Проблемы теорії морали

року міністерство освіти РФ.

Тамбовський державний технічний университет.

Кафедра: Зв’язків з общественностью.

Реферат.

Проблеми теорії морали.

Виконали студенти Г-42.

Дмитрієв А.О.

Сшивнов И.В.

Скопців А.В.

Перевірив преподаватель.

Головашин В.А.

Тамбов 2000 Зміст Запровадження 1. Особливості моралі 2. Парадокси моралі 3. Проблема конфлікту емоційного і раціонального 4. Місце етики у навчанні Конфуція 5. Золота середина Будди 6. Законодавство Мойсея, його зміст й освоєно основні принципи 7. Мухаммед: немає бога крім Аллаха.

Заключение

.

Що таке мораль?

Не недавно попри достатку точок зору одне здавалося безсумнівним: мораль — це, зрозуміло, передусім область конкретних міжлюдських відносин. Стосунків на роботі, у ній, у побуті, відносин особистості до трудовому колективу, до групи, до класу, до якого вона належить, нарешті народу. Усі, начебто, ясно. І ось ми розкриваємо вікно і… виявляємо, що у дворі хлопчик мордує сусідську кішку. Чи є в нас достатні підстави вважати про аморальності такого поступка?

Якщо з розуміння моралі лише як особливого типу стосунків для людей, виходить, що таких підстав, загалом, немає і. Звісно, і цього можна знайти означає, аби вказати хлопчаку на непристойність її поведінки: кошка-то на її, а сусідська, ще, на ній може бути блохи. До того ж, як резонно йдеться у підручниках, таке до тваринам формує негативні риси характеру, вчить жорстокості у відносинах людьми. Усе це, зрозуміло, вірно. Але катування тварин саме собою не є жорстокість? Отрешившися від усіх можливих наслідків і розглядаючи даний вчинок як такої, запитаємо себе: звичайне чи зто бескультурьеn або ж моральне зло?

Знадобилося нинішнє загострення екологічній ситуації, знадобилася «Червона книга «і проникливий голос сучасного мистецтва, щоб фактом громадського створення стало безумовне включення до сферу моралі відносин людини до своїх «братів менших », до природи як такої. Практичне розвиток цих відносин унаочнює, що зберегти природу неможливо, якщо ставитися до неї як до «комори «корисних речей, сировинних та інші ресурсів. Ощадливий, хазяйський підхід для використання цих ресурсів необхідний, але справді високий рівень турботи про природу тільки тоді ми, коли навчимося побачити й поважати у ній самостійну, ні з чому іншому не сводимую цінність, своєрідну — «моральну особистість ». Так у сферу безпосередньої компетенції моралі на наших очах включається ставлення людини до історії та до культури, поваги минулому і майбутньому, до проблем війни і миру… І це випадково. У основі така універсалізація моральних зв’язків — об'єктивне розвитку подій, пробуджуюче свідомість дієвого людського співучасті в долях світу. Якщо й раніше люди зверталися до природи, аби насолодитися її красотами, знайти у ній порятунок і спокій самій природі. Такі зміни і приводять в останні роки до висування на чільне місце світоглядного, точніше, мироотношенческого аспекти нравственности.

Розглянутому процесу розширення сфери компетенції моралі, виявлення її фундаментальних світоглядних і мироотношенческих основ відповідає зустрічна тенденція этизации власне людського ставлення до реальності, осередком якого є предметнопрактичне перетворення світу. Причини, які до життя цієї тенденції, також очевидні. Нагромаджений людством виробничо-технологічний і науковий доробок нашого часу вперше досягає такої рівня, у якому виявляється можливим радикальне зміна чинників, що у основі людської життєдіяльності. Маючи цей потенціал, людина спроможність досягати небачених успіхів по дорозі й гармонійного розвитку та водночас здатний безповоротно погубити себе і свій цивілізацію внаслідок ядерної війни чи глобальної екологічної катастрофы.

1 Особливості морали.

Серед таємниць, які пізнає і продолевает у своєму досвіді людина, самої незбагненною є вона сама. Що таке людина, звідки і чому він? Сущесвуют різноманітні, взаємовиключні відповіді опікується цими питаннями — від визнання, що людина є створення бога, вінець світобудови, до твердження, що якого є помилкою еволюції, блезненной мутацією природи. Не розглядаючи концепції людини сутнісно, зауважимо: сама вона їх взаємовиключне розмаїття є вираженням некоторюх відмітних особливостей бытия.

Жизнедетельность всіх живих істот, зокрема й ті вищих тварин, які у еволюційному ряду стоять близько до людини і вважаються родинними йому, заздалегідь запрограммированна: вони містять у собі свою власну норму. Людина становить исклучение, його життєдіяльність не запрограмована. У її поведінку немає жодної предзаданности. Індивідуальні варіації поведінки, часом великі, і у животнюх. Проте тип поведінки вони предзадан. Ми знаємо, у разі нормального розвитку вийде з маленького ягнёнка чи маленького волчёнка. Але ми будь-коли можемо упевнено сказати, що із маленького человечька. З нього вийти все що догоджає. І коли про одного кажуть, що схожий на ягнёнка, іншого називають хижаком, третього порівнюється зі змеёй тощо. буд. — це вже, ніж фигуральные висловлювання. Людина живе за нормами які вона сама собі задає. Його дії носять доцільний характер, тобто він діє відповідно до цілям, які собі ставить. Мета може бути причиною, що є не ззаду, а переди, дана хоч як мене до слідства, а після неї. Людина сама задає підстави, причини свого поведения.

Різні люди і тільки і тотже чоловік у час можуть здійснювати різні, взаємовиключні вчинки. Ворон для крука очей не виклює, — каже російська прислів'я тваринам притаманний врождённый заборона брато вбивства. Їм властиві истиктивные гальмівні механізми, обмежують прявления агресивності проти представників свого сіда. Людина нічого немає або ослаблене до дуже межі. З біблії ми знаємо: Каїн убив Авеля. Брат вбиває брата. Існують физиологичекие механізми, з котрих прояви життя є джерелом приємних відчуттів, а прояви смерти (ужас в очах, вид крові й т.д.) порождют інстинктивне відраза. Людина може долати і обмеження настільки, що здатна радіти страждань (феномени садизму чи мазохізму). Людина є все здатна тварина — це судження письменники та соціолога А.А. Зинов'єва є такою ж мері суворої оцінкою, у якій і безсторонньою констатацією факта.

Іншим аспектом завваженої особливості людського буття і те, що людина перебуває у процесі безперервного становлення. Він прагне стати іншим, чим він насправді, поднятся над собою. Він постійно незадоволений собою, обуреваем бажанням бути іншим, вийти за кордону. Наболее мабуть, і визивно це обнаруживатся у ставленні до смерті. Людина смертний, як і природне. Ніщо неспроможна скасувати цього факту, нікому й будь-коли вдавалося обійти його. Зустріч індивіда з власної смертю абсолютно неминуча. Проте людина неспроможна прийняти цього факту, бунтує проти, кидає йому виклик. Прагнення безсмертя — специфічне прагнення человека.

Мало сказати: людина не тотожний себе. Слід додати: цю не тотожність він сприймає як недолік. Він рухається желением бути іншим, але ці стан вічного становлення вона може прийняти як норму. Останній на той водночас хоче позбутися бажання бути іншим. Людині свойсвенно представляти жизннь як ієрархії, нижньої точкою якої є рослинний і тваринний світ, а верхньої - якесь гіпотетичне, ідеальне стан що називається одним богом, іншими — комунізмом, третіми — точкою омегою тощо. Сама людина у цій ієрархії перебуває посередині. Він унизу й не нагорі. Його драбині, яка веде знизу вгору. При описі особливості людського буття у філософії неоплатонізму використовувався образ людини, котрий за пояс перебуває у воді, але прагне вийти з неї. Людина посідає у космосі серединна ситуацію і з визначення є незавершённым істотою. Прагнення завершення, що може бути названо це й прагненням до досконалості, — відмінна риса людини. Мораль це і є ставлення людини у перспективі власного прагнення досконалості, ідеалу .

Ця замкнунтось на ідеал, досконалості вырражается у цьому, що у людських мотиви і лобіювання відповідних їм діях є пласт, який може мати простий емпірично доказового обьяснения, не поміщається у кордону закону причинності принципу корисності. Людина, як вже зазначалося, гребує миритися з смертю. Це — закон природи. Але ми знаємо багато випадків, коли до страти за переконання, вважаючи їх важливіше життя. Такий спосіб поведени ми називаємо героїчним. Із двох можливих варіантів поведінки у бізнесі, одна з яких обіцяє дохід у один мільйон рублів, а другий у в десять разів більше, людина изберёт другий. Але є вчинки, що він не зробить нізащо гроші. Немає такої користі, яка виправдала б зрадництво друга, зраду Вітчизни, тому як і дружба, і любов до батьківщини цінні власними силами. Вони безкорисливі. Мораль є та область героїчного і безкорисливого у людині, яка виводиться з обставин і зводиться до них, а має автономний, тобто. самозаконодательный характер. Вона безпричинна і неутилитарна.

Оскільки точкою відліку моралі є якесь ідеальне стан, які з визначенню нескінченно, невичерпний цілком, вона не може перебувати у негативному ставлення до кожному готівкового стану, що завжди звісно, обмежено. Мораль у її конкретному вираженні завжди має інший заборон. Позитивна формулювання у цьому разі означало б парадокс сосчитанной бесконечности.

Такий висновок може викликати заперечення, оскільки є чимало етичних пропозицій, заключающих позитивне утримання і мають форму розпоряджень. Вони проте, завжди є настільки загальними, невизначеними, що можна розглядати, як варіації одногоєдиного вимоги — вимоги бути моральним. Суворий, конкретне запитання і, найголовніше, проверяемый сенс мають тонкий кінчик циркуля є надто товстим для математичної точки. Так само реально практикуються норми що неспроможні вважатися втіленням моралі. Індивіди і їх учинки відрізняються одна від друга тільки мірою морального несовершенства.

У людині, починаючи з древности, выделяются три складові: тіло, душа, дух. Мораль є характеристикою душі. Не тіла. Не духу. А душі. З одного боку, існують афекти, природні інстинкти й прагнення — все те, що сопряженно з задоволеннями і стражданнями. З іншого боку, існує споглядальна діяльність, выводящая людини у чисті сфери абсолютного. Перше втілюється в усій прагматиці життя. Друге — найвищих формах духовної діяльності, мистецтві, філософії, релігії. Душа є площину перетину і духу, їх перехід один одного. Це — не афекти, а здатність останніх слухатися вказівок духу як вищої інстанції. Це — і не дух, яке здатність стати управляючим початком стосовно афектам. Тіло прив’язує людини до землі, викручує його чином ненаситних бажань, духом він споглядає вічно. Душа є з'єднання з іншим, вона характеризує людини її русі від нижчого до вищому, від тварини Богу, від кінцевого до нескінченного. Якісна стан душі виявляється у моралі. Приблизно так як дух буває істинним чи хибним, тіло сильним чи слабким, і душа буває доброї чи злий. Не випадково образну побудову культури пов’язує душі і мораль з однією і тим самим людським органом — сердцем.

А чим визначається ту чи іншу стан душі, власне ж моральні рис людини? У платонівському діалозі «Федон «розповідається міф, за яким душі людей по смерті втілюються в тварин відповідно тим навичок, що вони знайшли у своєї людської життя. Ті хто був схилі до обжерливості, безпутності і пияцтву, перейдуть у породу ослів або подібних їм тварин. Ті хто вважав за краще несправедливість, властолюбство і хижацтво, перейдуть у вовків, шулік і яструбів. А який буде й доля людей доброчесних, розважливих і справедливих? Вони, імовірніше всього, виявляться серед бджіл, ос і мурах або можливо, повернуться до людського роду, але у будь-якому разі середовище проживання буде товариська і смирна. У образною формі Платон висловив важливу істину: характер людини, якість його душі визначається характером його відносин коїться з іншими людьми. Самі ці відносини, відповідно людська душа стає доброчесною тією мірою, якою вони виявляються смирними, стриманими, поміркованими. Цікаво помітити, що, відповідно до Платону, доброчинності замало здобуття права потрапити до рід богів. Для цього ще стати філософом. Платон цим позначає різницю між душею і мораллю, з одного боку, розумом і пізнанням — з іншого. Мораль відповідальна за людське гуртожиток, і є те, що пов’язує, з'єднує людське гуртожиток, робить її можливим. Щоб відбулося людське гуртожиток, необхідно усвідомити його як первоценности. І це становить зміст морали.

Мораль як громадська форма відносин для людей, що робить можливим інше, предметно зумовлені з-поміж них, як такий гуртівник, яке дано для просторово — тимчасової однодумності покупців, безліч протистоїть їй, можлива тільки в поєднанні зі свободою. Акти свободи за визначенням є загальними — ніщо неспроможна їм протистояти та його обмежувати. Інакше не були б вільними. Моральна загальність, оскільки він не вважається ні з якими обмежують її обставинами, як «своє підстави свободу. У іншому разі вона було б загальністю. Мораль властива лише суті, з свободою волі. Або, кажучи інакше, лише вона нам дозволяє будувати висновки про наявність вільної волі. Як було іронічно помічено в історії філософії, найкраще свідчення існування свободи волі полягає у цьому, без неї міг би грішити. Це дотепно, але з точно. Для обгрунтування пороків ми потребуємо постулаті свободи волі, бо пороки мають, цілком достатні емпіричні причини. Питання чому людина грішить, що він схильний до обману чи скнарості, не викликав ніколи негараздів теорії, ні з повсякденної практиці. Інша річ — питання доброчинності людини, у тому, що він протистоїть брехні, котрі прагнення бути щедрим. А ще не можна відповісти без припущення свободи волі. Понад те поняття чесноти вже містить у собі таке припущення, оскільки безкорисливість, тобто незв’язаність хоч би яким не пішли вигодам і спокусам, входить у її определение.

