велике значення має тут психологічна мотивування дії. Тут тримається основний конфлікт тією частини біографії героя, що описує його життя вдома до відмови від світу: боротьба останнім та її батьками, особливо матір'ю, утримує його будинку. У цих житіях особливо рясно зустрічається реалістична деталізація, становящаяся однією з постійних прийомів житійного канона.

Виникнення житій із джерел вже у візантійської літературі вело до появи певних різновидів у самому житийном жанрі. Збагачення жанрової схеми є і у її перехід у інші культури. У кожної народної літературі створювалися нові варіанти, ставали улюбленими свої прийоми зображення, свій тип героя тощо. п.

Наприклад, російські житія відходять від колишніх схем убік більшої драматизації описи святого, найчастіше з усього життєпису вибираються лише найдраматичніші, вражаючі епізоди: вводяться внутрішні монологи, емоційні діалоги, найчастіше що змінюють навіть тип розповіді. Воно перетворюється на простий розповідь, багатий історичними і побутовими спостереженнями, в военно-патриотическую повість, в поетичну казку, в сімейні пам’яті і мемуары.

На базі житій, всередині найбільш жанру відбувається процес формоутворення, й окремі житія наближаються дедалі більше до різним літературним чи фольклорним жанрам. Одні житія починають скидатися на розповіді, інші на історичні, військові, побутові чи психологічні повісті, треті на гостросюжетні новели, четверті на поетичні казки, деякі приймають вид кумедних небилиць, інші мають легендарний характер чи набувають підкреслено проповеднически повчальне звучання, інші не зрікаються цікавості і прагнень певних елементів гумору і частка іронії. Усе це розмаїтість, порушує канонічні рамки релігійного жанру, відриває його від церковної лінії наближає до світським повістям і рассказам.

Виключне розмаїтість житійного матеріалу, слугувало підвалинами постійного внутрижанрового розвитку та змін, відбувалися і нараставших у надрах самого жанру, зробило житія благодатним грунтом для виникнення паростків нової світської оповідної литературы.

Глава II. Критико-бібліографічний огляд досліджень «Повісті про Ульянии Лазарєвської» і «Повісті про Марфі і Марии».

«Повість про Марфу і сказав Марії» і «Повість про Ульянии Осорьиной» зазвичай, у дослідницької літературі вважаються житейно-биографическими. Твір про Ульянии Осорьиной називають однією з перших дослідів біографії приватного человека.

Приватне життя Марфи і сказав Марії і побутова колізія основу пам’ятника, розповідає про спорудженні чудотворної хреста річці Унже[13].

Аналізовані повісті не вважається усебічно і повно дослідженими, їм присвячено значно менше робіт. Найбільший внесок внесли Ф. И. Буслаев, М. О. Скрипиль, Д. С. Лихачов, А. М. Панченко, М. С. Демкова і деякі другие.

§ 1. Палеографический огляд текстов.

Аналіз списків «Повість про Марфу і сказав Марії» і «Повість про Ульянии Осорьиной» було проведено М. О. Скрипилем. У VI томі Трудов Відділу давньоруської літератури дослідник видав «Повість про Ульянии Осорьиной» у двох редакциях[14].

Насправді М. О. Скрипилю було відомо 30 «Повісті про Ульянии Осорьиной», але текстологическому вивченню він залучив 27 списков.

Як було вказано вище, «Повість про Ульянии Осорьиной» представленій у двох редакціях, друга їх має дві варіанта. Дослідник зазначає, жодна з цих двох редакцій не зберегла початковий вигляд твори Дружини Осорьина.

Між першої та другої редакціями можна простежувати окремі відмінності. У першої редакції М. О. Скрипиль свідчить про «скорочення і спотворення початкового тексту, у „другий“ ж — його значного розповсюдження. І все-таки „перша“ редакція стоїть ближчі один до архетипу, ніж вторая». 15] Також дослідник вважає, що з однаковому складі епізодів перша редакція коротше другий. Текст другий редакції повісті найпоширеніший з допомогою «присочиненного в агиографической манері й низки посилань на свої слова священного писания». 16] Задум другий редакції, на думку М. О. Скрипиля, очевидний: «автор свідомо хотів зробити образ Ульянии житийным і аскетичным». Крім сказаного дослідник вказує, що як перша редакція повісті супроводжується «чудесами», що свідченням більш раннього виникнення цієї редакції. Друга редакція має агиографический характер, а перша — характер світської біографії. Проте, як помічено дослідником, саме світська біографія отримує заголовок «Посилення святыя преподобна Ульянеи, муромския чудотворці» і поступово стає офіційним житієм, яке зберігається у церкві та поступово обростає «чудесами». 17].

В.М. Тагунова проаналізувала списки «Повість про Ульянии Осорьиной», які у Муромском рукописному зборах. У його статті дається стисле опис муромских списків із зазначенням на особливості, що відрізняють їхню відмінність від списків, досліджених М. О. Скрипелем. «Муромские списки „Повісті про Ульянии Осорьиной“ вельми цікавлять подальших досліджень цього твори. Зіставлення цих списків із іншими, ще дослідженими текстами, безсумнівно проллє яскравіший світло не зміст початкової редакції, котра ще не выяснена». 18].

Розглядаючи рукописи «Сказання про Спорудженні чудотворної хреста на річці Унже», М. О. Скрипиль також виявляє два варіанта тексту пам’ятника. Проте агиографический стиль відчутніше проявляється у початкової редакції, де «сестри підкреслено роблять усі клопоти з встановленому «чину». 19].

У деяких списках повісті збереглося передмову, у якому вказується, що твір складено непросто з урахуванням усній легенди, а виходить з записи сказання, зроблена по велінню Муромского архієпископа Мойсея приблизно між 1638−1651 роками. М. О. Скрипиль думав, що саме легенда про Унженском хресті могла скластися вже до XVI віці, й у тексті повісті позначилося кілька етапів її формирования.

Сучасні дослідники помічають, що «аналіз різних пластів всередині сказання (легендарного, літературного) утруднений, оскільки твір був видано по випадковим списками, їх літературна історія не досліджували, і залишається не ясним, перший або ж другий варіант повісті є первоначальным. 20].

Автори колективної праці «Витоки російської белетристики» вважають, що обидва варіанти повісті значно різняться друг від одного й по стилістичному оформленню, і за вмістом. У перший варіант більше присутній агиографическая літературна традиція, «він насичений релігійними сентенціями, рясніє этикетными формулами і ситуациями». 21].

Дослідники також зазначають, що розглядаючи обидва варіанти повісті можна побачити відмінність у змісті. У перший варіант відсутні деякі епізоди другого варіанта. Приміром, історія сестер тісніше пов’язані з «божественним промыслом».

Діяльність вказується, що другого варіанта повісті, виданий М. О. Скрипилем, передає текст на більш вільна від релігійної стихії формі, хоч і тут є й з Євангелія і апостольських послань. У другому варіанті помітніше прагнення драматизації тексту. «Сцена впізнавання сестер розроблена не описательно, бо як драматичний етюд — з діалогом героинь». 22].

Аналізуючи сюжет ідеєю повісті, дослідники дійшли висновку, що «жодного з варіантів не повністю зберіг авторського тексту. Але, здається, що та початкова структура і стиль твори кращі збереглися в перший варіант, точніше передающем ідеї творця повісті, хоча, повидимому переписувач, йдучи слідом лише над одним шаром розповіді повісті - агиографическим і усвідомивши художнього задуму загалом, прибрав побутові сцени зі окончания». 23] Другий варіант ж зберіг побутові епізоди архетипу і можна розглядати, як переробку повісті на кшталт епохи: в ньому помітне прагнення до більшої, суто зовнішньої повествовательности. 24].

§ 2. Вивчення історичної основи повестей.

Дослідниками давно зазначено, що автором «Повісті про Ульянии Осорьиной» є його син Каллістрат Дружини Осорьин. Автор називає конкретних імен і прізвища, свідчить про конкретні події. Наприклад, батько Ульянии Иустин Недюрев справді був однією з свідків укладання купчої фортеці 1539 року, яку писав Іван Дубенський, брат Анастасії Лукиной, бабки Ульянии, що має вона виховувалася по смерті батьків. Дослідниками виявлено численні документи, які доводять родовитість Ульянии лінією батьків. Лукины — предки зі боку матері - в XVI столітті відомі як болховские городові дворяни. У XVII столітті рід Лукіних був записаний серед дворян міста Мурома. Муромскими городовими дворянами були й Араповы (яких належала тітка Ульянии). Рід Осорьиных ні першорядним XVII столітті. Проте відомо, що свекор героїні повісті служив у Нижньому Новгороді ключником, а чоловік її було записаний у Муромской десятини 1576 года. 25].

Загальновизнано, що «Повість про Ульянии Осорьиной» виникає у 20−30 роках XVII століття б і відбиває конкретні події періоду руїни. Наприклад, з тексту описується голод, яка у час правління Бориса Годунова, який дозволив спеціальним указом у період розпускати челядь, щоб люди могли самі знаходити собі їжу. Саме і надходить Ульяния, вона відпускає своїх рабів за грати, у яких, по спостереженню М. О. Скрипиля, відбиваються дуже характерні риси у взаємовідносинах дворян та його холопів на початку XVII века. 26].

Взагалі, у статті М. О. Скрипиля в VI томі Трудов Відділу давньоруської літератури ми бачимо значні й цікаві спостереження над відбитком історичних реалій і конкретні побутових відносин на той час з тексту повісті. З погляду дослідника, «обережне ставлення Ульянии до своєї челяді, очевидно було історично обумовлене потребою.» У другої половини XVI століття, свідчать документи, довічними холопами найчастіше ставали люди, які побували в козаків на Волзі і на Дону, і ніяк не мирилися зі своїми несвободным становищем. Відносини між челяддю і землевласниками межі XV-XVII століть були дуже напружені, що призвело до селянської війні під проводом І. Болотникова. М. О. Скрипиль вважає, що у повісті є свідчення про бунт рабів на фільварку Осорьиных, у результаті якого був убитий старший син героини. 27].

У повісті є дані про майнових стосунках між батьками та дітьми. Продукти господарства знаходяться саме в свекрухи, а після його смерті віданні Ульянии, і вона може самостійно розпоряджатися своїм майном і господарством, попри наявність спадкоємців — дорослих синів. Чоловік Ульянии Георгій, та був його сини мали у власному розпорядженні лише «срібляники», тобто те платню, що вони отримували на царської службі. М. О. Скрипиль коментує цього факту наступним оглядом: «Майнова особистість сина за законами, що діяли Московській державі в XVI столітті, вони мали ніякої законної охорони і геть від доброї волі батька. Батько розпоряджався своїм майном остаточно днів своїх колег та, якщо частка його виділяв своїй дитині, то будь-якої миті міг взяти виділений назад. Після після смерті батька все майнових прав переходили до матері, діти ж мали бути зацікавленими у її воле…"[28].

У повісті розповідається, що Ульяния рідко відвідує церкву і воліє молитися вдома. М. О. Скрипиль вважає, що з дворянства у другої половини XVI століття виникло невдоволення існуючої офіційної церквою, яку часто зумовлювало «заперечення чернецтва, до индифферентному відношення до церковним службам, до підтримки і поширенню „теорії“ про значення „домовней“ молитви і прочему». 29].

Коріння цього явища дослідник бачить у тому, що економічні інтереси земельного дворянства і монастирів перебувають у протиріччі. Монастирі мали пільгами, відповідно до якими вони заплатили менше податей державі. Звісно, селянам легше було жити на монастирських землях, і вони уникали поміщиків. У 1584 року московське уряд скасував церковні економічні пільги, і ця зустріч стала причиною конфліктів між монастирями і дворянами, що неодноразово виливалися у відчинені і різкі політичні сутички і морально-религиозные споры.

«Повість про Марфу і сказав Марії» позбавлена конкретної історичної основи: упорядник неспроможна назвати конкретних прізвищ батьків героїнь та його чоловіків. Як було вказано вище, твір був грунтується на легендарних Муромских сказаннях. Проте дослідники виявляють у творі живі риси побуту Київської Русі, пов’язані зі другорядними персонажами. Наприклад, реально описана сварка чоловіків через місця, у яких відбивається істотна практика місництва. «Бережливого хазяїна Домострою, нікому не який, нагадують «несмысление», у сенсі автора, родичі Марфи і сказав Марії, які «роптаху» на сестер, дізнавшись у тому, що вони віддали незнайомим старцям золото і срібло… Розповідь про гонитві за стариками, влаштованої родичами, представляє жанрову картинку, яка малює стосунки між самими «панами» та між «панами» і «рабами». 30].

§ 3. Вивчення художньої специфіки повістей й яскравих образів героинь.

Першим найбільш великим зверненням до «Повісті про Ульянии Осорьиной» і «Повісті про Марфу і сказав Марії» слід віднести статтю Ф.И. Буслаєва «Ідеальні жіночі характери Київської Русі». Вже передмові дослідник визначає, головним змістом легенди про Унженском хресті стала ніжна любов двох сестер, а центром «Повісті про Ульянии Осорьиной» ідеальне ставлення до матери. 31].

Бо під час написання статті повісті ще було опубліковані, Ф. И. Буслаев досить докладно переказує їхній вміст. З іншого боку, він надає точний філологічний аналіз текстів, у якому багато в чому базуються i сучасні исследования.

Аналізуючи «Повість про Марфі і сказав Марії», Ф. И. Буслаев зазначив симетричність сюжетних ситуацій, у яких беруть участь сестри. На думку дослідника, «религиозно-поэтической думки муромского сказання відповідає відомий художній стиль у творі цієї думки по всім подробностям». 32] Але це думку народжується з конкретної дійсності і пов’язана з «історичними та місцевими обставинами.» Ф. И. Буслаев який із медиевистов звернув увагу до свій відбиток у творі конкретних реалій епохи. Так, причиною розлуки сестер, з його думці, стала родова хизування і місництво чоловіків, які у сказанні засуджуються як віджилі і шкідливі звичаї. Він помічає деякі деталі побут і громадських організацій відносин: значна самостійність вдів, які побоювалися пускатися в самостійні подорожі, відсутність довіри серед родичів, кругову поруку раба та її пана. Значення повісті та й образів сестер Марфи і сказав Марії Ф. И. Буслаев бачить у пом’якшення моралі, в протесті проти родової ворожнечі. Дослідник пише, що «у цій повісті жінка, зі своїми ніжним і великодушним серцем слід за боці прогресу і поза своє людинолюбство з «християнським смиренність нагороджується свыше». 33] Жінка названа у цій роботі героїнею, котра здійснила подвиг протесту проти місництва і став «попередницею історичного переворота».

Що ж до «Повісті про Ульянии Осорьиной», то Ф. И. Буслаев вказує, що автора цього твору надихала «чиста любов вдячного сина до гідної матери». 34] Особистість героїні дослідник називає «зворушливо ніжної, благочестивой».

Розглядаючи життя Ульянии Осорьиной, Ф. И. Буслаев звертає велике увагу до взаємовідносини героїні з родичами, рабами і «бідними людьми, і навіть на тяготи, які героїні довелося зазнати за доби часів Смути — голод, моровая виразка, повстання. Свекор і свекруха Ульянии були людьми досить заможними, відносини між героїнею і батьками чоловіка були нагадують тиранство стосовно невістці: «Любов благословення внесла з собою у їх частці Юлиания; зі взаємною любов’ю зустріли; у коханні й доручення від нього проводила життя. Але неможливо було між нею сім'єю, яку вона ввійшла, повною сочувствия». 35].

Багато неприємності, з якими зіштовхнулася Ульяния у домі чоловіка, виходили з відносини її його й її батьків рабів. Рабство, за словами Буслаєва, переслідувало її у власної її сім'ї. Заступаючись за рабів, Ульяния переносила багато неприємностей від свекра зі свекрухою і південь від свого мужа. 36].

Ф.И. Буслаев дотримується тієї ж погляду, яку згодом висловлював М. О. Скрипиль: «Попри можливе достаток і сприятливу обстановку, попри постійне розрада в молитві і справах благочестивих, не бачила ця варта уваги жінка собі спокою у життя сімейної, ні з юності, ні з зрілих летах, ні на старість, оскільки сумна і непоказна була тодішня сімейне життя, позбавлена благотворних коштів освіти і надана собі у тісному, жалюгідному колу раболіпної челяді. Яке може бути в давньоруської сім'ї виховання дівиці, всього краще можна судити з життя Ульянии. Вона навіть разу я не був у церкви в усі час дівочого віку, жодного разу чула, ніхто й не їй сказав чи прочитав божественне слово сложения». 37].

Чоловік Ульянии до одруження мало вправлявся на ділі благочестя, але чоловіка навчала його старанно молитися, оскільки бачила у тому свій святий обов’язок. Потім чоловік сам читав їй священне писання і благочестиві тогочасні книги й вона «освічена молитвою і благодаттю, як все розуміла, а й пояснювала другим». 38].

На думку Ф.И. Буслаєва, вчинки Ульянии Осорьиной супроводжувалися співчуттям, яке створювалося «сумної і мізерної дійсністю». Це жаль змушувало героїню підноситися «благочестивої душею в найкращий, неземної мир». 39].

Представляючи життя Ульянии мушу шкодувати, «яку мізерну і грубу життя давала дійсність її уяві, як втішного знаходила ця варта уваги жінка у візіях — цих жалюгідних подобах мізерної дійсності її окружавшей! Чвари і бійки її домашньої челяді, яких припустилися постійно у надрах її сім'ї, тиснули її важким кошмаром, коли він відходила до сну, і знаходили собі символічне вираження у цих ворогуючих і борються духів, якими виконані були її видения». 40].

Співчуття і людинолюбство Ульянии позначається на її вчинках, вона не могла не відмовлятися на «одне з найбільших лих». Під час морової виразки, коли хто б доторкався до хворого (оскільки боялися заразитися), вона сама обмивала і зціляла їх, не боючись смерти.