Єдність волі народів і загальності становить характерну особливість моралі. Мораль немає ні чого спільного з сваволею. Вона має своя логіка, щонайменше сувора і обов’язкова, ніж логіка природних процесів. Мораль існує у формі закону. Світ моралі общезначим, об'єктивний, необхідний, але ці така загальзначимість, об'єктивність, необхідність, шлях до котрої я лежить через безодню, іменовану свободою. Особливість моралі полягає у єдності дві протилежні полюсів людської діяльності: добровільно — особистісного і объективно-универсального.

Як можливо єдність особистісної автономії і всеобязывающей необхідності? Якщо мораль, яка спирається свободу волі особистості, є загальним законом, то крайнього заходу, всіх інших людей, крім даної особистості, вона є предзаданной, об'єктивно продиктованої. У той самий час сама дана особистість перебувають у дії морального закону, запропонованого йому іншими особистостями. Виходить парадокс: акти вільної волі мусять бути загальними, але, стаючи загальними, вони сковують вільну волю. Оскільки мораль є продукт моєї свободи, то вона не має форму загальності. Але принимаемая форма загального закону, вона зовнішнім чином обмежує свободу інших індивідів. Цю ж сама думка можна висловити інакше: позаяк у обгрунтуванні моралі не можу пред’явити нічого, крім моєї доброї волі, це саме означає, що мені немає підстав вважати її законом й інших і вже у всякому разі немає підстав вимагати від нього, що вони безумовно визнавали сформульований мною, тобто мій, моральний знак. Чи це мій закон, і тоді й може бути загальним. Чи це загальний закон, і тоді й може бути моим.

Коли виключити псевдорешения, які складалися в тому, щоб відмовитися чи то з ідеї загальності моралі, чи то з ідеї особистісної анатомії, то вихід із зазначеної дилеми полягає у конкретизації особистісної автономії й загальної закону стосовно моралі. Особистість автономна тому, що саму себе обирає закон свого існування, вона, і лише вона здійснює вибір між природної необхідністю і моральних законом. Мораль є загальним законом тому, що її ніщо не обмежує; це — не реальна загальність, а ідеальна. Індивідуальна воля виявляється вільної не тоді, коли він своє видає за загальне, а тоді, а коли загальну вибирає як «своє. Вільна воля тотожна моральної волі. Воля стає вільної тоді, коли він виявляється моральної. Безумовний моральний закон, спирається на автономію особистості, має різний зміст для особи і й інших людей. Для самої особистості він є реально, й інших — ідеально. Моральна особистість апелює до загального закону, задля щоб пред’явити його іншим, а здобуття права обрати як закон власного життя. Без цього вона може достовірно знати, чи є її воля справді вільної, моральной.

Свобода — як підставу моралі, вона є водночас і його простором. Таємниче полі особистої автономії крізь який здійснюється прорив у сферу моральної необхідності, є разом із тим гаслам і її єдиним випробувальним полігоном. Яка Зобов’язує сила моралі опосередкована вільним вибором. Це означає моральний закон, на відміну від інших вимог, передбачає поиндивидного різницю між суб'єктом і об'єктом, людина слід лише моральних норм, що він внутрене схвалює, вважає найкращими. Його приймає як найкращих ті моральні номы, що він хотів би бачити як норм своєї власного життя. Ставлення людини до моралі - цілком особливого роду: не пізнає мораль, вона живе її. Проголосити мораль і практикувати її суть два моменту однієї й тієї самого процесу. Він можуть бути розведені так, щоб мораль не піддавалася глибокої деформації. Не людська тяжкість моралі то, можливо виправданою лише тим, що людина добровільно звалює в себе. Мораль це такий гра, у якому людина ставить на кін себе. Сократ був примушений випити отрута, Ісус Христос був розіп'ято, Джордано Бруно спалили, Ганді було вбито. Такі ставки цієї игре.

Оскільки мораль передує предеметно зумовленим ставлення людей вона може мати адекватного предметного втілення. Якби, говорив філософ Витгнштейн, ми представили собі абсолютну особистість, що має всевіданням, то цьому универсуме знання нема місця етичним судженням. Мораль каже щодо тому, було, є або вона буде. Вона говорить про тому, що має бути. Моральні затвердження не можна перевірить і достовірність, і практичну ефективність. Мораль не вміщується ні з словах, ні з вчинках. Вона вимірюється лише зусиллями, створені задля її здійснення. Саме тому мораль має самообязывающий характер.

2 Парадокси морали.

Отже, поняття моралі можна зводити до наступним основним поняттям: а) мораль є прагнення до досконалості; б) вона підпорядкована закону причинності і принципу корисності; на конкретні висловлювання моралі виступають як заборон; р) мораль є досконале стан душі людини; буд) вона характеризує здатність людину жити спільно і становить громадську форму відносин для людей; е) мораль є єдність автономії особи і загального закону; ж) найадекватнішою формою морального закону України є золоте правило моральності; із) моральний закон передбачає поділ суб'єкта і об'єкта действия.

Одне з найважчих — і теоретичних і практичних проблем етики є проблема персоніфікації моралі. У історії думки і нашої культури панував погляд, за яким одні індивіди є добрими, моральними, інші злими, аморальними, і тому перші мають навчати других. Це — один із найбільш поширених і підступних деформацій моралі. Розглянемо два типових випадку такий деформації, що дістали назву парадоксів морального поведінки й моральної оценки.

Класичною формулюванням парадоксу морального поведінки вважають слова Овідія: «Добра бачу, хвалю, але дурному влекусь ». Людині властиво прагнути кращого собі - благому, доброго. У такій ситуації, проте, відбувається навпаки: він вибирає гірше, погане, хіба що шкодить собі. Виходить: людина знає мораль, але не їй. Вона немає для нього зобов’язуючого сенсу. Чи можна у цьому випадку вважати, що він справді знає мораль. Ні, не можна, бо в нас іншого критерію моралі, крім зусиль з її здійсненню. У описаної ситуації людей лише вважає, лише вдає, що він бачить, і схвалює краще, благе. На насправді не можна знати мораль, який був моральним. Показника відносини людини до моралі є її вчинки, його готовність випробувати у собі її благотворну силу. За плодами їх дізнаєтеся їх — це євангельський правило можна вважати рішення зазначеного парадокса.

Без такого буттєвого прочитання моралі ми або не мали критерію для визначення заходи доброчинності конкретних індивідів. Річ у тім, що людина непросто думає тільки про собі кращому, чим він насправді. Він взагалі схильний вважати себе добре. Суб'єктивної точкою відліку власних дій йому завжди є добро. Навіть люди, яких прийнято вважати страшенними злочинцями, прагнуть видати свої злочину за справедливі діяння. Водночас можуть бути дуже щирими. Моральне самообдурення — який завжди обман і лицемірство. Найчастіше є самообманом.

Парадокс моральної оцінки пов’язаний питанням у тому, хто може вершити моральний суд. Логічно припустити, таку функцію міг би узяти під себе люди, які височіли з інших по моральному критерію, аналогічно як у всіх інших сферах знання і набутий практики. Однак однією з безсумнівних якостей морального людини скромність, навіть більше того — усвідомлення своєї порочність. Він може вважати гідним когось судити. З іншого боку, люди, беруть він роль судді та їхні вчителі в питаннях моралі, вже тільки цим виявляють таке самовдоволення, яке органічно чуже основі моралі й є безпомилковим індикатором етичної глухоти. Ті, хто міг би вершити моральны суд, ні робити цього; тим, які б вершити моральний суд, не можна цього довіряти. Моральний суд цьому контексті розуміється широко — як моральне учительство.

Вихід із безвиході полягає у моральному вимозі: «Не судіть інших ». Моральний суд є суд людини над собою, і вже цим не відрізняється від юридичного суду. Діяння, протягом якого людина відповідає над іншими людьми, іменується злочином; те діяння, коли людина відповідає перед своїм власним сумлінням, іменується злом. Злочин є преступление будь-якого правила, який достатній зафіксовано у звичаї, законі чи іншого об'єктивної формі. Гріх є порушенням морального закону, якого людина долучено внутрішньо. «Закон є совість держави » , — писав Т. Гоббс. Переиначив його, можна сказати: «Совість є закон особистості «.

Вимога єдності суб'єкта і об'єкта як умови нормального функціонування моралі є особливо жорстким і незаперечним у разі морального осуду. Що ж до морально звеличення, то питання про його справедливості і конкретні формах потребує особливому розгляді. Проте він менш загалом і це має парадоксальну природу: самовихваляння особистості перебуває під моральним забороною, а звеличення інших то, можливо інтерпретоване як прихована форма самовихваляння. Адже ще мати право як у тому, щоб засуджувати інших, але й здобуття права вихваляти их.

Проблема конфлікту емоційного і рационального.

Психологи найчастіше визначають емоції, і почуття як «особливу форму відносини людини явищ дійсності, зумовлену їх відповідністю або відповідностям людини ». Оскільки всяка діяльність людини спрямовано задоволення тій чи іншій його, то емоційні процеси, відбиток відповідності чи невідповідності явищ дійсності потребам людини, неминуче супроводжують спонукають будь-яку деятельность.

Оскільки емоції, і почуття є відбиток не об'єктивних якостей предмета, які значення для діяльності особистості, відповідність чи несответствие потребам особистості, проти раціональної стороною психіки людини вони більше особистісні, суб'єктивні, індивідуальні. Звісно в способі і стилі * мислення існують індивідуальні особливості, але загалом мислення підпорядковується загальним правилам логіки. Природно, підпорядковуються певним закономірностям та емоції, але них особливості индвидуального досвіду і психологічні риси накладають більший відбиток, ніж раціональне. Проте головна відмінність раціонального мислення та відчування у тому, що у своїй суті почуття призначені відбивати лише те, що потреби даної людини тоді як раціонального мислення відбиває стан і те, що Герасимчука потребою людини сам її торкається. Тож за К. Д. Ушинским багато сучасних психологи вважають, що «у цьому, як людина відчуває, які переживання він відчуває, куди спрямований він у своїх переживання, він висловлює себе, немов особистість багато повніше, ніж що він мислить » .

У сфері моральності почуття грають особливо значної ролі. У визначеннях моральності як особливого нормативно-оценочного способу освоєння дійсності і первісність почуттів як механізму «оцінювання що надходить мозок інформації про зовнішньому і внутрішньому світі «міститься суттєвий загальний момент: те й інше є діяльність оцінювання. Якщо ж врахувати, що вморали може бути діяльності поза емоціями, але може бути дії не контрольованій раціональної сферою, тобто. имульсивные, мимовільні, неосозноваемые, то звідси можна дійти невтішного висновку, що емоційне в моралі переважає над раціональним. Це переважання пояснюється, зокрема, тим, що мораль редставляет сферу, де рішення і дію часто-густо, не переважно, має здійснюватися негайно де завжди лише раціональний аналіз, а й просте раціональне усвідомлення ситуацій виявляється неможливим. Тому перше реакція на виникає ситуацію неминуче має емоційного характеру. Почуття раніше, ніж розум, входять у действие.

Зазвичай цей емоційний відповідь перебувають у відповідність до можливим наступним раціональним осмисленням й аналізом ситуацій. Нормальна людська психіка — це інтегрована цілісне освіту. Постійний неминучий конфлікт між окремими його сторонами, такий тому, який зобразив З. Фрейд, — це надбання патології. Але психіка, в якої було б ніяких конфліктам та протиріч, теж ненормальна. Раз у раз особистість стикається з ситуаціями, у яких їй ні зрозуміла виправданість вже досконалого або тільки бажаного дії. Більше того, іноді раціональний аналіз ситуації показує неправомірність планованого або вже досконалого дії, а почуття виявляється визнати ці раціональні висновки та засудити власні дії. Або навпаки: попри всі докази розуму, виправдовують досконалий чи запланований вчинок, людини гризе совість, мучить невиразне відчуття провини. Людині нерідко доводиться зіштовхуватися з невідповідністю і навіть конфліктом розуму і механізм почуттів. Цей конфлікт ставить з особливою гостротою проблему співвідношення емоцій і розуму в морали.

Ситуації конфлікту розуму і первісність почуттів у реальному дійсності дозволяються по-різному. Можна з достатньої очевидністю зафіксувати установки на емоційне чи раціональне як засобу прийняття моральних рішень, кошти орієнтації в моральної практиці. Абсолютно неэмоциональных людей немає, проте до одних людей емоцій досить, щоб приймати рішення і оцінити, інші намагаються перевірити правильність своїх почуттів з допомогою раціонального аналізу. І всі та інші вдаються до свого способу прийняття прийняття рішень та оцінок несвідомо. Але нерідко має місце і свідома розпорядження про емоційний чи раціональний спосіб прийняття рішень. Одна людина може бути переконаний, що «почуття не обмануть », тоді, як інший намагається приймати решення, керуючись чіткими та раціональними доказами. Яка установка дає чітку орієнтацію — питання простий, дати раду якій неважко, спираючись розуміння сутності раціонального і емоційного як механізм людської психики.

Без почуттів та емоцій неможлива діяльність. Тільки будучи емоційно забарвленою, та чи інша інформація може бути побудником дії. Не випадково теорії та практики морального виховання наполегливо висувається проблема виховання почуттів, бо тільки знання моральних норм ще веде до відповідного поведінці. Базуючись у цьому становищі, часто роблять висновок про вирішальну роль почуттів, у моралі. Почуття відбивають найбільш глибинні характеристики особистості: її. Але це переважно одночасно й недоліком: вони суб'єктивні, щоб бути надійним засобом перебування об'єктивно рішення, об'єктивно вірної лини поведінки. Розум більш об'єктивний. Раціональні процедури таки направленны те що, щоб отримати об'єктивну, незалежну як відомо від емоцій людини. Мислення, побуждаясь тими мул іншими емоціями, намагається не дати себе захопити ними, щоб отримати неспотворене, справжнє значення. Таке розуміння відносини між розумом і почуттям притаманно більшості навчань минулого. Воно відповідає реаліям і найпоширенішому у сучасній психології определению.

Проте, розум людини не застраховывает його від власних помилок, які можуть опинитися зумовлюватися як об'єктивної складністю ситуацій, і змістом вже сформованих почуттів. Що особливо важливо задля розуміння обмеженості розуму в моралі, визначень його залежності від потреб, отже й від почуттів. Почуття направляють хід думок, а найчастіше визначають їхній вміст. Інколи розум особистості стає лише засобом виправдання її чувств.

Витончений інтелект можуть призвести десятки доказів, виправдувальних по суті аморальне поведінка. Проте слабкість його логічних посилок і побудов звичайно видно лише самому володарю цього інтелекту і тих, хто має життєві умови сформували схожі потреби. Зусилля инеллекта, спрямовані тільки виправдання почуттів, щодо справи, мало ніж від реалізації «емоційної установки », бо розум тут повністю перебуває при владі почуттів та покликаний лише обслуговувати їх, цим відволікаючись від свого головного призначення: пошуку істини, і представляючи з себе інтелект лише за формою, тобто. по що використовуються засобам, а чи не по суті. Раціональна ж установка передбачає об'єктивний, щойно контроль над своїми почуттями, критичний їх анализ.

Суб'єктивний характер почуттів пов’язані з неусвідомлюваної самим людиною вибірковістю сприйняття навколишньої дійсності, яка, що у цілому необхідним властивістю організму людини й особистості, і тих не менш надає можливість упереджених оцінок, заснованих на окремих, вихопленої із загальної сукупності явищ. У взаєминах сдругими людьми нерідко керуються лише симпатіями чи антипатіями, які можуть опинитися виникати з урахуванням реальних фактів, але це швидко сформовані відчуття можуть визначати все подальше ставлення до об'єкту оцінки. Залежно від симпатій чи антипатій об'єктивно однаковий вчинок різні люди може отримати у свідомості а то й протилежний, то у разі істотно різний смысл.

Інший на користь установки на раціональний аналіз поведінки — аргумент суто практичного властивості. Емоційна реакція може виникати при найпростішому усвідомленні ситуації вимагає певних розумових зусиль, у яких може б виникнути й відповідна отриманим висновків емоція. Установка на розум — це розпорядження про певну власну активність, на важкі, часом болючі роздуми, вироблення впевненості у правильності рішення. Прагнення ж слідувати лише «голосу почуття «найчастіше означає прагнення слідувати власним звичкам, звільняючись від виробничої необхідності критичного самоанализа.

Звідси випливає найголовніше, хоч і надзвичайно просте перевагу «раціональної установки », котра водночас включає два способу поведінкової орієнтації, оскільки він не усуває даних почуттів, а лише піддає їх контролю, перевірці. Рішення приймається виходячи з показань обох сфер психіки, тоді як «емоційна установка «заздалегідь обмежує підстави для морального вибору лише «голосом почуттів ». Звісно, при раціональної установці право вирішального голоси залишається поза розумом, та заодно він прислухається до «совещательному «голосу почуттів, побуждающему його у різночитань з-поміж них і почуттями ще та ще раз продумати ситуацию.

Через війну об'єктивної раціональної провереки почуттів може мати місце різні варіанти. Якщо правомірність які виникли в особистості почуттів підтверджуються розумом, то результаті, по-перше, самі ці почуття набувають силу, надаючи діям потужний, эиоционально-энергетический заряд, а по-друге, цей заряд направляють у суворо визначений русло. Якщо результаті раціонального аналізу з’явилося протиріччя між розумом і почуттями, то тут виникає складна й неоднозначна як не глянь ситуація. Усвідомлення неправомірності почуттів навіть приналичие в людини «раціональної установки «необов'язково веде зміну поведінки. Поведінка змінюється лише тому випадку, якщо виникає енергетичний заряд як почуттів, відповідних отриманим раціональним висновків і які прийшли змінюють колишнім почуттям. Він може лише виникнути при наявність відповідної даним раціональним висновків потреби або ж хоча б прагнення до формування цієї потреби. Тоді особистість усвідомлює хибність колишніх почуттів чи його другорядність і діє всупереч їм. Проте інколи ці відчуття можуть бути настільки сильні, що людина над стан із ним впоратися. Результат боротьби залежить від сили волі, сили самої «раціональної установці «, сили почуттів, викликуваними раціональними довыдами, нарешті, від правильності раціонального аналізу. Якщо у особистості взагалі немає потреби, відповідної отриманим раціональним шляхом висновків, то ці висновки викличуть в неї негативні емоції чи почуття безразличия.

Захисні механізми психіки часто допомагають особистості позбутися цього протиріччя. Протиріччя ліквідується у свідомості шляхом концентрації розумових зусиль не тому, щоб виправдати свої відчуття провини і викликані їм вчинки. Зрозуміло, це відбувається несвідомо. Осмислене особистість дотримується «раціональної установки «на обективный аналіз, але фактично почуття вже опановують розумом і ставить її на службу.

У взаємодії розуму і первісність почуттів останні мають з більшою силою в тому сенсі, що він легше спричинити напрям та перебіг думок, ніж розуму на характері і зміст почуттів, коли в людини абсолютно відсутня потреба, відповідна тим висновків, яких приходить розум. Якщо людині виховані егоїстичні потреби і отражаюие їх емоції, те було б повторенням просвітницьких ілюзій вважати, що просте усвідомлення їх невідповідності нормам моралі призведе зміну людини. Швидше, егоїстичні емоції приведуть і до егоїстичним думкам. З іншого боку, як правильно зазначає Б.І. Доднов, «дитина що з дитинства, кажучи словами Л. Толстого, „полюбив любити “, у зрілому віці, не без впливу своєї емоційної установки, може з’явитися до думки, що мета життя залежить від служінні іншим ». Тому розпорядження про раціональне значно більше ефективна при наявність хоча в значному вигляді потреби, відповідної раціональним висновків. Якщо така, отже, і емоція, є, розум може успішно зайняти позицію об'єктивного арбітра у непростих життєвих ситуаціях, викликають розбіжності з-поміж них і чувствами.

Прагнення осмислити ситуацію, проаналізувати вчинки виникає, якщо складність ситуації, вираз невдоволення чи з меншою мірою сумнівів з боку навколишніх та інші чинники викликають почуття невпевненість у правильності своїх дій. З іншого боку, в людини є і почуття прагнення до об'єктивності, що є істотною моральної цінністю. Це почуття, актуализируясь раз у раз, змушує людини над правомірністю своїх колег та чужих вчинків як під впливом зазначених зовнішніх факторов.

Психології давно відомо, що емоційний стан особистості істотно впливає їхньому поведінка. «Яким буде поведінковий акт особистості у відповідь ту чи іншу подія, величезною мірою залежить від неї емоційної реакцію всі ці події «. Емоції можуть викликати такі вчинки, які людина не вчинив би, перебувають у більш спокійному стані, в результаті тверезого роздуми. Вплив утримання дій, які надають афекти, неоднозначно по моральному характеру. Тут велика залежність від спрямованості розуму, з одного боку, і первісність почуттів, з іншого боку. Сильний емоційний імпульс іноді може допомогти особистості позбутися зайвої обережності, дажетрудности, егоїстичності, сущою її розуму. З іншого боку афект може бути афектом страху і придушити позитивні устремління розуму. Що стосується, де розум і почуття мають єдину моральну спрямованість, афект найчастіше надає негативний вплив на поведінка, оскільки, у своїй нарушется нормальна діяльність разума.

І почуття, і можуть оцінювати той чи інший ситуацію, навіть якщо вона актуально відсутня, а лише відсутня. Але якщо для розуму таке безпосереднє відключення від цієї ситуації і зажадав від впливу людей, учавствующих в ній, є щонайсприятливіші умови для функціонування, то почуття наиболльшую силу набувають при безпосередньому сприйнятті ситуации.

Наведемо потішний приклад із галузі службових взаємовідносин. «Хочеш дістати відмову — подзвони телефоном «- судження відбиває те що, що переконати людини легше, впливаючи нею як логічними доказами, а й у яка своїм виглядом, виразом обличчя, мімікою, тоном голоси, тобто. впливаючи емоційно. Спроможний встояти проти логіки людина який завжди виявляється здатний витримати емоційний вплив влади на рішення і вчинки може надати настрій, виникле в особистості за цілком інакшим поводу.

Контроль над своїми почуттями, вміння управлятимуть — необхідне умова правильного моральної поведінки і показник рівня моральної культуры.

Влада розуму над почуттями, зрозуміло годі було становити як суцільне придушення і витіснення почуттів. Звісно, аморальні почуття необхідно придушувати, та це придушення відбувається шляхом свідомого формування протилежного почуття. Що стосується нейтральних в моральному відношенні емоцій роль розуму зводиться до того що, щоб, по-перше, стримувати їх в тієї межі, яку вони починають заважати нормальної роботі розуму, по-друге, визначити би їхнє місце в цінної ієрархії особи і, активізуючи в необхідних випадках вищі почуття, же не давати їм виявлятися в аморальних вчинках. Нарешті, послідовне й правильне проведення раціональної установки веде до вчинкам, викликають у особистості специфічно моральне почуття задоволення від своїх скоєння. Отже реалізація раціональної установки має результатом не витіснення почуттів розумом, які гармонійне сочетание.

До цього часу йшлося про емоціях і почуттях як єдиної сфері. Але від емоцій більшої сталістю, сталістю, глибиною, більшої притомністю і опосредованностью раціональної і світоглядної сферами свідомості. Почуття у власному значенні слова над такої міри відрізняються від раціональної сфери, як емоції. І все-таки відзначені раніше гідності й недоліки, загалом емоційної сфери, проти раціональної, властиві й почуттям — у вузькому значенні слова. Адже почуття також відбивають потреби, нехай усвідомлені і, то, можливо, навіть свідомо сформовані, проте сформований цей час потреби. Оцінка одного чи іншого явища почуттями означає співвіднесення цього явища з даними потребами і подальшу констатацію результатів співвіднесення: подобається об'єкт оцінки чи нет.

Подробиці, відбивані почуттями, — це соціальні потреби, зокрема і моральні. Останні, як відомо, своїм стрижнем мають момент повинності, унаслідок чого відбивають їх моральний почуття (відчуття обов’язку, відповідальності держави і т.д.) здатні протистояти окремим емоціям, ротиворечащим цим почуттям. З іншого боку моральні потреби включають потреба самовдосконалення, в переробці себе, у формуванні нових потреб. Проте напрям власної переробки чи самовдосконалення потребує об'єктивної раціональної проверке.

Звісно, у реальному скороминучої дійсності розум який завжди може врахувати усі наявні обставини. Необхідність швидкого прийняття рішення, миттєвою моральної реакції змушує людини діяти, не роздумуючи, відповідно до першим спонуканням, які завжди осмисленим і обоснованным.

Оскільки ситуацій, у яких треба ухвалювати й реалізовувати рішення миттєво, в моралі багато, то раціональна установка показує свою практичну неспроможність, якщо розуміти під нею прагнення не робити ні кроку без попереднього аналізу ситуації. Так, понимаемая установка, очевидно, приречена провал. Життєздатною може лише рациональня установка, що означає прагнення раціональному аналізу моральних вчинків. Буде цей аналіз здійснено до скоєння вчинку чи після, залежить від об'єктивного характеру ситуацій. Та й у тому, в іншому випадках раціональна установка вплине на наступні вчинки в схожих по моральному змісту ситуациях.

Отже, проходження раціональної установці, звісно, значить відмовитися від дії, якщо його потрібно зробити негайно, а розум не встигає обгрунтовувати чи спростовувати інтуїтивно позірна вірним рішення. Але раціональна установка вимагає проаналізувати приємне рішення, хоча вже постфактум, про те, щоб результати цього аналізу увійшли до зміст морального досвіду особи і в згорнутому вигляді міг би у разі необхідності проявитися у наступних інтуїтивних решениях.

Більше істотне обмеження сфери застосовності раціональної установки ось у чому обставині. Ця установка має беззастережний пріоритет лише за умов приблизно однаковою мірою розвиненості емоційної і раціональної сфер.

Проте нерідко трапляються випадки диспропорцій у розвитку обох сторін психіки індивіда. Зокрема, як і раніше, що національні почуття багато в чому залежить від розуму, вони у розвитку можуть обігнати його. І тоді нерідко людині краще послухатись почуття, ніж хибних доказів розуму. Та й у що така випадках людина ні відмовитися від спроб раціонального обгрунтування своєї поведінки. Єдина дерево у тому, що вона повинна поспішати реалізовувати отримані рационально-логическим вирішенням, якщо вони відповідають його почуттям, а перевіряти їх, порадившись із на інших людей. Дія раціональної установки не элеменитируется, а лише загальмовується практична реалізація її результатов.

З іншого боку, навіть за відсутності згаданих диспропорцій розум будь-якого окремого індивіда не всемогутній, й за наявності достатнього часу для аналізу ситуації вона завжди може знайти правильне рішення. Але помилки розуму — зовсім не від привид заперечення розуму як вирішального кошти морального вибору. Проте зазначені хоча і позбавляють раціональну установки керівної ролі, а роблять її менш жорстокою і категоричной.

У оцінці ситуацій ухваленні рішення беруть участь як емоції, і розум, але многоие інші психічні процеси, наприклад, воображание, подання, і т.д. Уява, наприклад, грає огдромную роль функціонуванні важливого в моралі психічного механізму уподібнення себе іншому, постановки себе місце іншого, тобто. механізму, що реалізовуватиме «золоте правило «моральності. Сам психічний механізм уподібнення не можна розглядати, як суто чи переважно емоційний, оскільки значної ролі у ньому грають уяву і логика.

Застосування інтелекту в моралі годі було пов’язувати з узкоутилитарным розрахунком. Багато моральні дії, викликають схвалення і захоплення, здавалося б, важко пояснити з погляду безпосередньої практичної користі. Здається, який зміст у тому, щоб, ризикуючи своєї зрілості й чужій життями, рятувати в бою прапор. Проте сенс є, й можна прийняти відвагу стверджувати, що непотрібних, безглуздих дій в моралі не має. Цей сенс не відразу відкривається, вчинок може відбуватися під впливом почуття чи інтуїції, але знайти й пояснити його за допомоги розуму як можливо, а й необходимо.