Ф.И. Буслаев зазначає, що зображення жінки у цьому творі порушує звичний агиографический канон, оскільки як ідеалу тут постає «не черниця, удалившаяся у світі, а чоловіка і мать». 41].

Дуже важливим видається спостереження дослідника про діяльну характері благочестя Ульянии, яке доводить можливість порятунку в світу. Саме у цьому Ф. И. Буслаев бачить новаторство твори: «Віє свіжим духом в сміливому вираженні цих ідей, примирних давньоруського благочестивого письменники та з сімейним щастям, і з сімейними чеснотами жінки, як чоловік і матери». 42].

«Райдужний ореол» святості осіняє образ Ульянии саме тому, що її життєпис склали люблячим сыном.

Отже, Ф. И. Буслаев зосередив свою увагу під час аналізу «Повісті про Марфу і сказав Марії» і «Повісті про Ульянии Осорьиной» на співвідношенні текстів творів та реальною дійсності, реальних громадських відносин. Він перший звернув увагу до розхитування канону у виконанні образу персонажа. У цьому руслі, як нами було вказано вище, аналізував ці твори М. О. Скрипиль. Вказуючи на наявність агиографических рис у тих чи інших редакціях, він, тим щонайменше по більшу частину звертався до відображенню у творах правових норм, системи суспільних соціальних і побутових відносин на той час. З його погляду ознаки агіографічного жанру, було неможливо перетворити историко-бытовую повість в житіє святой. 43].

У його готельному дослідженні «Повісті про Ульянии Осорьиной» М. О. Скрипиль заявляє, що цей витвір можна вважати світської біографією: «в розповідь було багато проникав матеріал, чужий агиографическому жанру. Під його впливом змінилася житійна схема і умовні житийные характеристики. Найважливіше в житійної схемою частина, — подвиги святого, — замінена в повісті господарську діяльність Ульянии. І це опис лише частково орнаментировано рисами агіографічного стилю: аскетизм (і те — у побуті), демонологическое бачення і елементи дива. У результаті - за звичними формами житійної характеристики видно портрет живого особи — розумної й енергійнішою жінки другої половини XVI століття, Ульянии Осорьиной, разом із тим ідеал жінки, що склався в автора — дворянина початку XVII века». 44].

«Повість про Марфі і сказав Марії» М. О. Скрипиль також уважає зразком перехідного жанру від легенди до повісті, де «историко-бытовые деталі кілька затушовують схему типовою легенды». 45].

Д.С. Лихачов у своїх робіт переконливо довів, що XVII століття є століттям перехідним від літератури середньовічної літератури нового часу. Їм зазначено, що у XVII столітті відбувається так звана емансипація особистості, що реалізується у кар'єрному зростанні авторського початку будівництва і істотному застосуванні поведінки дійових осіб у творі. У письменників початку XVII століття з’являються риси мемуариста. Як один із прикладів Д. С. Лихачов називає «Повість про Ульянии Осорьиной». Позиція мемуариста з’являється у агиографа. Син Ульянии Осорьиной — Дружина Осорьин — пише житіє своїй матері з позиції людини, близького Ульянии". 46].

Іншим показником видозміни літератури XVII столітті дослідник називає «індивідуалізацію побуту». Характерно, що «Повість про Марфі і сказав Марії» і «Повість про Ульянии Осорьиной» Д. С. Лихачов іменує агиографическими творами і свідчить про них же в ролі прикладів проникнення побуту в суто церковні произведения. 47].

Д.С. Лихачов у своїй дослідженні «Людина перетворюється на літературі Київської Русі» спеціальну главу присвятив кризи середньовічної ідеалізації людини у житіях XVII століття. Він — пише, що ідеалізація тим часом відбувається на зниженою і спрощеної грунті, нормативний ідеал менш складний, що раніше, і не піднесений над бытом. 48] Як приклад Д. С. Лихачов знову посилається на «Повість про Марфу і сказав Марії» і «Повість про Ульянии Осорьиной». У першій з них церковний сюжет «вставлено в раму побутових отношений». 49] У другій повісті ідеалізація образу героїні також далекою від житійних трафаретов. Ульяния ідеалізується у своїй господарської діяльності й стосунки з сім'єю і «рабами». На думку дослідника, «з'єднання церковного ідеалу зі світським побутом неможливо було, проте, міцним» виражену в частковості в рідкісною відвіданні церкви героїнею. «Ульяния виявляється святої в своєму господарському служінні домочадцям, і тих, хто приходив до них до будинку. Поєднання церковної ідеалізації з побутом неминуче вело до руйнації цієї идеализации». 50] Лихачов саме з «Повість про Марфу і сказав Марії» і «Повість про Ульянии Осорьиной» починає лінію нових типів житійної літератури XVII століття, що була міцно з'єднана з побутом та знайшла найяскравіше втілення у «Житії» протопопа Аваккума.

Ідеї Ф.И. Буслаєва і Д.С. Ліхачова знайшли собі продовження у цьому аналізі «Повість про Марфі і сказав Марії», який було проведено М.С. Демкової в рамках колективного дослідження «Витоки російської белетристики». Хоча у розділі про цей твір переважно звертає уваги на особливості розвитку сюжету — символізм і симетрію, яку зазначив ще Ф. С. Буслаев, однак тут є певні зауваження, що стосуються образів героїнь. У частковості, відзначається, що Марфа і Марія оточені этикетными формулами і ситуаціями: молитви, безмовне ридання, невтомний плач; підкреслюється, що Марфа і Марія від самої Панове отримують прагнення зустрітися друг з ще й пр. 51].

Докладний аналіз «Житіє Ульянии Осорьиной», проведений А. М. Панченко, міститься у академічної «Історії російської літератури» 1980 року. Дослідник вважає, що чимало конкретні героїні може бути як списані з натури, а й запозичено з агиографических зразків. Чудово, що А. М. Панченко підкреслює, що героїня сподобилася святості за повсякденні невтомність, за нищелюбие і странноприимство, тобто за діяльну любов до ближнього. Дослідник, в такий спосіб, вважає, що, попри велика кількість побутових реалій, твір слід розглядати не як сімейну хроніку чи світську біографію, бо як житія святой". 52].

Підбиваючи підсумки справжньому огляду дослідницької літератури, слід відзначити, іноді учених занадто захоплювали риси реалій дійсності і побуту, які позначилися у творах. Пояснення цих явищ дано Д. С. Лихачевым. Проте, очевидним, що аналізованих творах процес емансипації жанру, а слідом за -автори і героя тільки розпочинається, і зовсім не рахуватися житийную традицію попередніх семи століть не можна. Нам здається справедливим зауваження А. М. Панченко у тому, що це твори відбили «нові впливу у російському товаристві, коли традиція духовного самовдосконалення і усамітнення змінювалися „соціальним християнством“, проповіддю серед народу, турботою про поліпшення його від побуту і нравственности». 53] Тип праведника і святого видозмінився, але найважливіші його якості, його суть залишалися прежними.

Глава III. Святість і праведність Ульянии Лазарєвської і сестер Марфи і Марии.

§ 1. Ульяния Лазаревська як святая.

Попри те що, що М. О. Скрипиль думав, що у «Повісті про Ульянии Осорьиной» агиографический канон є награною оболонкою побутової повісті біографічного типу, нами за А. М. Панченко образ героїні вбачаються риси святої. Література У першій чверті XVII століття була вільна від середньовічної традиції формування образу персонажа в відповідно до вимог жанру. Автор розповіді про Ульянии Осорьиной як використовує властиві агіографії композиційні і стилістичні прийоми, а й наповнює цілком канонічним содержанием.

На початку повісті, як повинно бути в житійної літературі, дається характеристика батьків героїні: батько її «благоверен і нищелюбив», мати «боголюбива і нищелюбива."[54] Вони живуть «у кожному благоверии й чистій красі» (З. 346). Бабуся, яка виховувала Ульянию по смерті батьків до шестирічного віку, викликала дівчинці «благоверие і чистоту» (З. 346). У відповідність до правилами жанру це оповідки про благочестивому поведінці й напрямі помислів героїні з «дитинства». І тут виникає досить звичайний для агіографії мотив, коли оточуючі не розуміють устремлінь святого і прагнуть подати його на інший шлях. Саме такими надходить тітка Ульянии, до будинку якої героїня потрапила по смерті бабусі. Іронічно Насміхаються з неї і дві сестри, дочки тітки, що навіть примушують її відмовитися від постів, брати участь у їх дівочих звеселяннях: «Ця ж блаженна Ульяния від дитинства Бога возлюбя і Пречисту Його Матір, багато чтяше тітку своєї слабкості і дщерь ея, і в усьому слухняність і смиренність, і молитві і посаді старанність, і ще заради від тітки багато сварима бе, як від дщерей ея посмехаема. І глаголаху їй: «Про божевільна! що у толицей младости плоть свою изнуряеши та краси девствена погубиша.» І нуждаху ю рано ясти і пити; вона ж ми вдаяшеся волі їх, але з віддякою приимаша і з мовчанням отхождаше, слухняність маючи до кожного людині, бе бо измлада лагідна і мовчазна, не буява; не велична, і південь від сміху і всякия гри отгребашеся. Аще і багато разів на ігри та зовсім на пісні пустошные від ровесниць нудима бе, вона ж ми приставаше до ради їх, подив на ся покладаючи і тим потаити, хоча свою чесноти; точно в прядивном й у пяличном справі старанність велие имяше, і згасати свеща ея вся ноща; а іже сироти і вдови немічна в села тієї бяху, та знищення всіх обшиваше, і розвитком усіх потрібних і болных всяцем добром назираше, яко всім двитися розуму ея і благоверию» (З. 346).

У цьому великої цитаті виявляються всіх характерних особливості Ульянии як святої, які потім буде реалізовано протягом її життя. Звертають він увагу її покірливість, мовчазність, смиренність і слухняність. Ці якості героїні автор підкреслює й у її наших взаємовідносинах із свекром і свекрухою: «Вона ж із смиренністю слухняність имяше до них.» (З. 347) й у стосунках у чадами і домочадцями, між якими розігрувалися сварки: " … вона ж вся, смысленно і розумно разсуждая, смиряше" (З. 348).

Наступна важливо поведінки Ульянии — приховування чеснот і добрих справ. Взагалі святої ні «пишатися» своїми християнськими позитивними якостями, у разі його навряд можна назвати «святим» Маючи чеснотою, роблячи подвиги, житійний герой прагне безвісності, йому просто непотрібна слава мирська, у яких проявляється, звісно, ідея смиренності і самознищення. Особливо яскраво Україні цього принципу виражений, зазвичай, в житіях Христа заради юродивих. Пригадаємо, що Олексій Божий людина залишає Эдессу, коли дізналися про його святість та дивовижне подвижничество.

Ульяния творить багато добрі справи «отай» (потай), вночі як оскільки удень вона робить господарськими турботами, а й, як з початкового цитованого вище уривки, і з інших причин. Один із них — смиренність, про яку ми сказали вище. Друга — нерозуміння людей, оточуючих їх у побуті. У на самому початку розповіді ця думка виражена автором досить чітко. Понад те, юна Ульяния прикидається недогадливой, щоб однолітки не примушували її до «пустошным» забавам і вважали нерозумною. Щоправда, у тій фразі авторка у відповідність до агиографическим каноном повідомляє, що «все» вражалися розуму і благоверию героїні. Згідно з з тим самим агиографическим принципом поводиться Ульяния і ще одному знаменному епізоді. Парафіяльною священик у церкві чує глас «від ікони богородиці», який би велить йому закликати героїню на богослужіння, рідко нею відвідувані, а й оголошує її богообраність і святість: «Пролити, рци милостливой Ульянеи, що у церква не ходить на молитву? І домовная ея молитва богоприятна, але з яко церковна; ви ж почитайте ю, вже бо вона менше 60 років, і дух святий у ньому спочиває!» (З. 349) Перша частину акцій цього «богородичного» гласу із боку Ульянии залишається, як кажуть, без коментарів (на причинах цього обставин ми зупинимося нижче). Але приводу ж власної святості, яку священик повідомив багатьом парафіянам («Він розповів перед багатьма» (З. 349)), героїня каже: «Спокусився еси, егда себе глаголеши; хто є аз грішниця, так буду гідна цього нарицания!» (З. 349) Ні «недомислу» істинного, ні «недомислу» як маски у вигляді Ульянии не виявляється. Надалі розповіді цей мотив продовжує підкреслювати, що найближче оточення героїню не розуміє і підтримує, що вона таїться у своєму подвигу. Святість Ульянии ясно сяє для таких людей сторонніх — вони дивуються її благоверию, але з членам сім'ї. Можливо, справді, найближче оточення цієї жінки вважало її поведінка дивним, отклоняющимся від нормы.

Обрана Ульянией форма сподвижництва насправді незвичайна для мирського свідомості, але загалом традиційна для агіографічного канону. І на євангельських притчах, та у багатьох канонічних житіях ми бачимо повідомлення, що герой роздав усе своє маєток і далі присвятив своє життя якомусь подвигу. Те, що у агіографії є, зазвичай, проміжним етапом життя героя, в житії Ульянии стає власне головним змістом її подвигу. Свята, залишаючись доброї матір'ю, та дбайливою, турботливою господинею, проводить своє життя безперервних працях, щоб заробити стан, яке без шкоди сім'ї вона мала б використовуватися для милостині жебракам та інвалідам голодним. Після смерті чоловіка стає распорядительницей майна України та, справді, поступово його «марнує», відкриваючи свої житниці для голодуючих у роки неврожаїв за правління Бориса Годунова.

У юності Ульяния прагне монашому житті, намагається піти у монастир, і у заміжжі, але ці її бажання не знаходить реалізації, а після смерті чоловіка вона думає про иночестве. Нам здається, що пояснення цього факту зовсім інша, ніж те, яким вказував М. О. Скрипиль. 55] Річ у тім, що саме позначається що вийшла 20−30-ті роках першому плані у свідомості ідея про можливість «порятунку у світі», які потім реалізували у діяльності боголюбцев — членів гуртка «ревнителів древлего благочестя». Саме до такого типу праведності схиляв протопоп Авакум свою паству, угамовуючи чоловіки й баб «від блудни» в пісні дні, примушуючи вдень і вночі вставати на молитву, дотримуватися пости і накладати порушення цих правил найсуворіші епітимії. Не згодні з М. О. Скрипилем у цьому, що у «Повісті про Ульянии Осорьиной» створено образ світської жінки, основна діяльність якої пов’язані з господарством. Героїня робить унікальне як на російської агіографії подвиг: вона присвячує своє життя страннолюбию, нищелюбию і милостині, але будучи мирянкой почасти змушена поєднувати богоугодну діяльність й ведення господарства, а почасти використовує свою практичну господарську діяльність з метою реалізації подвига.

Однією з основних доказів святості агіографічного героя є дива, здійснені за вірою і молитві святого чи, по крайнього заходу, супроводжують його використовують протягом життя і по смерті. Задарма чудотворения та дивовижними знаменнями Господь «шанує» святого, причому над ролі нагороди за якісь діяння, а спочатку. Святість і диво — це сутнісні якості святого, властиві його природе.

Саме духовне стан трепетної віри, що охоплює Ульянию з дівуванню, розглядається автором як диво. Він спеціально обумовлює, що незвичні якості героїні, її прагнення подвижницькою життя не є результатом виховання. Ми переконався у цьому, що Ульянии доводилося долати постійне протидія домашніх. Не отримала він і належного настанови від парафіяльного священика, оскільки церква лежить у двох днях шляху від неї села і її не відвідувала. На героїню, на переконання автора, йде божественна благодать, вона осягає чеснота, завдяки наставлянням самого Панове: «І вселився в ню страх Божий. Не бе бо в села тієї церкви біля, але яко два поприща; і лучися їй в девичестем віці до церкви приходити, не слышати словес Божих шанованих, ні вчителя учаща на порятунок николиже, але змістом бо Господнім наставляема удачі добродетелному» (з. 346). Отже, все істота Ульянии хіба що спочатку осенено благодаттю, вся її мирська життя уподібнена церковної, де пастирем виступає сам Господь, отже щоденне відвідання церкви стає цілком необов’язковим. У умовах оцерковливания побуту домашня молитва щонайменше богоугодна і ефективна, ніж молитва у храмі. Вочевидь, цієї початкової благодатностью мирського існування Ульянии пояснюються і подальші її взаємовідносини ви з церквою, коли він як рідко відвідує храм, але й певного часу взагалі цурається церковного богослужіння: «У той бо літо преселися у інв село до меж нижеградцкия, і бе ту церкви, але яко два поприща: вона ж старостию і нищетою одержима, не хождаше до церкви, але у дому моляшеся про те немалу сум имяше, але згадуючи святого Корнилия, яко не шкодь його й домовная молитва, та інших святих» (С.350).

Зазвичай, у святих складаються своєрідні відносини з божественними покровителями. Так було в житії інока Епифания, однієї з пустозерских в’язнів, таким захисником виступає Богородиця. Допомога в боротьби з бісами приходить від «вольяшного медяного» образу Божої Матері. Єпифаній бачить, як, впіймавши біса мучить його, тримають у себе. Аналогічний мотив знаходять у Житії Ульянии Осорьиной. Автор помічає, що вона «всю сподіватися Бог і погода на пречисту Богородицю возлагаше та чудотворця Миколу допоможе призываше, від нього й допомогу приимаше» (С.347).