4 Місце етики у навчанні Конфуция.

Найважливіше відкриття Конфуція — це відкриття людину, як особливої реальності. Якщо форми буття вибудувати в ієрархічну сходи, вважаючи землю низом, а небо верхом, то людина займає серединна становище. З одного боку, людина скований своїми пристрастями, безнадійно самолюбив; «Не бачив, щоб людина могла, помітивши своїх помилок, засудити себе у душі «— каже Конфуцій. З іншого боку, він прагне дао — волі неба, правильним шляхом, вищої гармонії, вічної правді, осередку істини і справедливості, тому центру, котрий усе стягує себе; «якщо вранці пізнаєш правильний шлях, ввечері можна померти ». Людина перебуває в перетині двох детермінації — природної і этической.

З серединного становища людини у світі Конфуцій робить висновок: не можна з відповіддю, що таке людина, не відповідаючи питанням, яким він може бути. Пізнання людини збігаються з його моральним самовизначенням. Не виключено, що, відповідно до Конфуцию, немає заздалегідь заданої стійкою природи людини, а є різні можливості його самоздійснення. Звідси стає зрозуміло загадкове висловлювання Цзы-гуна, однієї з талановитих учнів Конфуція, у тому, що судження Вчителі культуру почути можна, а судження про природу чоловіки й волі неба — немає. Поза суджень культуру, спосіб действования у житті судження про природу людини позбавлені предмети й сенсу. Можливість творити себе є тією специфічним ознакою, що робить людини людиною, — не наявність розуму чи будь-якої іншої ознака, саме ця здатність розрізняти добро і зло. Етика у навчанні Конфуція передує і є підставою гносеології і антропології, якщо взагалі правомірно застосовувати щодо нього ці категорії європейської философии.

З такої переважно етичної версії людини випливає особливе ставлення до знання. Знання воспринидержании; він говорить нам, що робити й чого уникати, Тільки цим це й цінно. Настільки популярний у європейської філософії ідея самодостатності знання, його морально очищающего на людини чужа Конфуцию. У його вченні немає і те, що можна було б назвати ідеалом споглядального блаженства. «Фань Чи запитав про знанні. Учитель відповів: «Це означає знати людей ». Фань Чи не зрозумів. Учитель сказав: «Висувати людей прямих і відстороняти людей брехливих, і тоді брехливі люди зможуть стати прямими ». Етично орієнтований прагматизм настільки переважав у світогляді Конфуція, що гідність поведінки, порочних думок для нею показаотсутствие телем вченості. Він визнавав абстрактну, нравствечно нейтральну, безособову істину. Він істина збігаються з людської правдою. Істина є те, внаслідок чого можна померти. Його підхід пізнання відповідальний: цінність пізнання вимірюється етичним вивищенням життя. У «Лунь юе «ми бачимо таке чудове висловлювання: «Цзы-лу, не зумівши здійснити почуте, побоювався, що почує ще щось ». Занепокоєння Цзы-лу, відданого учня Конфуція, могло, очевидно, бути викликано тим, що мова про важливим і явною установці конфуцианского світосприймання. Конфуцій вчив: «Давні розмовляли з обережністю. оскільки побоювалися, що ні зможуть виконати сказане ». У насправді, навіщо йти до нових знань, новим істинам, коли хоч яким цінними чи гарними вони були б, не здійснено старі?! І самоцельная і даремна гонитва по знання може бути вираженням або стати джерелом морального пороку, що у наші дні отримав назву розбіжності слова справи і про який Конфуцій добре сказав: «Красиві промови шкодять моралі «?! Двоїстість початкової детермінації людини визначає можливість двох проектів eго життєдіяльності: високого (шляхетного) і низького. Це залежить від того, яка з цих двох детермінації — небесна чи земна — отримує переважання, «Учитель сказав: «Шляхетний чоловік рухається вгору, низький людина рухається вниз ». Йдеться векторі особистісного розвитку, та не статичному виборі. У світогляді Конфуція небесне і земне не протиставляється критерієм добра і зла. Конфуцій далекий до ідеї, ніби моральне досконалість досяжно з допомогою аскетичного умертвіння пристрастей. Даоський самітник — на її ідеал. Понад те, з його думці, лише правильного морального вибору можна повно задовольнити природні устремління людини. Природна детермінація вторинна стосовно етичної. Конфуцій каже (в цитованій нижче фрагменті поняття «дао «переведено як «правильні принципи »): «Люди бажають багатства і знатності. Не керуватися правильними принципами, їх не одержиш ». Так само без дао не можна позбутися настільки ненависних людям бідності та презренности. Дао, правильні принципи, отже, потрібні задля здобуття права вирватися з «земних кайданів », а здобуття права упорядкувати земне життя, домогтися багатства і знатності, уникнути бідності та презирства. Конфуціанське розв’язання проблеми правильного вибору можна було б образно висловити так: а то й споглядати небо. не можна облаштувати землю; якщо не облаштовувати землю, не можна побачити небо.

Жэнь: человеколюбие.

Від чого залежить у яких конкретно виражається вибір людиною одного чи іншого шляхів розвитку? Відповідь цей двоєдиний це запитання концепція «жэнь ». Термін «жэнь «є у «Лунь юе «109 раз, є там ключовим. Його інтерпретація — самостійна і складне завдання; російськими китаистами він перекладається «людське початок », «милосердя », «людинолюбство », «гуманність », «совість ». Що ж до змісту, яке вкладає Конфуцій в поняття «жэнь », воно багатозначно, охоплює всі позитивні моральні якості і норми гідного поведінки. «Жэнь «як дуже важко ідентифікувати. На питання, чи можна назвати з «жэнь «тих чи інших реальних осіб, зокрема кращих своїх учнів, вважалися гідними людьми, Конфуцій відповідає, що не знає; жэнь важко практикувати і про неї важко сказати. «Жэнь «— поняття і описове і аксиологическое одночасно; воно означає й значну характеристику людини, і програму своєї діяльності. Це — людське початок у людині, яке водночас є його боргом. У Конфуція є висловлювання, яке сприймається погляд суперечливо: «Тільки у якого людинолюбством може любити покупців, безліч ненавидіти людей ». У першій частини вона здається тавтологією, на другий протиріччям визначення. Логічні помилки, проте, знімаються, якщо пам’ятати багатозначності «жэнь ». Тоді, виходить, що. людське початок у людині є те саме початок, з якого може любити й ненавидіти людей. Точним представляється тлумачення терміна «жэнь », що дає сучасний китайський дослідник професор Чжоу Гучэн: «Людина має бути людиною ». Найадекватнішим російським терміном для позначення «жэнь «можна припустити «людинолюбство », «гуманність ». Конфуція багаторазово запитували у тому, що таке «жэнь »; чимало відповідей є така лаконічне твердження: «Це означає любити людей ». Любов до людей (оце жэнь) у період Конфуція розумілася інакше, ніж сьогодні. » …Якщо оце і має у древніх текстах значення «любов », лише таке, яке він має у фразі «квіти люблять воду «» , — пише сучасний дослідник конфуціанства. Було неправильно этизировать думку Конфуція і приписувати йому ідею самоцінності особистості. Йдеться скоріш йшлося про те, що відчувають потребу, потреба один друга, і це взаємна зв’язаність є найважливішою характеристикою їх бытия.

Зміст «жэнь «(гуманізму, людинолюбства) як основного принципу вчення Конфуція включає Два становища. Перше: якісна визначеність буття індивідів, вибір тієї чи іншої вектора особистісного розвитку залежить від, які з-поміж них, і виявляється у цих питаннях. Графічно «жэнь «і двох знаків, що пропагують відповідно чоловіки й цифру два, тобто двоє. Власне буття людини, чи людське початок у людині, збігаються з людськими стосунками. Чи не природних потребах тіла, і над справедливості небесного шляху слід шукати таємницю людини, а його громадському статусі. У «Лунь юе «описується епізод, коли один учнів Конфуція під час їхньої поневірянь запитав в самітників про броді. Ті відповіли у сенсі, що марно шукати брід, коли вся Піднебесна охоплена потопом, і щоб триматися за Конфуція, що хоче уникнути певних людей, не краще слідувати ученим мужам, взагалі избегающим мирської суєти? Учень передав Конфуцию відповідь самітників. Той сказав: «З звірами і птахами не можна збитися до однієї зграю. Якщо мені водитися з тими людьми, те з ким водитися? «(переклад А. М. Карапетьянца). Людина — свій доля, навіть коли він тяжкий; йому призначено збиватися в зграю із, як і, жити у людський метушні. І в тому, щоб ставити незбутні мети відмови від суспільства, хоч яким високими вони були б, суть у тому, щоб подумати над облаштуванням людської «зграї «, соціуму, доповнити саме цей соціум гармонійне початок. «Не турбуйся у тому, що тебе не знають, а турбуйся у тому, що не знаєш людей » , — вчить Конфуцій. Людське призначення людини у тому, щоб правильно поставитися до людей. Звідси — друге становище: правильне ставлення до людей полягає у взаємності, суть якої найкраще передається правилом, що у рамках європейської культурної традиції одержало назву золотого правила моральності. «Цзы-гун запитав: «Чи можна все життя керуватися одне слово? «Учитель відповів: «Цього слова — взаємність. Не роби іншим того, чого не хочеш собі «. Це недвозначне висловлювання Конфуція не єдиний, у якому золоте правило моральності розглядається як критерію правильного вибору життєвої лінії поведінки, Вчення Конфуція цілісно. Воно не розчленована деякі автономні і навіть щодо автономні частини (етику, метафізику тощо. буд.). Якщо ним користуватися європейським чином науковості гуманітарної теорії, побудована методом сходження від абстрактного до конкретного, то але немає стадії абстрактного знання, коли та чи інша сторона цілісного об'єкта абстрагується його й вивчається бо коли вона була самостійним об'єктом. За бажання неодмінно накласти цю пізнавальну схему на вчення Конфуція було б перевернути її логіку і казати про русі від конкретного до абстрактному, де роль абстрактної стадії грають практически-воспитательные зусилля. Конфуцій від початку оперує істиною у її конкретної багатобічності. Категорії Конфуція — непоодинокі вузли, які потім повинні скластися на щось єдине, вони з початку виступають на складі цілого як собі віддзеркалювана один у одному система дзеркал. Одну категорію не можна зрозуміти без її співвіднесеності зі іншими. Це стосується і до категорії «жэнь » .

Для людинолюбства як конфуцианской категорії істотно то, що він у своєму матеріальному змісті збігаються з ритуалом. Людинолюбство є загальний принцип відносин для людей, ритуал — його конкретним втіленням. Людинолюбство — душа соціуму, ритуал — його плоть. «Янь Юань запитав людинолюбство. Учитель відповів: «Стримувати себе, про те щоб в усьому відповідати вимогам ритуалу, — і є людинолюбство » .

Лі: ритуал.

Термін «ритуал «(китайський «чи ») є у «Лунь юе «74 чи 75 раз; питання перекладу «чи «є й питання щодо його тлумачення, дослідники поряд з терміном «ритуал «використовують також: «правила », «церемонії «, «етикет », «обряд », У узагальненому плані під ритуалом можна розуміти конкретні зразки суспільно гідного поведінки, включаючи як внутрішні моральні якості, і зовнішні фіксовані схеми поведінки. «» …Це свого роду соціальна мастило, що сприяє існуванню та стабілізації суспільства як єдиного, незбираного організму, зберігаючи в такий спосіб зв’язок часів «». Ритуал можна назвати також разъединяюще-соединяющим простором між індивідами — таким простором, яке з'єднує покупців, безліч одночасно тримає їх у відстані, необхідному у тому, щоб блокувати небезпечні співробітництва конфлікти з-поміж них, яке дозволяє йому діяти разом, продуктивно спілкуватися, залишаючись різними по природного та соціального статусу. Через ритуал виражається громадська домірність індивідів. Людинолюбство як нормативна програма виражається однією вимогою — взаємність. А людство, між якими ця взаємність повинна затверджуватися, відмінні. Ритуал представляє спосіб розв’язання цієї головоломки; як реалізувати рівність в відносин між нерівними людьми? Гуманна основа ритуалу реалізується у тому, що він забезпечує згоду в суспільстві, долає конфлікти, смуту. Використання ритуалу цінно оскільки вона наводить людей до згоди. Через ритуал одна людина приймає іншого і демонструє їй власне людське ставлення, саме тому ритуал — не зводиться зовнішнього церемоніалу, хоча, зрозуміло, і може існувати ж без нього. Він значущий як втілене повагу до людини, радість події з нею. «Цзы-ся запитав про шанобливості до батьків. Учитель відповів: «Важко постійно висловлювати радість. Хіба вважатимуться шанобливістю до батьків тільки те, що діти працюють них і пропонують їм першим покуштувати вино і їжу? ». Хоч як важливі прагматична (зміст батьків) і эстетически-обрядовая (зовнішні знаки поваги) боку ритуалу, ті таки не гарантують гармонію людських стосунків. Ритуал є щось більше. за таким пов’язано свідомість гідності існування. Без морального людського наповнення не відповідає своєму громадському призначенню. Етика ритуалу є етика конкретних людських взаємовідносин. Вона виходить із переконання, що людське згоду важливіше абстрактних істин. Думати інакше — отже відкрити дорогу нескінченним конфліктів. «Люди з різними принципами що неспроможні знайти спільну мову » , — каже Конфуцій. Тому може бути вищого принципу, ніж людяність, реалізована у всьому різноманітті емпіричних взаємовідносин людей. У «Лунь юе «є така чудовий епізод: «Цзигун хотів покласти край звичаєм приношення на поталу барана першого дня місяці. Учитель сказав: «Сы! Ти піклуєшся про барані, а я піклуюся про ритуалі «. Ритуал, який би згодне існування людей, котрий символізує їх взаємну людську зв’язаність, сам є моральна міра поведінки; зрозуміло, ритуал рухливий, мінливий, але основі і за власними законами, він невразливий для зовні абстрактної критики, навіть якщо йдеться про таку високої істині, як жалість до животным.