Починається реалізація цієї чудесної допомоги з знаки, яке Ульяния бачить уві сні. Молода і недосвідчена героїня якось вночі була перелякана навалою бісів під час молитви і «ляже у ліжку і засну міцно» (З. 347). До речі, М. О. Скрипиль характеризує це як цілком чужий з описів боротьби святих угодників з бесами. 56] Проте не зовсім так. Протиборство з бісами триває уві сні. Героїня бачить його з зброєю, вони нападають її у і загрожують вбити. Однак є святий Миколай, який розганяє бісів книгою (традиційна житійна деталь) і підбадьорює Ульянию. Сон триває наяву: «Вона ж абие від сну возбнув, увидя яві чоловіка свята з храмини дверми изшедша скоро, як блискавку; ві востав скоро, иде услід його, і абие невидимий бысть, а й притвор храмини тоя міцно замкнено бяше; вона ж оттоле повідомлення приимши, возрадовася, славлячи Бога, і паче першого добрих справ старанність» (С.347).

Епізод повторюється вкотре наяву, коли Ульяния була вже старої жінкою. У «відхідною храмині» церкви її у знову нападають біси із зброєю. Але героїня підносить молитву Богу, й святий Миколай палицею розганяє їх, одного, впіймавши, мучить, святу ж осіняє хрестом і исчезает.

Перемагає бісів Ульяния і власної молитвою, причому молиться і перебирає чіткі вона уві сні. Бісів обурює той самий вид подвижницькою діяльності, що обирає героїня: «Біс ж бежа від нея, вопияше: «Багато біду нині приях тобі заради, але створю ти спону на старість: начнеши дієсловом измирати, нижче чюжих кормити» (З. 349). Але всі підступи бісів не увінчуються успіхом. Навпаки, під час страшного голоду Ульяния відпускає своїх рабів, а разом із які залишилися слугами й дітьми пече хліб, зібравши лободу і деревну кору. По молитві героїні цей хліб стає «солодкий». Вона наділять не лише жебраків, а й сусідів, які, будучи «изобильны хлібом», пробують її випічку заради випробування смаку і сытности. Саме благодать, якої спочатку осінена Ульяния, дозволяє їй витримати всі найважчі випробування і залишитись вірної собі. Цікаво, автора підкреслює виправдатись нібито відсутністю святої зневіри, яка могла б відвідати людини в годину лих: «Потерпе ж у тієї злиднях два літа, не опечалися, ні смутися, ні ремствування, і согреши ні в вустах своїх, не дасть безумства Богу, і изнемоте нищетою, але паче перших років весела бе» (З. 350).

Смерть святої описано на повній відповідності до агиографическим каноном. Вона відчуває прихід смерті, закликає священика, наставляє дітей у любові, молитві, милосердя і, вимовивши слова «У руце твої, Боже, зраджую дух мій, амінь!» (З. 351), зраджує душу свою до рук Божии. Успіння святої також супроводжується чудесними знаменнями: люди бачать світіння навколо її голови, відчувають пахощі що йде від тіла. Проте він менш люди залишаються у невіданні щодо святості героїні. Попри те, що при могилі Ульянии було побудовано церква, місце поховання було забуте. Звісно, це штучна агиографическая деталь, покликана відтінити незвичайність відкриття людей, котрі опинилися під церковної піччю. Відкривши труну, виявлений через 11 років тому після поховання, люди знайшли його повним мирра, бачили неразрушенное тіло (щоправда, до пояса, оскільки голову важко було розглянути через становища труни). Вночі люди чули дзенькіт церковних дзвонів, як від мирра і пилу поруч із труною зцілялися недужные.

Комплекс чудес, добре описані у житії, цілком відповідає житийному канону. Треба сказати, у цьому плані твір і обличчя Ульянии не були піддані суттєвій секуляризації. Крім «солодкого» хліба із кори і лободи, дива немає побутового підстави, як і притаманно чудес в «Житії» протопопа Аввакума.

Отже, можна припустити, що у образі Ульянии Осорьиной агіографічні риси присутні не механічно, вони органічні, вони висловлюють сутність тієї благодаті, якої вона наділена від народження. Новаторським і специфічним для створення нового етапу розвиток російського нашого суспільства та літератури є тип подвигу, обраний святая.

§ 2. Сестри Марфа і Марія як праведницы.

Сестри Марфа і Марія неможливо знайти віднесено до розряду святих. Хоча у «Сказанні про спорудженні Унжеского хреста» їх образи і їхні долі висуваються першому плані, героїні не отримують повної агиографической характеристики. На початку твори говориться, що є дочками «якогось чоловіка побожне від дворянска роду». Але вихованням дівчат, про їхнє схильностях, про благочестивому поведінці виходячи з тексту твори нічого сказати не можна. Ні традиційного при цьому жанру завершення життєпису. Істотним видається те, що героїні у творі не роблять ніякого подвигу в християнському сенсі. Це, звісно, жанровим завданням — сказання розмову про явище Хреста. Проте героїні у центрі розповіді, їх роль — і сюжетна, і ідейнадуже значна. У сімейному житті Марфа і Марія, очевидно, покірні тамтешні і смиренні, оскільки вони прагнуть спілкуватися друг з одним всупереч волі чоловіків, попри обнаружившуюся згодом силу сестринської любові. Безсумнівно, смиренність — це одне з найвищих християнських чеснот. Але Марфа і Марія не лише смиренні, а й пасивні. Єдиний самостійний вчинок — рішення знайти друг друга.

У основній частини повісті героїні точно виконують визначене в візіях. У спілкуванні ж із своїми родичами та інші людьми Марфа і Марія не виявляють ніякої самостійності. Люди, обурюються, що сестри віддали багатство невідомим старцям. Героїня відповідають, що вчинили так, як було велено. Сказання мовчить, намагалися сестри Держрезерв боротиметься з ріднею; однак у тексті повідомляється, що «поемше ж із собою Марфу і Марію», вирушили те місце, де героїні зустріли «мнимих старців». Коли, нарешті, хрест був знайдено, сестри не знають, що з нею далі робити. Вони радяться з ріднею, де його треба поставити й, наприкінці кінців, отримують відповідь від самої чудотворної креста.

Пасивність героїнь — це сюжетно необхідний елемент, а й якість образу, що й Демшевського не дозволяє Марфі і сказав Марії здійснювати християнський подвиг, Демшевського не дозволяє діяти самостійно. Усі, що приміром із Марфою і Марією по смерті подружжя, визначено одним вчинком і одного, дуже серйозним, моральним якістю, що й заслуговує найбільшої нагороди. Сестри, «у єдиний що і у єдиний годину» котрі позбулися чоловіків, одночасно симетрично в сюжетному плані приймають рішення розшукати одне одного. Вони виявляють якості дивовижною спорідненої прив’язаності, теплою сестринської любові, яка зберігалася в серцях, попри обставини сімейної жизни.

Зустріч сестер їсти дорогою перестав бути випадковістю, це результат Божого помислу: «І за Божу призволенню снисдостася по дорозі біля граду Мурома і сташа каяждо собі» (С.353) Дізнавшись одне одного й повідавши про «смерть подружжя героїні у поведінці і душевному стані виявляють дивовижні людські якості. Упорядник повісті невипадково зазначає, що спочатку Марфа і Марія оплакують чоловіків, сумують з приводу про їхнє гордині і лише потім піддаються радості зустрічей, і дякують Господу за своє щасливе воссоединение.

Марфа і Марія невипадково названі Євангельськими іменами. Повторимо, вони неможливо знайти визначено як святі, але усією своїм життям вони, очевидно, продемонстрували та якість, що дозволяє їм здалося бути обраними для виконання священної місії. Ідеалом праведного життя в Сказанні стає, в такий спосіб, й не так покірність і смиренність, скільки збереження в самому серці своєму любові, причому не абстрактної «любові про Христі», любові всім, але спорідненої серцевої прив’язаності. Про це праведне світовідчуття героїні виявляються винагороджені особистою участю в спорудженні хреста річці Унже, супроводжуваному цілої серією чудесних событий.

Спектр чудесного, з яким зіштовхуються Марфа і Марія, досить широкий: те й сни, у яких ним є ангел, та здобуття вранці злата і срібла «в зарукавии», і передвіщена уві сні зустріч із трьома ченцямиангелами, що беруть від сестер золото і срібло, та був є з виготовленими золотим хрестом і срібним ковчегом, і бачення від чудотворної хреста із повелінням його у церкві «архістратига Михаила».

Такі дива можуть бути присутні в сюжетній розповіді не лише агіографічного твори, а й патериковых новелах, візіях, знаменнях, різного типу повістях, що з спорудженням Церков та каплиць, здобуттям церковних святинь. У разі істотно, що не відношенні персонаж перебуває в описуваних дивом. Як ми вже відзначали, Господь шанує святих задарма чудотворения, дива відбуваються за вірою і молитві святого, вони супроводжують все життя. Святий однак ініціює диво, оскільки у нього зійшла благодать і він вже є її провідником в мир.

У цьому творі Марфа і Марія обрані для великого діяння, вони ушановані через участь у явище чудотворної хреста, і цієї функцією провідника Божественного в тлінний світ вони зближуються з типом святого. На героїні лише осенены благодаттю, вона зійшла ними і тому можуть бути визнані не святими, а праведниками.

Завдяки свою пасивність Марфа і Марія виявляються хіба що «виключеними» з побуту. Тож не дивно, що «ближницы і сродственницы» розцінюють їхня поведінка як непрактичне: «Слышавше ж ця ужики нею вознегодовавшие і реша до німа: «Те како сицево скарб, паче ж Боже обдарування, з нехтуванням отдаста, а чи не весті кому! Або не чаяте зде розраховувати на златара, в цьому велицем і многонародном граді на організацію Божого делеси!» (З. 354).

Така сама довірлива життєва безпорадність рухає сестрами й раніше, коли молодша сестра зупинившись на нічліг «по дорозі біля граду Мурома», посилає свого слугу дізнатися, чий стан розташувався поруч, щоб об'єднатися з жінкою й відокремитися від чоловіка: «Егда буде кая, рече, дружина, і ми разом снидемся. Аще буде мужеск підлогу, і ми вдале отидем» (З. 353). Героїнь не лякають і насторожують зустрічі з мандрівниками на дорозі, лише вроджене жіноче цнотливість диктує їм необхідність цуратися мужчин.

Відсутня практичний розрахунок поведінці сестер і за рішенні питання у тому, де вона має бути встановлено чудотворний хрест, хоча під час ради «зі ужиками і з сродники своїми» обговорюються два варіанта: залишити у своєму домі або в церковь.

Чистота і наївність Марфи і сказав Марії, такі великі, віра настільки простодушне, що де вони міркують і сумніваються, коли передають золото і срібло, як це було їм велено в сновидіння, трьом ченцям, які пройшли мимо.

Відсутністю життєвої кмітливості, підозріливості та розважливості героїні вигідно від іншим людям. Власне ця можливість відволіктися від побуту і повсякденного поведінки у сказанні прославляється. Правдивість і праведність вчинків й душевної стану сестер санкціонується стверджується понад. Якщо родичі Марфу і Марію «истязуют» (дорікають), якщо беруть рішення вчинити розшук старців, отримали дорогоцінні метали, то сестри залишаються безмятежны. Знову які з’явилися старці виявляють перед свою ангельську природу: вони повідомляють, що у Цареграде і залишили його лише 3 години тому і зрікаються трапези — «Несмь бо ядущии, нижче пьющии …"(З. 355). Ця якість «мнимих старців» (відоме упорядника від початку) відкривається і героїням, та його рідні лише у цей час, як і підтверджується перед правильність поведінки Марфи і сказав Марії, й ще раз підкреслює їх праведність: «Тоді бо пізнали Марфа і Марія з сродники своїми і з градоначальники, яко тии, Божий посланні у образі інок, ангел суть» (З. 355).

Саме ситуація з дорогоцінними дарами і «вдаваними стариками» найбільш очевидно показує різне ставлення персонажів сказання до побуті, і життєвим категоріям. Люди здебільшого обплутані соціальними негативними уявленнями друг про одному про навколишній світ, вони зав’язли у пороках своєї свідомості не можуть наблизитися до ідеалу, хоч і намагаються дотримуватися зовнішні приличия.

Праведність сестер Марфи і сказав Марії виходить з серцевому ставлення до світу, з їхньої відчуженості від практичного, раціонального побуту, який провокує порочність вчинків і чужих думок. Ця тепла, нерассуждающая віра, наївність чесноти дозволяє героїням зіштовхнутися з сакральним світом та стати учасницями дивних подій, у яких реалізується воля Господа.

§ 3. Віддзеркалення християнських поглядів на ролі жінки у ній в «Повісті про Ульянии Осорьиной» і «Повісті про Марфу і Марии».

Звертаючись до аналізу житийно-биографических повістей XVII століття А. М. Панченко зазначає, що «Повість про Ульянии Осорьиной «і «Повість про Марфу і Марії» по-різному належить до зображуваному у яких побуті. Але тим щонайменше в них дослідник знаходить значне принципове подібність: «Це думку про «порятунок» у світі, над подвижництві, а сім'ї, в спорідненої любові, в покірливості і благочестии». 57] Справді, героїні аналізованих повістей реалізують не останнє в шлюбних і семейно-родственных отношениях.

Слід визнати, що християнство встановило погляд на жінку як у людську особистість, має однакові з чоловіком значення і право з моральної, загальнолюдської погляду. Ставлення чоловіків і жінок у першій-ліпшій нагоді має бути перейнято цим духом; і її у сімействі чи суспільстві неспроможна вже допускати чогось який так принижує її людські гідність. Тваринний погляд на жінку, під впливом що його ній бачать лише предмет почуттєвого насолоди, виключно цінують її статеву привабливість, цілком огидний духу християнства, як помічає А. Надєждін, автор твори «Права і значення жінки в христианстве». 58] Союз подружній, а звідси — подружнє життя, встановлені освячені самим Господом ще раю. Прийшовши на грішну землю Син Божий підтвердив закон шлюбу. Адам і Єва мали хіба що єдиної плоттю, і Адам подивився жінку як у частину свого істоти. Єдність осмислюється на рівні духу. Навіть тварі, створені Творцем, стояли нижче чоловіки й було неможливо відповідати його прагненням. «Не добре бути людині одному, — каже Господь, — створимо йому помічника відповідно йому» (Побут 2, 18).

З появою людини «у його повному його складі» з’явився і закон подружнього життя. Чоловік і жінка отримали заповідь про розмноженні свого роду, за пануванням з усіх тварями і володінні усією землею, в тому числі заповіді про їжі в раю, з такими відомими обмеженнями (Побут. 1, 28−29; 2, 17, 3, 2). Отже, первісна подружжя мала жити однієї життям. Вона стала міцно пов’язана як зовнішньої, плотської, а й внутрішньої, моральної зв’язком. Вислів Буття «Будуть два одна плоть» (Побут. 2, 24) вказує не так на однобічність зв’язку першої подружжя, але її близькість і нерозривність, в силу яких чоловік неспроможна, наприклад, принизити дружину, не принижуючи себе, неспроможна відокремити власних інтересів, свого життя від нього. Така ж поведінка має бути властиво й жене.

Якщо чоловік і жінка становлять є дві необхідні й однакові за своєю природою половини цілого людської істоти (Побут, 1, 27), то з'єднання в шлюбі цілком нормальна річ, рівноправно не може провадити до придушення тому чи тому половини. Пригадаємо слова з Євангелія від Матвія: «… і приліпиться дружини своєї зрілості й будуть два однієї плоттю, отже вони не двоє, але одна плоть» (Мв. 19, 5−6). Подружнє зв’язок зобов’язує до взаємною згодою, спілкуванню і неразъединению. За словами апостола Павла, ні чоловік без дружини, ні дружина без чоловіка немислимі (1 Кор. 11, 11), ухилятися їм друг від одного вже не можна без взаємного згоди (1 Кор. 7, 4−5).

По християнському вченню, шлюб як тісний, єдиний і нерозривний подружній союз, який чинять на вимогу природи, відповідно до Божественному встановленню, але союз що така, який мають вищу релігійне освячення і таємниче значення — це є образ союзу Христа з Церквою. Євангельська моральність взагалі відрізняється характером релігійного освячення. Моральне досконалість тут зводиться до вищої ідеалу, до досконалості батька Небесного (Мв. 5, 45−48). Таке вище освячення повідомляє особливої сили життя й моральності. Оскільки природними силами людині неможливо здійснити у собі зазначені йому ідеали (Ін. 15, 5; Рим. 5, 1- 2), те й є потреба у силі благодаті, яка зміцнює особи на одне терені моральної життя. Здійснення подружнього ідеалу обумовлюється допомогою благодаті. Шлюб отримує значення Таїнства. Вказуючи цього особливе значення християнського шлюбу, апостол Павло у І посланні коринфян каже, що, шлюб мав відбутися о Господі (1 Кор. 7, 39), тобто погоджується з заповіддю Панове про чистоти й святості шлюбу, по благословенню Божу, а чи не по потягу плоті, як це властиво язичникам. З древніх пір християни визнавали шлюб союзом високоморальним, ідеал якої перебуває в духовному союзі Христа з Церквою і допомоги благодаті не достигается.

У повістях про сестер Марфі і сказав Марії і Ульянии Осорьиной жінки (і автори-упорядники), безсумнівно, ставляться до шлюбу з християнських позицій, розглядаючи його як вище Таїнство і вищий борг. Особливо чудово, що преподобна Ульяния слухає повчанню священика Потапия: «Цей повчи їх [подружжя] за правилами святості закону Божого; вона ж послуша вчення, і покарання чітко й справою виконання» (С.346). У відносинах з чоловіком героїня сягає повної гармонії і взаєморозуміння. Ще замолоду чоловіка та дружина спільно творять ранкові і вечірні молитви: «По вся ж вечеры досить Богу моляшеся і колінопреклоніння по сту і множае, і підводячись рано по вся ранку, такоже творяше і з чоловіком своїм» (С.347).

Спільним і обопільним є і рішення подружжя про життя без будь-яких плотської близькості. Це відбувається у досить зрілому віці героїв повісті, коли в нього вже народилися сини дочки, тобто було виконано заповідь Панове про продовження роду. «Потім молі чоловіка отпустити ю до монастиря; і відпусти, але совещастася разом житії, а плотнаго злягання не имети» (З. 348). Отже дружини прожили, як свідчить автор повісті, протягом 10 років до благочестивої смерті Георгія Осорьина.