Змістовними підставами ритуалу в конфуцианском розумінні є основою синова почтительность (сяо) і виправляти імен (чжэн хв). Синова шанобливість забезпечує наступність поколінь, иснравление імен — функціонування суспільства на умовах соціальних рангово-иерархических различий.

Відповідно до вченню Конфуція ідеал існування полягає у давнини. Стародавність задає норму і живий взірець гідного поведінки. Відповідно вектор моральних зусиль людини спрямований тому за то, щоб піднятися рівня ідеального минулого. «Учитель сказав: «Я передаю, але з створюю; я дуже вірю у давнина і люблю її. Така установка реалізується у вимозі шанобливого ставлення до батькам, предкам, шанування старшим взагалі. «Шанобливість до батьків і шанобливість до старшого братам — це основа людинолюбства ». Лише на самій такому непорушному фундаменті можливо уникнути чвар. погодитися між собою у суспільстві. Сыновнюю шанобливість не можна розуміти, як якусь норму, нехай і дуже важливу, яка з моралі; вона сама є мораль у її матеріальному втіленні. Батько для сина абсолютної етичної інстанцією. Переступити через батька неможливо при яких умовах. У «Лунь юе «є принциповий фрагмент: «Е-гун сказав Кунцзи: «Ми маємо прямий людина. Коли її батько вкрав барана, син виступив свідком на батька ». Кун-цзы сказав: «Прямі люди ми від ваших. Батьки приховують помилки синів, а сини покривають помилки батьків, в цьому і полягає прямота ». Пошана сина до батька — первинне, не разлагаемое моральне ставлення. Немає нічого, ніяких принципів, інтересів, цінностей тощо. п., що могла б виправдати до дотримання на батька. Ні такий моральної інстанції, що б для індивіда вищі їхні конкретної живої батька. Людинолюбство невідривно від синівської шанобливості. Після цього ця конфуціанська установка отримала свій відбиток у юридичній практиці: було видано закони, котрі забороняли доносити на батьків; у зазначеному указі від 66 року по н.е. імператора Сюань-ди наказувалося, що укриває батька й мати, дружина укриває чоловіка, онук укриває діда і бабку, а середньо віковому зведенні законів доносительство на батька, мати, діда, бабку каралося смертної стратою. Синова шанобливість — наріжний камінь будинку китайської цивілізації. Моральна спрямованість Конфуція поваги минулому розглядається іноді як свідчення консерватизму його мислення. Насправді Конфуцій не є принциповим противником змін — у суспільстві відновлення його форм. Він мені взагалі вирішує іншу проблему — як можна злагоду між людьми? Конфуцій не розглядає прагнення новому, спрагу творчості як самоцінність. Світ узнав і спокій у суспільстві важливіше її відновлення. Питання тому стоїть так: як можливі суспільні зміни, не разрывающие зв’язок часів, не що призводять до смутам і хаосу, як можливі зміни без глибоких історичних провалів? І тому на думку Конфуція, є лише одне шлях — прагнення змін має зазіхати на моральний культ предків. Конфуцій каже: «Служи своїх батьків, м’яко увещевай їх. Якщо бачиш, що вони виявляють незгоду, знову прояви шанобливість і йди проти їх волі. Статут не ображайся ними ». Згода батьків є умовою і межею новаторських устремлінь дітей. Один із норм конфуцианского ритуалу наказує дітям зберігати порядки, заведені батьком протягом трьох років саме його смерти.

З старого виводити нове, а чи не керуватися абстрактним повинністю, черпати ідеали в що відбулося минулому, а чи не проблематичному майбутньому, вибирати спокій консерватизму, а чи не розбрати проґресизму — так можна було б сформулювати етичний пафос патріархальної аксіології Конфуція. За її оцінці слід пам’ятати. що народ, керувалася цієї перекинутої до минулого аксиологией, виявився самим плідним і численним на земле.

Синова шанобливість встановлює взаємність відносин між нерівними людьми по осі часу (почесті які син надає батькові, повертаються щодо нього через його власних дітей). Ті ж функцію вирівнювання людські стосунки у соціальному просторі виконує концепція виправлення імен, суть якої висловлює наступна формула Конфуція: «Государ може бути государем, сановник — сановником батькобатьком син — сином ». «Якщо імена неправильні, то слова немає під собою підстав, Якщо слова немає під собою жодних підстав, то справи що неспроможні здійснюватися. Якщо все що неспроможні здійснюватися то ритуал і музика не процвітають. Якщо ритуал і музика не процвітають, покарання не застосовуються над чежащим чином. Якщо покарання не застосовуються на лежачим чином, народ, не знає, як поводитися. Тому шляхетний чоловік даючи імена, повинен проголошувати їх правильно (Виправлення імен — форма відповідального суспільну поведінку, що є умовою добробуту держави. Люди різняться між собою за соціальним статусом й місцю, що вони займають у системі громадського поділу праці. Цим зростання мері визначається своєрідність їх людського вигляду (за своєю природою [люди] близькі одна одній; за своїми звичкам [люди] далекі одне від друга »). Для здобуття права в людини, належав до певному стану і виконує певну функцію, встановилися гідні стосунки з на інших людей, сі повинен гідно поставитися перед самим собою — бути лише на рівні власного обшественного призначення. Вэаимность відношенні у суспільстві реалізується у процесі суспільстві різними діяльностями. Багатство спільного життя складається з розмаїття індивідуальних позицій, і діяльностей, кожен індивід, а тому має бути передусім дорівнює самому собі, своєму особливому суспільному становищу. Виправлення імен можна вважати конфуцианской версією те, що у традиції європейської етики постає як вимога чесного виконання родинного й професійногромадського долга.

Якщо людей видають не за тих, ким й насправді є, якщо слова їх брехливі, а справи відповідають очікуванням, які пов’язані з виконуваними ними функціями, то стосунках між ними згоду змінюється смутою. Суспільне життя виявляється недоступною для раціонального розуміння та упорядкуванням. Виправлення імен — необхідна умова виправлення відносин. Воно є мірою відповідального ставлення до слову.

З погляду Конфуція, вищу становище людському і соціальної ієрархії має бути гарантовано вищий рівень моральних обов’язків і охорони культурної розвитку. Низи би мало бути віддані, слухняні верхів, верхи — великодушні стосовно низам. Великодушність верхів (як до речі, відданість низів) — те й моральний вибір, і яка з їхнього економічного становища соціальна обов’язок. Гідне, зразкове поведінка, дотримання ритуалу є у нормі властивості, через які люди можуть бути нагорі. Учитель сказав: «Якщо особисте поведінка тих [хто перебуває нагорі], правильно, справи йдуть, хоча й віддають наказів. Якщо ж особисте поведінка тих, [хто перебуває нагорі], неправильно, так хоча наказують, [народ] не підкоряється ». Звідси — величезна роль освіти, культури, виховання. Ці поняття в Конфуція були розведені, Усі вони входить у зміст важливого терміна «вень », спочатку (в написах на иньских кістках XIV—XII століть до зв. е.) означавшего людини з розмальованим тулубом, татуїровку, а й у Конфуція що мав сенс культури, відображеною в слові, книжності, вченості, «Вень «характеризує неприродні підстави людського буття. Цивілізованість полягає насамперед у тому, місце спонтанних пристрастей займає продумане слово, Вихованість («вень »), выводящая людини з природного стану, може протистояти природі, у разі сукупно це дає особливий деформація, яку Конфуцій іменує начотництвом. Але вона ж може перетворити індивіда та мріяв стати його новим єством (тим, що, користуючись категоріями європейської культури, можна було б назвати «другий природою »), і тоді людина сягає вершини особистісного розвитку — стає шляхетним чоловіком. «Учитель сказав: «Якщо людині природність перевершує вихованість, він подібний до селючці. Якщо ж вихованість перевершує природність, він подібний до вченому книгарю. Коли вихованість і природність у людині уравновесят друг друга, він працює шляхетним чоловіком ». У фрагменті виражена суть всього його вчення, розглянутої в морально-педагогическом аспекте.

5 Золота середина Будды.

Відповідно до Будді, існує чотири роду питань, які різняться між собою характером відповіді них. На самі запитання даються однозначні відповіді, інші — з застереженнями, на треті відповідають зустрічним питанням, на четверті — відхиленням питання. Однозначних відповідей вимагають запитання на кшталт: «Образне тлінне? », «Відчуття тлінне? », «Розпізнавання тлінне? », «Складові бренны? », «Свідомість тлінне? «(тут ідеться про гносеологічних формах п’яти уподобань до світу, які у поведінковому аспекті обертаються п’ятьма пороками — скнарістю, ненавистю, гординею, дурістю, хибними поглядами). З застереженням відповідають запитання на кшталт: «Тлінне — це образне? », «Тлінне — таке відчуття? «Зустрічним питанням відповідають питання типу: «Зором [чи істота] все розпізнає? «Питання, куди відповідають їх відхиленням, такі: «Світ вічний чи ні? », «Світ нескінченний чи немає? ». «Одне тепер і те душу та тіло? «» Чи є татхатата після смерті «? Першу групу питань можна як смыспожизненную. Вони фактично розшифровується лише одне більш загальне запитання у тому, який сенс полягає у мирянському існуванні. Друга й третя групи питань охоплюю! знання про мир. Четверту групу становлять метафізичні питання. Питання сенсі або досягнення мети існування вимагає одчозначного відповіді, бо самотужки неможливо існувати. Якщо людина живе, він завжди живе навіщось й у чогось. Треба тільки дуже з’ясувати, яку мету є правильною. Будда вмієпо робити. Тому і вважається проясненим (Буддой). Знання про мир завжди є неповними і неточними, вони вимагають постоянною пополиения і конкретизації. Вони істотно залежить від практичного відносини людини до світу, тобто не від відповіді перше запитання. Метафізичні питання завжди залишаються питаннями. Там може бути певного відповіді. «Немає жодного причини, ні основи, щоб відповідати ними, тому їх і відхиляють ». Їх можна відхилити тим легше, що вони прямо пов’язані з питанням про сенс життя. Отже, смысложизненное знання абсолютно. Знання про мир щодо і умовно. Метафізичні питання позначають кордону раціонального пізнання й справи, відсилають до першої групи питань. Питання вічності і безсмертя є практичними питаннями, і ними лежать у сфері моралі. Практична етика була переважним, а то й єдиним предметом інтересу Будди, все вчення якого є пошуком неуничтожаемого сенсу життя, шляхи врятування, Вихідним пунктом жизнеучения Будди є констатація те, що ні насолод життям, ні умертвіння пристрастей не ведуть до блаженству. Висновок «цей був вистражданий Буддой. Перші двадцять шість років життя він необмежено й вишукано насолоджувався, що закінчилося нею беютвом з спеціально підготовленого щодо його задоволень райського утолка. Наступні шість-сім років він пережив суворий аскетичний досвід, кого рый також закінчився негативним результатом; в аскезе небезпека померти передує можливості врятуватися Будда не виявляв логічні прогиворечия в «їх полярних образах життя, ом испытыва-; їх майже. І відчув в граничних формах, з цими перевантаженнями, які дають його «експерименту «безсумнівну доказову силу. Про Будду не можна сказати, що він недостатньо насолоджувався чи ні насолоджувався, точно так само не можна сказати, що він недостатньо йди негаразд вимордовував себе. І коли гедонізм як культивування плоті, мистецтво насолоди, з одного боку, до аскеза як умертвіння плоті, свого роду мистецтво страждання — з інший, взагалі могли призвести до згаданої стану блаженства, то Будда неодмінно сягнув би нею, оскільки він пройшов обидва шляху остаточно. Під блаженством у найзагальнішому сенсі розуміється трудноопределимое стан людської завершеності, коли індивід долає своє внутрішнє смуту і становить тотожності із собою. Коли він цілком задоволений і бажає іншого, що він, умовно кажучи, може просто зупинити годинник, оскільки він — поза часом і нічого те, що вона вже має, не буває. Для Будди, який становило індійської, духовної грунті, поняття блаженства соотнесено з наданням про мирянському бутті як ланцюга переходів вже з існування до іншого широтою діапазону, від богів (боги перебувають всередині світу) до мешканців пекла. У цьому кожне існування поєднується зі стражданнями, хоча різниця за цим критерієм між різними сферами існування величезна. Такий образ світу позначається терміном сансара, що саме означає «круговорот », «перехід через різні стану ». Ось як і общеиндийское уявлення про низці народжень і смертей описує індійський філософ Нового часу Вивекананда: «Кожна з форм життя, від черв’яка до людини, справляє враження кабінку на гігантському ярмарочном колесі, яке всі час обертається, але пасажири в кабінках змінюються. Людина забирають у кабінку, рухається разом із колесом, потім виходить, а колесо продовжує обертатися. Душа входить у якусь форму, через кілька днів залишає її, переходячи у іншу, потім у третю й дуже далі. Круговорот триватиме до того часу, поки душа не залишить колесо і звільниться. блаженство і у тому. щоб вирватися з круговороту народжень і смертей. На човні задоволень і човні самоистязаний неможливо переплисти океан сан сари. Переконавшись у тому, Будда почав шукати і знайшов третій шлях, з прокламації якого починається «» Сутра запуску колеса проповіді «:

" Є, про ченці, крайнощі, яким нехай годі було подвижник.

Які две?

Одна це схильність до всяким похотям, як гуманно вульгарна, низька, мужицька, простонародна, неарійська, бессмыслння.

Інша — це схильність себе розморювати, тяжка, неарійська, бессмысленная.

Але до тій, ні до протилежної крайності не хиляться вірна серединна дорога, й під кінець постигнуоая татхагатой; бачення дарующая, знання дарующая, до умиротворення, до розуміння, до пробужедению, до заспокоєнню веде. «.