У «Повісті про Марфі і сказав Марії» жодних додаткових даних про сформованих між подружжям взаємовідносинах не наводиться. Проте сестри через чвари між чоловіками виймають і навіть мають друг про одному жодних додаткових даних. Це поведінка дружин цілком відповідає християнському становищу, зафіксованим в Євангелії від Матвія, у тому, що в ім'я шлюбного союзу руйнуються найтісніші кревні узи. Ісус каже: «Не задовольнить людина батька свого й мати» (Мв. 19, 5−6). Руйнуються в повісті та й родинні зв’язки між сестрами (щоправда, тимчасово). «І з цю убо провину [суперечка про «седении місця"] - пише автор, — як ці едини [чоловіки] разлучистася друг від друга, а й женама своима між собі на смерть своея изволиша ні писанні посилатися». (З. 352).

Вимога християнського боргу, яким всі християни одно зобов’язані любити одне одного (Ін. 13, 35; Гал. 5, 13) застосовно і до подружнім відносинам. Вчення про взаємних відносинах християнських подружжя полягає переважно у посланнях апостола Павла до Коринфян, Ефнсянам, Колоссянам і Тимофію. Подружжю християнство наказує різні обов’язки, оскільки того вимагає відмінність їх природних і моральних чорт. Апостол Петро називає жінку «немощнейшим посудиною» (1 Пст. 3, 7), а чоловіка вважали його «главою». У цьому нічого образливого чи дискримінаційного, оскільки будь-які відносини між людьми повинні містити засадах любові, свободи, світу і самовідданості. Смиренність, всепрощення, послужливість всім християнство вважає основними чеснотами (Лк. 22, 26). Немічність і підпорядкованість жіночої натури не ведуть до її приниженню чи безчестю, а визнання верховенства Солов’яненка шлюбі не веде до деспотизму і произволу.

Чоловік, перебуваючи поруч із дружиною, повинен постійно ознайомитися з собою, щоб як-небудь не зашкодити цей посудину, але всіляко його охороняти, коли він повинен ставитися дружини які з повагою. Особливого значення апостол Петро надає молитві. Він заповедует чоловікам завжди ставитися до дружинам з і повагою, щоб уникнути їм перешкоди для молитвах (1 Пет, 3, 7).

Пригадаємо, що Ульяния Осорьина, по крайнього заходу, двічі на день ступає молитву, іноді разом із чоловіком. Коли ж чоловік перебуває в государевої службі, вона «по вся нощи без сну пребываше, в молбах, й у рукоділлі, в прядиве, й у пяличном справі» (З. 347).

Обов’язки, які християнське вчення наказує дружині, відповідають її інтересів і людської достойності. Дружина повинно відбуватися в Солов’яненка покорі, але зовсім значить, її рабського становища. Послух і служіння іншим в християнстві джерелом вивищення. Апостол Павло в посланні до Ефесянам заповедует християнам взаємну підпорядкованість — послух один одному страху Божому. (Єп. 5, 21). А апостол Павло висловлює цю думку так: «Любов'ю служіть одна одній» (Гал. 5, 13). У цьому вся сенсі треба розуміти і підпорядкованість чоловіка дружині. Прикладом такого любовного покори чоловіка має стати подружнє життя Ульянии Осорьиной. З описи дитячих і дівоцьких років героїні ми знаємо про її прагненні піти у монастир. Проте вийшовши заміж будучи присвяченій в Таїнство шлюбу, героїня з і ніжністю належить до свого дружину. Вона шанує його батьків, як батька й мати. Вона молиться про добробут чоловіка, займається їхнім вихованням дітей, дбайливо господарює. Вона покірно переносить удари долі - смерть двох старших синів. І лише той момент, коли зросли б і не потребували її неусыпном опікуванні, Ульяния звертається до чоловіка з проханням відпустити їх у монастырь.

Ще один сторона сімейному житті женщины-христианки — турбота про дім. Дружина зберігає придбане чоловіком, розпоряджається їм і спостерігає, щоб вся сім'я був у достатку і спокої. «Заправление» християнки господарством, її спостереження над усім зумовлюють лад у домі, спокій добробут сім'ї. Ульяния Осорьина у сенсі в повісті представляє як ідеальна господиня, яка піклується про, постійно трудиться. Попечительность, з погляду християнського вчення, має бути односторонньої, вони повинні перейти на свій протилежність — в сліпу відданість господарському інтересу забуття інших моральних обов’язків. Пригадаємо, що євангельська героїня Марфа, занадто увлекшаяся господарської діяльністю, не отримала схвалення Ісуса Христа.

У вигляді Ульянии Осорьиной дбайлива турбота про господарстві, любов до дітям і виконання подружнього боргу гармонійно поєднуються з милосердям в ширшому розумінні. Автор не втомлюється розповідати приклади, коли святая подає милостиню, допомагає хворим. Зазвичай, ця діяльність Ульянии позначається на сімейному добробуті. Ночами вона займається рукоділлям, плоди своєї праці продає і виручені кошти подає жебракам, віддає на будова церкви. Багато добрі справи героїня робить таємно («отай») від моєї родини. Можливо, продиктовано також турботою про спокої ближніх. Так, таємно від усіх під час епідемії чуми Ульяния доглядає за хворими: «вона ж, отай свекра і свекрухи виразкових багатьох власноручно в лазні змиваючи, целяше і зціленні бога моляше, і аще хто умираше, вона ж багато сироти власноручно омываше і похоронна возлагаше, погребати наймая і сорокоуст далше» (З. 348). Щоправда, автор описує та випадок, коли святая під час голоду брала їжу у свекрухи і віддавала її голодним. Ульяния просила від батьків чоловіка їжі більше, ніж могла з'їсти сама і що їла зазвичай, що було порушено обгрунтоване подив. І тоді вона злукавила, пояснила свекрухи, що лише після народження дітей постійно зазнала впливу голоду — і вдень і ночью.

Дбайливість Ульянии у справах автором скоріш позначена, ніж описана. Вочевидь, що вона ставилася до багатства легко. Їй більш було приємно роздавати зароблене або вже имевшееся, ніж збирати чи зберігати. Можливо, сімейна пам’ять зберегла уявлення про своєрідною «безтурботності» Ульянии. Невипадково це оповідки, що з часом смерті свекра і свекрухи і по повернення чоловіка зі служби з Астрахані героїня вела господарство самостійно й більше «багато маєтки у милостиню истраши, не точию в ти дні, а й у вся літа творячи пам’ять мертвим» (тут є у виду покійні батьки чоловіка, яких святая невпинно згадувала) (З. 348).

Коли діти замешкали самостійно, а чоловік помер, дбайливе ведення господарства сім'ї перестало турбувати Ульянию, і її повністю віддавалася своєму подвигу милосердя і нищелюбия: «ревнуючи колишнім святим дружинам, моляся Богу і постеся і милостиню безмерну творячи, яко багато разів не остати у нея жодної сребренницы, і займая даяше жебракам милостиню, й у церква у вся дня хождааше до співу» (З. 349).

Сестри Марфа і Марія в Сказанні про Унженском хресті у своїй сімейної життя не зображені. І лише вкотре підкреслити ідею відмовитися від родинних зв’язків, що реалізується у шлюбі сестер. Але потім родинна любов, завжди що жила у тому серцях, сяє яскравішими. Мабуть, і послух чоловікам в тому, що Марфа і Марія не намагалися спілкуватися друг з одним ніякими способами за життя подружжя. Проте задля докладніших зауважень про сімейному житті двох сестер у творі немає цілком ніякого материала.

Слід можу погодитися з А. М. Панченко, який, що «Повість про Ульянии Осорьиной» «ідеалізує побут», а «Повість про Марфу і сказав Марії» «повсякденний побут осуждает"[59] Такий висновок стверджують і наші спостереження. З «Повісті про Ульянии Осорьиной» ми можемо казати про комплексі уявлень давньоруського людини про роль жінки у ній. Це уявлення християнина, доброго сина, вихованого матерью-христианкой.

Выводы.

Аналіз «Повісті про Ульянии Осорьиной» і «Повісті про Марфу і сказав Марії» дозволяє: зробити такі выводы.

1. Рівень вивченості повістей можна припустити недостаточным.

2. Здебільшого медієвісти звертали увагу до побутові реалії та його свій відбиток у текстах, хоча у роботі Ф.И. Буслаєва містяться тонкі зауваження, що стосуються образів центральних героинь.

3. Попри існування докладних робіт М. О. Скирипиля й видання текстів пам’яток у книзі «Російська повість XVII століття», текстологічні проблеми також зовсім не вирішені: історія текстів, варіантів і редакцій не выяснена.

4. У зв’язку з проявившимся в повістях інтересом до зображення побуту дослідники сходяться в думці про переважання образ Ульянии.