Третий шлях перестав бути комбінацією у перших двох. Це — не рівнодіюча гедонізму і аскетизму «Вірну серединну дорогу «Будди не можна уподібнювати відомому нас з грецької античності принципу заходи. Будда каже не про умерении пристрастей. Пристрастям догодити неможливо. І хоч би як ставитися до ним, догоджати їх лестиво, придушувати чи нещадно, чи поєднувати лестощі з суворістю у різних пропорціях, де вони змінять своєї темній ірраціональною природи. Будда, як він вважає, переводить діяльність нову основу, коли позбавляється сенсу ту чи іншу ставлення до пристрастям, коли пристрасті взагалі зникають як предмет, через ставлення яких людина визначає свою моральну ідентичність. Він був споруджений вище палкий, вирвався з тих меж, де пристрасті щось вирішують. Оскільки пристрасті в ролі насолод та страждань є суб'єктивним вираженням життя жінок у її позитивному і негативному проявах, то піднятися з них означає вирватися із ланцюга народжень і смер тей. Вірна серединна дорога Будди веде із країни пристрастей. Якщо від сухопутного образу можливість перейти до морському, можна сказати, що це — свого роду волшебныи корабель, у якому можна переплисти через океан сансары.

Чотири шляхетні истины.

У основі жизнеучения Будди лежать чотири шляхетні істини, відкриті то знамениту ніч просветвления під фіговим деревом. Ось вони: є страждання; є причиною страждання; є припинення страждання — нірвана; є шлях, що веде до припинення страждання, — правильна серединна дорога. Це і є благо рідні істини. Вони свідчать у тому, що треба робити, щоб стати шляхетним, морально чистим. Вони містять закон моральної життя, ведуть до того стану блаженства, що становить бажання всіх бажань. Перша шляхетна думку — про страждання (тяготе).Рождение, хвороба, смерть, розлука із милою, не мати, чого хочеться, словом, саме життя у її різноманітних проявах і опосредованиях (п'ятиразова любов’ю земному) є страждання. Будда знімає звичне різницю між насолодою і стражданням. Усе є страждання, зокрема і те, що вважається насолодою. Він розповідає: «Лайна хоч мало, ченці, одно смердить. Тобто тут і існування я — не стану хвалити, ченці, навіть мале, мить, аби тільки клацнути пальцями ». Він відкидає існування над якихось особливих форми і на особливих стадіях, тоді як у всіх форми і завжди. Ті речі, які вважають особливо цінними між людьми і мотивують їх активність, — мати, батько, дружина, діти, родичі, друзі, багатство, успіх, влада, утіхи п’яти почуттів — всі є на справі сковуючими нас ланцюгами. Отже, страждання єдина всеосяжна реальність, з якою має справу духовно притязательный, морально совершенствующийся індивід. Друга шляхетна думку — джерело страждань. Джерелом є саме бажання жизни.

" Це жага, себе поддерживающая,.

прелесгь, сполучена зі страстью,.

тим, то цим готова прельститься,.

а именно:

жага бути, жага избыть " .

Джерелом страждань не якість бажань, а саме їхнє наявність. Бажання, існувати, як і що випливають звідси хибні погляди, ніби існування то, можливо благим, — оце криється причина усіх лих. «Люди, гнані бажанням, бігають навколо, як переляканий заєць, пов’язаний пут, вони знов і знову у протягом довгого часу повертаються до стражданню » .

Третя шляхетна думку — про припиненні страждань, їх отсутствии.

" І це, ченці, яке припинення тяготы:

на всі сто цієї спраги безпристрасне припинення, те що, покидання, свобода, безуютность.

Стан відсутності, преодоленности страждань позначається як нірвана (від санскритскою nirvana чи палийского nibbana, що саме означає «згасання ». «остигання »). Будда уникав відповіді питання сутності нірвани. Це було досить мудро. Не брати формальних визначень нірвани, що є простий тавтологією, що його зміст можна описати лише негативно як відсутність бажань, пристрастей, ухиляння від світу, то є як повну бессодержателыюсть «Нірвану можна охаракгеризовать ще як спокій у неприв’язаності. Спочинок в тому сенсі, що нірвана абсолютно непроникна для бажань, пристрастей: душевної болю. За цими межами нічого неї сказати не можна, можна тільки припустити, що не є порожнім поняттям. Послідовники Будди пьпались наповнити его поняття змістом потребують і створити цілу філософську теорію нірвани. Ось як охарактеризовывает нирвапу чернець Нагасена: «Так, rocударь-сложенча шшвана, нічим не створена. Про нірвані, государ, не можна сказати, що вона стала, чи певавшая, чи породи. ма, чи минула, чи майбутня, чи нинішня, чи воспринимаема зором, і взагалі воспринимаема нюхом, чи воспринимаема смаком, чи воспринимаема дотик… Розумом воспринимаема нірвана. Чистим, піднесеним, прямим, не корисливим, вільний від перешкод розумом истинно-делающий арійський слухач бачить нірвану ». Останнє твердження в цієї характеристиці особливо примечательно: нирвану у її власному змісті осягає лише те, хто досяг нірвани. Отже, для решти вона залишається справою ще віри і надії. У цьому сенсі люди прагнуть нірвані, не знаючи, що це таке. Про блаженстві знає лише блаженний. У нашому випадку — лише Будда, оскільки він сам і є істинним блаженний. Інші можуть приймати відвідувачів нірвану як скоєне блаженство з урахуванням його свідчень. Людина знає, що видалення рук — дуже тяжко, хоча йому особисто і відсікали, він знає це з розповідям тих, і це робили. Так само «той, хто отримує спокій, знає у тому, що спокій — це щастя «від Будди. Тим самим було віра у Будду стає необхідним мотивом моральної поведінки. Логічний парадокс — щоб домогтися нірвани, треба знати, що вона таке, але аби знати, що таке нірвана, треба досягти її - створює в моральної мотивації тріщину, яку припадає залатувати вірою. Не виключено, що саме позитивна концепція нірвани, яка неминуче деградує в парадокс, створюватися для обгрунтування культу Будди, поклоніння йому. У будь-якому разі, практичної потреби у такий концепції немає. Бо коли людина прагне нірвані, не просто прагне чогось точно хорошому. Він передусім йде від цього поганого, що вона має. Він втікає від страждань, пронизуючих усі його буття. Страждання самі в собі містять достатні підстави для людської активності, спрямованої з їхньої подолання. Тож позиція Будди, ограничивавшегося негативної характеристикою нірвани, була логічно послідовнішою і етично продуктивнішою, ніж позиція послідовників, намагалися створити позшивную концепцію нірвани. Четверта Благородна істина — про шляху, який веде до ниване. Про вірної серединної дороге,.

" І це. ченці, як і вірна доріг що призводить до припинення тягот,.

Це — арійська «восьмизвенная стезя,.

Як-от: справжнє погляд, справжнє намір, справжня мова, істинні вчинки, істинний спосіб життя, справжнє зусилля, справжнє пам’ятання, справжнє сосредоточение,.

Іце арійська істина " .

Здесь викладено методично продумана, психологічно обгрунтована нормативна програма, що охоплює вісім щаблів духовного вивищення. Означимо коротко зміст кожному ступені. Істинне погляд (чи, в іншому перекладі, праведна віра); засвоєння чотирьох кардинальних істин Будди. Істинне намір: прийняття цих істин як особистої життєвої програми розвитку й відмова від симпатії до світу. Справжня мова: утримання від брехні, блокування слів, вербальних орієнтирів, не які стосуються означеній вище моральної мети, що складається в відмові у світі. Справжні вчинки: ненасильство (ahiipsa), ненанесение шкоди живому. Істинний спосіб життя: розгортання істинних вчинків в лінію поведінки. Істинне зусилля: постійне неспання і пильність, оскільки погані думки мають властивість повертатися, Істинне пам’ятання (праведна думку): постійно пам’ятати у тому, що це минуще. Істинне зосередження: духовне самозанурення отрешившегося у світі людини; воно, своєю чергою, проходить чотири важко піддаються опису стадії: екстаз (чиста радість), викликаний самотою і обмеженням оношения до світу суто споглядальним, дослідницьким ставленням щодо нього; радість внутрішнього спокою, викликана визволенням від споглядального інтересу; визволення з радості (екстазу), пов’язане усвідомленням звільнення з всіх відчуттів телесости душевних заворушень; досконала незворушність, яка полягає у байдужості і до визволенню, для її усвідомлення, Вісім щаблів вірної серединної дороги Будди може бути осмислені як універсальна схема дій морально совершенствующейся особистості. Вихідним пунктом є певне розуміння сенсу життя. Потім таке розуміння стає внутрішньо значимим мотивом. Далі мотив перетворюється на певне рішення. Таке рішення реалізується у вчинках. Вчинки утворюють єдину ланцюг, визначаючи свідомо заданцувд лінію поведінки. Далі, здійснюється вторинна рефлексія здійснених посгунков під кутом зору того, наскільки вони відповідають власним рішенням і вільні поганих думок. Нарешті, моральну поведінку входить у контекст вихідного смыела життя. Останнє ланка — вихід поза межі самої моралі як свідчення здійсненності сенсу життя. На перший погляд видається, що останні сверхэтическое ланка, зрозуміле в рамках вчення Будди, може бути елементом універсальної схеми. У дійсності тут інше. Якщо на те мораль як шлях, який веде людини через недосконалість досконалості, то досягнення досконалості не може бути виходом поза межі моралі, якимось вивищенням над мораллю. Інше питання — чи можна досягти такої міри чи ні. Але якщо думати собі такий стан можливим, а ідеал здійснених, то слід визнати, що це саме означає преодоленность морали.

6 Законодавство Мойсея, його зміст й захопити основні принципы.

Взаємини Мойсея і ізраїльтян не укладаються у схему взаємовідносин освіченого, мудрого вождя і косной, свавільної маси. Мойсей непросте, краще за інших висловлює волю й інтереси народу, він у даному разі створює сам народ. Щоб племена переплавилися в народ, з дикого этно-природного стану перейшли у історичне, вони мусимо усвідомити себе як духовної спільності. Зв’язок породженню і обставинам життя повинна перетворитися на зв’язок, опосередковану загальної вірою, ідеалами праведності та справедливості яких. У житті людей має з’явитися щото значиміше, ніж кров чи єгипетські казани з м’ясом і хліб досита, якими жодну з важких хвилин поневірянь пустелею ізраїльтяни докоряли Мойсея з Аароном. Мойсей привносить ідею єдиного бога, загальних моральними принципами, задаючи цим духовне простір, у межах якого різні, хоч і родинні, племена конституируютсяв єдиний народ, піднімаються до усвідомлення власної окремого призначення у світі. Діяльність Мойсея подає рідкісну можливість на конкретному прикладі спостерігати, як племена трансформуються межи простих людей (націю), входить у пам’ятати історію та культуру. Чудово, чтопри цьому з наївною простотою показано суперечливість цього процесу, під час якого консолідація одного народу (в аналізованому разі єврейського) відбувається поза рахунок протистояння інших народів, доходить у випадках перед війною і истребления.

У етнічному сенсі євреї — діти Ізраїлю. Але це їхнє духівником, батьком нації є Мойсей. Він заклав релігійні, моральні і законодавчі основи їхньої історичного існування. Проголошень їм релігійність спочиває на єдинобожжі, моральність — на любові до свого народу, законодавство — на принципі рівного відплати. Бог, народ, справедливість — так коротко можна було б позначити суть вчення Мойсея. У цьому все три поняття утворюють єдиний нерасчленимый комплекс.

За межами еврейско-иудаистской культури ім'я Мойсея передусім пов’язане з десятьма заповідями. Коли кажуть «кодекс Мойсея », то зазвичай мають на увазі саме Десять Заповідей, хоча насправді нормотворча діяльність Мойсея ними не вичерпується. Десять заповідей є загальної основою, свого роду запровадженням до детализированному склепіння законів, охоплює все суспільно значимі аспекти поведінки. чоловіки й включающему сотні різноманітних норм від правил гігієни до форм благочестя. Це загальні религиозно-нравственно-юридические принципи, свого роду філософія Моїсєєва законотворчості. Особливе місце Десяти заповідей в законодавчої частини Пятикнижия підкреслено тим, що Яхве сповістив їх ізраїльтянам сам, на відміну інших законів, що він наказав через Моисея.

Зазвичай прийнято підрозділяти заповіді Десятисловня на дві групи: перші чотири, які стосуються сфері сакрального права, й наступні шість, які стосуються сфері мирського права. Відповідно перші вважаються релігійними вказівок, наступні — моральними. Таке членування очевидно. Але він недостатньо, і може створити хибне враження, ніби Десятиеяовие є механічним з'єднанням різнорідних норм. У дійсності це внутрішньо цілісна система, у якій норми відносин між людьми прямо випливають і залежить від норм взаємовідносин «людей богом. Щоб розкрити нормативне єдність Десятисловия, структурируем нею заповіді так: перші три, четверта, п’ята, останні пять.

Перші три заповіді наказують почитати самого бога Яхве, забороняють створювати інших богів, застерігають від необов’язкового ставлення до указаНиям бога («не вимовляй імені Яхве, твого Бога даремно «— Вих. 20:7). Чому єдиний бог? Чому Яхве? Оскільки, будучи єдиним богом, і як єдиного бога, якого є також богом справедливим і ревнивим. Він втілює у собі правду і сила одночасно. Там де моляться багатьом богам, немає єдиної правди. Інша річ Яхве, він — сам пам’ятає всіх. «Він Бог богів і Господь господов, Бог великий, могутній і страшний, який вбирає в наявності не бере хабар, творить право судие сироті і вдові і люблячий мешканця, щоб дати їй хліб, і одяг ». Застерігаючи від що практикується іншими народами многобожжя. Моиссй подчеркиваег що вони несуть жертву богам своїх і дочок, завдаючи собі порізи, едя будь-яку гидоту, що вони чаклують, ворожать, викликають духів, запитують мертвих. Саме проти варварства повстає Яхве, як б візитною карючкой когорою і те, що він вивів євреїв з египеюкого рабстви. Вивільнення з дому рабства — свідчення та справедливості яких бога. та її сили. Обидва ці, якості бога як найтісніше снизаны між собою. Moгучество Яхве, ето гнів нещадність — гарантія його справедливоеги, заставу те, що він встоїть проти щоб спокус, здатний судити, попри особи, нікого не боючись, що він покарає будь-яке відступ і відступ будь-якої людини від продиктованої норми. Без справедливоси кара стає сліпий силою. Без кари справедливе деградує в користь. Тільки соогнесенности друг з одним вони стають тим, що вони, — справедливість справедливістю, а кара карой.

Що ж є змістом потребують і критерієм справедливості, отступленне від якої карається залізної і безжалісною рукою Яхве? Воля самого Яхве, його предписанин. Підсумовуючи перед смертю закони для заключиния второю договору Ізраїлю з Яхве. Мойсей говорив: «Дивися, я даю вам нині благословення і проклише, благословення через те, що ви иосдущаеге ведення Яхие, вашого бога, що їх велю вам нині, і прокднтие, а то й послухаєте ведення Яхве ». І далі: «Бережи і слухай вагу шануй вислову, що їх велю тобі… бо ти зробиш добре і праведне у власних очах Яхве, твоею Бога ». Ще різкіше ця думка виражена в тридцятій главі «Второзакония »; «Дивися, я кладу перед тобою сьогодні життя й добро, і смерть і зло ». Життя невпинно й добро в тому випадку, якщо слухати вислову Яхве, йти його шляхами, смерть і зло у цьому разі, якщо поклонятися іншим богам.

Розмірковування Мойсея про Яхве здавалося б виглядають як проста тавтологія: необхідність прямування божественним завеюм обосновываеюя їх справедливістю, а сама справедливість усмагриваечся в дотриманні божественним заповітами. Але це тавтологія набуває цілком конкретний содержагельный сенс, якщо учесть, что Яхве — бог Ізраїлю, певного народу. І звертається не до окремим індивідам, а до всього народу, як якби сам народ один людиною. Він. оперує пародом і з цілим. піклується про його благо. Говорячи інакше, Ізраїль стає Ізраїлем, єдиним народом, через єдиного 6oга, і шануємо. наявністю єдиного бога, він відрізняється з інших народів. Тим самим було вимоги справедливості й підвищити вимоги послушання Богу набувають цілком конкретний зміст, що й полягає у благо Ізраїлю, узвишші святого народу. Единсгво народу, братство всіх індивідів у межах, і навіть думка, єдність народу обеспечиваетя єдиними законами — ось що становить зміст старозавітної справедливості, що її ревниво оберегаег Яхве.

Четверта заповідь: «Пам'ятай день відпочинку «є лише важливою саме з погляду зв’язку 6oга і. У ньому ставлення до Богу і ставлення до ближніх оказываегся у тому ж ставленням. Субота — час духовного зосередження, роздумів про бога, дуже важливих у тому, щоб за повсякденної суєтою, за усякими частими справами не втрачено, не врахували загальних цілісний. Це день, який віддається Богу. І сот водночас це день була в який перед, бога зрівнюються всі у межах Ізраїлю, незалежно від своїх соціального статусу. Відпочинок (підкреслимо вкотре: відпочинок заради Яхве) наказано і рабам, і чужеплемеяникам, які у домі. і навіть домашньому худобу. У суботньому отдохнонении духовне єдність Ізраїлю перед богом віднаходить своє предметне втілення. З этои погляду багатозначний характер набуває розбіжність у формулюванні, якщо ще більше точним, в обгрунтуванні цієї заповіді, яку ми знаходимо… у «Результаті «і «Другозаконнні «. У «Результаті «святість суботнього очдыха аргументується тим, що бог шість днів створював світ, а сьомий відпочивав; на більш пізньому «Другозаконнні «підставу заповіді інше — пряме веління Яхве з звільнення з єгипетського рабства. Якщо у першому разі бог виступає у його загальним ролі творця світу, то у другому — в особливому ролі заступника Ізраїлю. У «Другозаконнні «сильніше підкреслено той момент, що субота, «будучи символом в зв’язку зі богом і свободи, в той час символом національного сплочения.

П’ята заповідь наказує шанування батька і материна родини. Її необхідність ооъясняется як фактам, злочинного нехтування дітьми волі батьків (це у Пятикнижии ми бачимо норму, що передбачає страту дітям, побившим чи проклявшим батька й мати). У Десятисловия ця заповідь набуває особливого сенсу — вона покликана підкреслити, новий релігійнонаціональний обрій суспільну поведінку не скасовує віковічний закон вшанування родителей.

Наступні заповіді (з шостий але десяту) можна охарактеризувати як норми відносини людини до ближніх, розуміючи під ближніми всіх представників звис го народу і але їхні. Не мсти і злобствуй на сина над народом, і люби свого ближнього, як себе , — каже Мойсеї. Без цього ототожнена ближнього із сином над народом не можна зрозуміти своєрідність етики Мойсея. Ми вже підкреслювали єдність народу та її згуртування навколо єдиного бога, крім прямого поклоніння Богу в встановлених і всіх обов’язкових формах, забезпечується єдиними законами. Справедливість — такий основний предмет, на що розгортаються суперечливі отноше ния народу і бога. Звідси — і основні їх характеристики. Народ постає в Пятикнижии Мойсея неприборканим; «народ компанії з рішучим потилицею — неодноразово характеризує його Яхве. Богу ж своис. венны передусім гнів жорстокість. Їх отношена упорядковуються з урахуванням законів, покликаних стримати неприборкані пристрасті і гарантованих оеспо щадным всесиллям бога.

П’ять заповідей, їхнім виокремленням другу частину Декалогу — не вбивай; не перелюбствуй; не кради; не лжесвідчи; тільки побажаєш нічого, що належить твоєму ближньому, — саме задають основну міру справедливості. Саме їх зізнання у ролі основи життя головне ознакою богоугодности народу, які соолюдение — критерієм нравственого гідного поведінки. «Та хто великий народ, яка має закони та вироки праведні бо всі це Вчення, яке я даю вам нині?, — каже Мойсей. Саме Вчення, праведні закони возвьшают народ, роблять його великим. Слід зазначити, що богообраність єврейського народу обгрунтовується на її добродетельностью, а негативними якостями ворожих йому народів, не що піднялися до правди єдинобожжя: «Не за твою праведність і за добродійництво твого серця ти увійдеш овтадеть їх Країною, але за лиходійство цих народів Яхве, твій Бог, проганяє їхню відмінність від тебе, щоб виконати слово, яким заприсягся Яхве твоїм батькам, Аврааму, Ісааку і Иакову ». Ще один зауваження але цьому виключно гострого питання. Хоча ізраїльтяни вважаються обраним, дев’ятим народом, тим не менш в Пятикнижии вони постають лише в щонайкращому стані. Їх історія — це скоріш Дрстория нерозумних діянь П. Лазаренка та страждань. Самоизображение народу, що дають Мойсей та інші можливі автори Тори, більше на саморозкриття. Принаймні воно задалеко від самозамилування. І Мойсей цілком послідовний, коли, залишаючи Ізраїлю перед смертю свою «Книгу Вчення », пропонує поставити його збоку Ковчега Договору з Яхве і додає: «Нехай вона там проти тебе свідченням ». Його любов до народу — невдоволення тим. що відповідає ідеалу справедливості. За такої розумінні (яке, зрозуміло, не єдине) обраність народу скоріш нагадує моральний імператив, ніж егоїзм круговою порукою. У змістовному плані справедливість, що задається принципами Десятисловия, є рівним відплатою. Йдеться про минаючому походить з родоплемінні відносини принципі талиона чи спокутування рівним за однакову. Це видно з прикладу принципу «не вбивай ». Зауважимо, що у духові та букві Пятикнижия сфера дії вимоги «не вбивай «обмежена Ізраїлем. У взаєминах із іншими народами закони Мойсея наказують чи його підпорядкування, чи, коли йдеться про які населяють обітовану землю, повне знищення: » …тільки з міст цих народів, котоых Яхве, твій Бог, дає тобі у спадок, не покидай живими ні душі «. Що ж до покарань за відступ від вимоги «не вбивай », всі вони полягають у тому, щоб відповідати убивством на вбивство (якщо ні очевидних доказів те, що він був скоєний несподівано), каліцтвом на каліцтво за принципом: життя про життя, око за око. Той самий принципи діє та інших випадках. По відношення до лжесвидетелю, наприклад, Мойсей наказує- «Зробіть йому так, як і зломишляв зробити своєму братові. І винищ з свого середовища. І інші почують і злякаються, і сшнут більше робити подібне цьому лиходійству серед тебе. І хоча не пощадить твій очей: душу за душу, очей за очей, зуб за зуб, рука за руку, ногу за ногу » .

Десятисловие як моральний кодекс.

Сушествует міцна традиція розглядати Десять Мойсеєвих Заповідей як перший за часом і тільки їх найважливіших власне нравсшенных кодексів. Можна назвати, по крайнього заходу, три ознаки, через які заповіді Десящсзония можна інтерпретувати як моральних трсбов.жнй.

По-перше, їх безуслонность, изначальность. Вони запроваджуються як прямі і перші указаиия бога — творця світу і втілення його вищої правди, Одна з таємничих особливостей моральної свідомості у тому. що його не виведено і зводиться до емпірично фиксироваиным фактам (інтересам, відносинам, предметів, цілям тощо, буд.). Понад те, мораль конституюється через противопоставленние, заперечення корисливості й доцільності світу. Вона як піднімає собі завдання вписатись у причинно-наслідкових зв’язків світському житті, але у своїй безмірною гордині, вважає що мирська життя зобов’язана виправдатися перед ній. Mopаль сягає корінням у неносгнжнмые глибини нескінченного. Вона абсолютна, настільки абсолютна, що ця абсолютність стає його специфічним ознакою. Ця особливість моралі мовою старозавітного людини отримала вираження у тому, що її вимоги виступають як заповіді 6oга. Тільки Бог і добрі покликаний їм пророк в сосюянии знати ту вищу правду, яка збігаються з моральністю, що є нравственность.

По-друге, їх категоричність. Вони підлягають виконання без будь-яких застережень та. Мойсей пов’язує виконання заповідей з благодіяннями. Проте чи благодіяння надають їм істинність, а, навпаки, з їхньої істинності випливають благоденнин. Благодіяння— не умова, а слідство, Мойсей вона каже: якщо хочете жити. тримайте заповіді. Його думку інша: лише дотримуючись заповіді, ви зможете жити. Інакше ви «загинете, як народи, яких Яхве винищує від вас, ви загинете, бо ні послухали голоси Яхве, вашого Бога ». Звісно, знання те, що над виконанням чи недотриманням заповідей йдуть відповідно блага чи страждання, нагороди чи покарання, міг би рахуватися як справді бути якимось умовою, що знижують їх категоричність, безумовну долженсчвовательность. Цього немає, оскільки сама зв’язок «слухняність — нагорода, благодіяння «чи «непослух — покарання, страждання «є жорсткою. По старозавітної логіці відступ від заповідей іншого без покарання. Оскільки в людини вже з визначенню нагороди і благодіяння (і лише вони) є предметом бажань, позитиной цінністю, а покарання й страждання є щось прямо протилежне, то утилітарні аргументи на проповідях Мойсея не релятивируют заповіді; навпаки, вони підкреслюють — що заповіді, категоричні і сила божествснного походження і статусу, являюгся настільки ж категоричними і з людським меркам.

По-третє, їх загальність. Цей ознака приментельно до Декалогу спірне. Не можна розглядати як загальних першу і четверту заповіді, у яких Яхве постає як національно орієнтований 6oг. Та й інші мoгут считагься такими, лише коли вирвати їх із контексту Декалогу, а сам Декалог — з контексту всієї програми Пятикнижия. Проте так і сталося, Декалот ввійшов у христианско-европейскую культури як самостояюльный і самокоштовний нормативний кодекс. Його встановлення — передусім «не вбивай », «не прелюбодействун », «не вкради », «не лжесвідчи «воспринимадись як загальні вимоги. без початкових, історично обумовлених національних обмежень. Вони почали рассматривагься в загальнолюдської перспективі. Таке переистолкование забезпечення і сенсу Декалота було підкріплено тим легше сделат,. що сама Декалаот своїм особливим місцем Пятикнижии і абстракчной формулюванням заповідей давав при цьому хорошу возможносгь.

Десятисловие справді може вважатися моральним кодексом за низкою ознак. Не за всі. Деякі особливості Декалогу ставлять наш висновок під. Які це особливості? а) Декалог зосереджує уваги на зовнішніх діях людини, залишаючись байдужим до того що, які можна обозначигь як моральний спосіб мислення, його принципи виступають як принудиюльные закони, у законодавця немає прагнення закріпити в совісті людини. б) У ньому нагороди і кари відірвані від особистих діянь і поширюються на далеке потомство, що суперечить ідеї індивідуальної моральну відповідальність. в) Нарешті, Десятисловие не знає ідеї загробного спокутування чи іншого перспективи, покликаної встановити відповідність між добродегельностью людини її счастьем.

Ці особливості отримують розумне пояснення, якщо припустити, що Десятисловие є й юриднческим документом які самі, на свій чергу, свідчать про це. Ми вже зазначали, що Яхве і Мойсей звертаються немає окремим індивідам, вони ведуть діалог із Ізраїлем як цілим. Їх завдання — виховання, наставляння, піднесення народу. Конкретизуючи цю думку, слід додати: центром всіх зусиль Яхве — Мойсея є державний устрій Ізраїлю, створення політичного простору для становлення та розвитку народу. Мойсей вчив не як філософ, бо як законодавець. Він робив ставку не так на свободу духу, але в примусову силу закону. І він цікавився переважно вчинками, а чи не станом душі, й поширював відповідальність за діяння на нащадків, що з державно-політичної позиції також було розсудливо і ефективно. Він залишався байдужим до посмертної cудьбе людини. Тільки світлі основної мети, яку вирішував Мойсей (перехід із природного стану в державно-правове, від розрізнених племен до єдиного народу, идентифицирующему себе як народу через власного бога і встановлені ним закони). Можна зрозуміти своєрідність Десятисловия.