Лазарєвської чорт реальної жінок і істотному порушенні житійного канону. Наш аналіз дозволяє укласти, що героїню слід охарактеризувати як святу, подвиг яким характеризується значним своєрідністю: нищелюбие і странноприимство, реалізоване у побуті. Звісно, ця специфіка подвигу визначено часом і тенденцією «оцерковления побуту» (як і показано А.М.

Панченко).

5. «Повість про Марфі і сказав Марії» демонструє ідеал праведника, вірніше, результат праведного світовідчуття жінкою, реалізований як винагороду як можливості вступу героїнь до області сакрального.

6. Легендарно-агиографические повісті відбивають традиційні християнські уявлення про роль жінки у ній, про взаємини подружжя, й у сенсі представляють ідеал дружини у широкому значенні цього терміну — ідеал, яка достойна наслідування і як той вічний сенс творів, що й зумовив інтерес до них давньоруського читателя.

Библиография.

Тексты:

1. «Повість про Юлиании Лазарєвської» // Хрестоматія по давньоруської літературі XI-XVII століть. Упорядник Гудзій М. К. Вид. 6, испр. ;

М., 1955. С.346−351.

2. «Повість про Марфі і сказав Марії» // Саме там. З. 352−356.

Исследования:

1. Боєва Л. Питання давньоруської літератури. — Софія, 1981.

2. Буслаев Ф. И. Ідеальні жіночі характери Київської Русі //.

Давньоруська література в дослідженнях: Хрестоматія/ Составитель.

Шматків В.В. — М., 1986. С.254−283.

3. Георгієв Є. Література на изострени борби в средневековна България.

— Софія, 1966.

4. Демкова М. С., Дмитрієва Р.П., Салміна М.А. Основні проблеми, у текстологічному вивченні давньоруських оригінальних повістей //.

Праці Відділу давньоруської літератури. Т. XX. — М., Л., 1964. С.152;

157.

5. Дмитрієв Л. А. Житийные повісті російського Півночі як пам’ятники літератури XIII-XVII століть. — Л., 1973.

6. Єрьомін І.П. До характеристиці Нестора як письменника // Праці Відділу давньоруської літератури. Т. XVII. — Л., 1961. С.55−61.

7. Витоки російської белетристики. Глава XII: основні напрями в белетристиці XVII в. — Л., 1970. С.476−561.

8. Історія російської літератури XI-XVII століть / Під редакцією Д.С.

Ліхачова. — М., 1980.

9. Історія російської літератури в 4-х томах. Т. I. — М., 1980. З. 306;

390.

10. Історія російської літератури. Т. II. Ч. 2: Література 1590−1690 годов.

— М., Л., 1948.

11. Ключевський В. О. курс російської історії // Ключевський В. О. Сочинения.

Т. II. — М., 1957.

12. Купріянова О.Н., Макогоненка Г. П. Національна своєрідність російської літератури. — Л., 1976.

13. Лихачов Д. С. Поетика давньоруської літератури. — М., 1979.

14. Лихачов Д. С. Розвиток російської літератури X-XVII століть: Епохи і стилі. — Л., 1973.

15. Лихачов Д. С. Людина перетворюється на літературі Київської Русі. — М., 1970.

16. Руді Т. Р. Про одну реалії в «Повісті про Ульянии Осорьиной» //.

Література Київської Русі. Джерелознавство. — Л., 1988. З. 177−179.

17. Скрипиль М. О. «Повість про Марфу і сказав Марії» // Російська повість XVII століття. — Л., 1954. С.359−365.

18. Скрипиль М. О. «Повість про Ульянии Осорьиной (Історичні коментарі і текст) // Праці Відділу давньоруської літератури. Т.VI.

— М., Л., 1948. С.256−323.

19. Тагунова В.І. Муромские списки «Повісті про Ульянии Осорьиной» //.

Праці Відділу давньоруської літератури. — М., Л., 1948. С.417−419.

———————————- [1] Георгієв Є. Література на изострени борби в средновековна България. — Софія, 1966. З. 44. [2] Ключевський В. О. Курс російської історії // Ключевський В. О. Твори. Т. 2. — М., 1957. С.253—255. [3] Купреянова О. Н., Макогоненка Г. П. Національна своєрідність російської літератури. — Л., 1976. З. 70−71. [4] Георгієв Є. Кк. тв. С.44−45. [5] Нарис укладено за матеріалам: Історія російської літератури XI-XVII ст. / Під ред. Д.С. Ліхачова. — М., 1980. З. 43−46, 100−107, 172−181, 190−194, 215- 230, 261−265, 294−300, 351−354; Творогов О. В. Література Київської Русі. — М., 1981. С.22−23, 42−49, 83−86, 89−90, 100−101, 103−107, 118−124. [6] Єрьомін І.П. До характеристиці Нестора як письменника // ТОДРЛ. Т. XVII. — Л., 1961. З. 57. [7] Дмитрієв Л. А. Житийные повісті російського Півночі як пам’ятники літератури XIII—XVII ст. — Л., 1973. С. 213. [8] Докладний аналіз цих житій див. у 2 і трьох розділах роботи. [9] Боєва Л. Питання давньоруської літератури. — Софія, 1981. С. 240. [10] Про елементах реалістичності взагалі див. докладніше: Лихачов Д. С. Елементи реалістичності // Лихачов Д. С. Поетика давньоруської літератури. — М., 1979. С.129−160. [11] Георгієв Є. Кк. тв. С. 44. [12] Боєва Л. Кк. тв. С. 242. [13] Історія російської літератури X-XII століть /під редакцією Д.С. Ліхачова. — М., 1980. З. 351, 353 [14] Скрипиль М. О. Повість про Ульянии Осориной // Праці Відділу давньоруської літератури. Том VI. — М., Л., 1948. З. 276−323 [15] Саме там. З. 270 [16] Саме там. З. 272 [17] Саме там. З. 272−273 [18] Тагунова В.І. Муромские списки «Повісті про Ульянии Осориной» // Праці відділу давньоруської літератури. Т. XVII. — М., Л., 1961. З. 418 [19] Скрипиль М. О. «Повість про Марфі і сказав Марії» // Російська повість XVIII століття. — Л., 1954. З. 359 [20] Демкова М. С., Дмитрієва Р.П., Салміна М.А. Основні проблеми, у текстологічному вивченні давньоруських оригінальних повістей. // Праці відділу давньоруської літератури. Т. XX. — М., Л., 1964. З. 155 [21] Витоки російської белетристики. — Л., 1970. З. 518 [22] Саме там. [23] Саме там. З. 519 [24] Саме там. [25] Див.: Скрипиль М. О. Кк. тв. З. 260−264. Деякі додаткові відомостей про історичних реаліях повісті знаходимо… у статті: Руді Т. Р. Про однієї реалії в «Повісті про Ульянии Осорьиной» // Література Київської Русі. Джерелознавство. — Л., 1988. З. 177−179 [26] Скрипиль М. О. Кк. тв. З. 267−268 [27] Саме там. З. 267 [28] Саме там. З. 268−269 [29] Саме там. З. 270 [30] Історія російської літератури. Т. II. Ч. 2: Література 1590−1690 рр. Глава V: Легендарні повісті. — М., Л., 1948. З. 101−102 [31] Буслаев Ф. И. Ідеальні жіночі характери Київської Русі // Давньоруська література в дослідженнях: Хрестоматія: / Упорядник Шматків В.В. — М., 1986. З. 259 [32] Саме там. З. 264 [33] Саме там. З. 265 [34] Саме там. З. 266 [35] Саме там. З. 279 [36] Саме там. [37] Саме там. [38] Саме там. [39] Саме там. [40] Саме там. [41] Саме там. [42] Саме там. [43] Історія російської літератури. Т. II. Ч. 2. З. 99 [44] Скрипиль М. О. Кк. тв. З. 271 [45] Історія російської літератури. Т. II. Ч. 2. З. 100 [46] Лихачов Д. С. Розвиток російської літератури X-XVII століть. Епохи і стилі. — Л., 1973. З. 146 [47] Саме там. З. 152 [48] Лихачов Д. С. Людина перетворюється на літературі Київської Русі. — М., 1970. З. 104−105 [49] Саме там. [50] Саме там. З. 106 [51] Витоки російської белетристики. З. 513−519 [52] Історія російської літератури. Т. I: Давньоруська література. Глава VI. Розділ 1. § 3: Відкриття «приватного людини». Л., 1980. З. 307−311 [53] Саме там. З. 311 [54] Повість про Юлиании Лазареской // Хрестоматія по давньоруської літературі XI-XVII століть. Становив М. К. Гудзій. Вид. 6, испр. М., 1955. З. 346. Далі посилання «Повість про Ульянии Лазарєвської» і Повість про Марфу і Марії" даються справді виданню в круглі дужки із зазначенням сторінки. [55] Скрипиль М. О. Кк. тв. З. 270−271 [56] Скрипиль М. О. Кк. тв. З. 264 [57] Історія російської літератури X-XVII століть. М., 1980. З. 354 [58] Надєждін А. Права і значення жінки в християнстві. М., 2000. З. 150 [59] Історія російської літератури X-XVII століть. З. 354.