Вище ми встановили: здатність по богоданным законам справедливості - такий вирішальний ознака богообраності ізраїльського народу. Було підкреслено, що ця формула значною мірою деэтнизирует поняття обраного народу, дозволяє саму обраність витлумачити в ролі синоніма цивілізованості. Однак у неї є ще інший бік, налагающая обмеження на закони справедливості, які, як з’ясувалося, призначені для внутрішнього вживання, обов’язкові лише до між «своїми », ближніми. Духовно-моральне подолання етнічної замкнутості обертається етнічним обмеженням духовно-морального горизонту. Закони Мойсея — закони Ізраїлю. Відносини до інших народів далекі від канонів Десятисловия. Вони залишаються ворожими. У випадку, що й підкреслювалося, ця ворожість є безмежній, а тоді, коли йдеться сім народи, які населяють Палестину. Як оценитъ подвійний стандарт поведінки старозавітного чоловіки й чи можна вважати моральним настільки виборчий кодекс поведения.

Поділ людей у своїх і чужих був винаходом Мойсея. Воно існував задовго перед ним. Каннибальская етика була елементом готівкової соціальної реальності, подооно тому як змії чи песьи мухи були елементом готівкової фізичної реальності й як такий вона отримала свій відбиток у Пятикнижии. Мойсеї просто рахується з реальністю, рахується з початкової ворожнечею племен. Його власні зусилля спрямовані те що, щоб обмежити, приборкати цю ворожнечу. У цих цілях він вкрай звужує число народів, які виходять за межі будь-якого заборони, не підлягають ніякої помилування. Що ж до від інших народів, то вороже ставлення до них підпорядковується Ужe певних правил (якщо ворожий місто здавався добровільно, він не підлягав розкрадання, коли він брався штурмом, то помста не поширювалася на жінок і новонароджених тощо. буд.). Мойсеї як локалізує нещадну жорстокість, вважаючи, що вона виправдана стосовно семи непосредсгвенным конкурентам Ізраїлю її праві на Палестину. Він одночасно підводить під цю жорстокість іншу (неэтническую) аргументацію, виправдовуючи її тим, що йдеться про народи, практикуючих людські жертвопринесення та інші варварські звичаї. Важливо що ця нещадна жорстокість пропонується Мойсеєм і ворожість до ізраїльським громадам, який став на шлях вероотступничества: живе у яких — і, й худобу, і навіть майно, навіть все підлягає повного знищення. Ці уточжнения не скасовують, зрозуміло, факту обмеженості етики Мойсея, але де вони дозволяють зрозуміти, йдеться про обмеженість історичної, що можна інтерпретувати як із етапів по дорозі вселюдського розширення морального горизонта.

Старозавітна мораль виглядає обмеженою з высоа ти новозавітної моралі, що саме собою не дивно. Подив викликає інше: старозавітна мораль допускає перехід до новозавітної моралі. «Релігія і моральність Старого Завіту постійно відкриті, і спрямовані на подальшому вдосконаленню, межа якої перебуває поза самою Beтxoro Завіту. «.

7 Мухаммед: немає бога крім Аллаха.

Мусульманська громада в Медині отримала запрошення від Мухаммеда писаний статут, за яким її давні й нові члени, іменувалися відповідно переселенцями (мухаджиры) і союзниками (ансары), становлять один народ. Племінні відмінності долаються з нового погляді поширювати на світ, котрій важливе значення мало лише протистояння правовірних і невірних. Скасовувалась кревна помста як засіб залагоджування суперечок між пологами. Усі віруючі були зобов’язані підтримувати і захищати одне одного перед знову відкривається зовнішнього оточення. Вищої інстанцією, які забезпечують справедливість відносин між мусульманами, зізнавалися Аллах і Мухаммед. Організаційно оформивши, ставши самостійної політичною силою, громада Мухаммеда дивовижно швидко поширила свій вплив Медину, та був і всю Аравію. Енергія, з якою керовані Мухаммедом араби ввірвалися до історії, наклавши свою печатку все її подальший розвиток, — явище дивовижне. Один із пояснень цього дива у тому, що у історії арабів щасливим чином збіглися між собою дві нові синтезу — соціальний та духовний, два переходу від варварства до цивілізації і зажадав від язичництва до монотеїзму. Вони збіглися у значною мірою завдяки богосторонности обдарувань Мухаммеда, у якому духовна глибина поєдналася з практичною мудрістю, релігійний геній доповнювався генієм політичним. Якщо хиджри діяльність Мухаммеда була проповідь нової релігії, то після хиджри — боротьбі до її практичне торжество. Важко сказати, цьому етапі у неї успішнішій. Але він безсумнівно, що успіхи мединского десятиліття, розпочатого з переселення Мухаммеда до Медіни 622 року і кінця, eгo смертю 632 року, є як зримими і внушительными.

У цей час Мухаммед остаточно сформулював думка про винятковості своєї місії і став мативировать Коран як останню, і вищу релігію істину. Мухаммед завершує (запечатує) через пророків, а Коран — ряд одкровень. Ця зміна пішла по тому, як провалилися зусилля Мухаммеда повісті у себе ясрибских євреїв і він, щоб утвердити своє панування у місті, змушений був вигнати їх звідти силою. Нову віху ставлення людини-спеціаліста до людям докоранических писань, за якою істинність колишніх писань підтверджується Кораном. Мухаммед позначив ніж, що він змінив киблу (кибла — «то. що навпаки ») — той пункт, до якому мусульмани повинні звертати обличчя при молитві. Доти киблою мусульман був Єрусалим, що, як, потім пояснює Мухаммед, було зроблено щоб «дізнатися, хто йде за посланником серед обертаються назад ». Інакше кажучи, визнанням святості Єрусалима людям Письма (євреям і християнам) давався шанс добровільно визнати місію Мухаммеда. Бо вони не скористалися такий можливістю, то Мухаммед виявляє рішучість затвердити свою віру всупереч їхнім опору й у ролі киблы обирає Мекку, точніше, мекканское святилище Каабу. Для Медіни, розташованої між Меккою і Єрусалимом, це був переорієнтування на 180 градусів власне святилище для релігії як і важливо наявність власної тогочасні книги й власного пророка. Зміною киблы Мухаммед остаточно підкреслю, що нову віру не можна розуміти, як реформований іудаїзм чи християнство. Цим актом він поклав арабів особливу відповідальність гарантами нової веры.

У Медині Мухаммед формулює ідею священної війни. Вичерпавши можливості проповіді у справі поширення нової віри, Мухаммед виявився перед завданням: як впливати за тими, кому слово, очевидна істинність божественного одкровення не має достатньої переконливістю. Він розумів, що в ній, де безсило слово, вирішальним може виявитися сила. Мхаммеду стояв важким вибором. Він приходь висновку, що війна виправдана війна за віру і так-сяк вона нав’язується обставинами -. правовірних у ворожому оточенні: «І cpажайтесь на шляху Аллаха з тими, хто бореться із Вами, але з переступайте — воістину, Аллах недолюблює преступающих!.. І боріться із нею, поки що не 6oльше спокуси, а (вся) релігія належатиме Аллаху ». Війна ставить за мету не звернись в віру (оскільки йдеться людей Письма — це добровільне), а призвести до покірності. Війна йому перестав бути релігійним принципом, а лише средстро-распространения віри — звернення язичників в іслам. Проте, допускаючи війну, Мухаммед освячує її. знаходячи дня цього сильні аргументи, основними серед яких є такі два: чеснота віри вище пороку вбивства («адже спокуса — гірше, ніж вбивство! »);смерть за віру прекрасна не тим, що вона перериває земне життя, що й так є бренной, а тим, що вона відкриває ворота вічності («І сказали вони: «Боже наш! Чому наказав Ти нам бій? Якби Ти відклав нам до близького терміну? «Скажи: Користування тутешньої життям — недовго, а остання життя — краще у тому, хто боявся, і належить вам ображені і финикову пліву »).

Ідея священної війни, навіть коли б була правильна як така, що, звісно, негаразд, уразлива із практичною погляду, бо війну неможливо утримати в розквіті служіння вірі, повністю очистивши з інших мотивів. Навіть у війнах, що вів Мухаммед, важливу роль грала видобуток; він, але крайнього заходу щодо одного разі, ініціатор вбивства зза почуття особисту помсту (після битви при Бадре).

Обгрунтувавши високе релігійне призначення свого і ідею священної війни, Мухаммед завзято згуртовував арабів на кшталт ісламського образу життя, виявивши видатні дипломатичні спроможності російських і полководницький талант. Він вважав за краще домагатися цілей мирно, шляхом компромісів, але гамір, де їх виявлялися недостатніми, рішуче брався зброю (Мухаммед зробив 19 військових походів, а після смерті у його дуже скромному особистому майні залишилося вісім мечів.). Найбільш важкою, довгої, різноманітної методами і блискучої за результатами була боротьба Мухаммеда за підкорення Мекки й звернення курайшитів в іслам. Мухаммед згуртував строкаті й враждовавшие між собою арабські племена, об'єднував в єдина держава і призвела до єдиної вере.

Араби були зброєю ісламу, але ще на її обмеженням. Мусульмани виходили з глибокої переконання, що рівні перед богом до усі вони мають підкорятися закону Корану. Вони розуміли своєї місії як всесвітню і були готові прилучити істини ісламу все народи. Мухаммед не вийшов за межі Аравії, хоч і зібрав наприкінці життя велике військо для походу проти Візантії. Це зробили його преемники.

Мухаммед помер шістдесяти трьох років у Медині в 632 року. Смерть його була природною, хоча здоров’я його було підірвано тим, що з кілька років доти жінки намагалася отруїти його, приславши у дарунок засмаженого барана, смазанного отрутою. Вона зробила це у помсту через те, що мусульмани знищили всіх його родичів. Мухаммед взяв у свої рот шматок отруєного м’яса, але швидко, відчувши недобре, виплюнув його (одне із трапезників, який не була настільки спритний, помер). Мухаммед передчував свою смерть, про цьому свідчить і те, що він додав останньому відвідування Мекки прощальний характер, і те, що він відпустив за грати своїх рабів. Він помер зеніті слави, у пік успіхів з усвідомленням виконаного обов’язку. Його останніми словами були: «немає… великі… товариші… в раю ». Похований в Медині, його могила є другою — після Каабы святинею мусульман. Божественне доля і людська свобода.

Ідея єдності бога отримала продовження в ідеї приречення, за якою бог управляє світом над загальному чи кінцевому сенсі, а самим повним, безпосередньо. «У Нього — ключі таємного; знає лише Він, Знає, Він, що у суші і море; лист впаде тільки з Його відома, немає і зерна в темряві землі, немає свіжого чи сухого, чого було б у книзі ясною ». Так само вичерпно так і безпосередньо бере участь Бог у людських справах: «І Він — той, який заспокоює вас вночі та чудово знає, що ви добуваєте днем, потім Він оживляє Вас у ньому, щоб завершився призначений термін. Потім — до Нього ваше повернення, потім Він скаже про це, що робили » .

Якщо всі визначено богом, це, зрозуміло, стосується й лихій волі людини. Але коли припустити доля до зла, треба відмовитися від розуміння єдиного справедливого бога (яка вже там справедливість, коли самі без жодних підстав прирікають на загибель, інші так само довільно обираються вічної життя). Тому Мухаммед, як вважав Володимир Соловйов, було дотримуватися настільки абсурдного погляду, хоч і давав привід щодо нього своїм невмінням розчленовувати і формулювати абстрактні ідеї. Соловйов пропонує розрізняти дві думки: а) люди упираються у злі і невірства, оскільки їх засуджено богом; їх засуджені богом тому, що обрали і невіра. На думку Соловйова, перша думка була чужа Мухаммеду. Ведучи мову про божественному приреченні стосовно людські долі, міг пам’ятати лише друге. Доля в такому розумінні випливає з усевідання бога: бог бачить і відає у тому числі що буде. Він взагалі вміє читати у середовищі і він засуджує на загибель тих, хто вже цього у душі віддав перевагу зло добру. Богу, щоб винести свій вердикт він, зайве чекати, коли зло буде замыслено чи скоєно, оскільки він наперед знає, і коли замислить і коли зробить його. «Така Мухаммедова думка про приреченні, заснованому не так на свавілля Божому, але в Його усевіданні і вседейственности. Ця інтерпретація, за всієї філософської изощеренности, є вразливою. Вона розмірковує так, що бог усе відомо і всі судить, але не створює. Передбачається: бог абсолютний розуміння й оцінки, але абсолютний в бутті. Не всі нитки причинності сягають нього, окремі обриваються у людині. Тим самим було сумнівається всемогутність 6oгa нова і улюблена думку Мухаммеда. І врядли Мухаммед погодитися з таким розумінням. Усе його душевна і інтелектуальна пристрасть була спрямований визнання абсолютність бога. Це питання Мухаммед не допускав ніяких коливань, навіть якщо вони мотивуються міркуваннями етики чи логіки. Коли він каже, що «до Аллаха вам повернення, і він над кожної вещю могутній », що «все — у книзі ясною », це треба думати і буквально. Бог абсолютний і всмысле буття, й у значенні пізнання, й у значенні суду. Він абсолютно абсолютний. Звідси випливає, як і людське, завзятість в невірства, і вражаюча сліпота людей перед ясною істиною також предопределены богом. (Це завзяття й ця сліпота, до речі, були для Мухаммеда однією з аргументів на користь ідеї предопределения.).

Бог є причиною всього сущого, те, що було, є і; людську поведінку нема винятку. Але є ця причина над однині і діє як така, а ще через посередництво і відповідно до природи тих предметів, яких вона стосується. " …Не ти кинув, коли кинув, але Аллах кинув " , — читаємо в Корані. Цей вислів піддаються такий філософської інтерпретації, коли можна вважати своєрідною формулою приречення. Перше твердження: не ти кинув (камінь чи стрілу, в соответствуюшем аяте йдеться про дії). Друге твердження: ти кинув. Вирішення цієї антиомии у тому, що кинув людина, але з сам собою, бо як причетний Аллаху чи, що одне те, Аллах кинув нього. Тут виділяються два рівня детермінації: заражена, божественна, і безпосередня, емпірична. Вони чудово збігаються між собою, у результаті один і той ж дію протікає і з божественним і з земним критеріям одночасно. Доля визначає речі й вчинки кожного їх самих, відповідно до їхніх особливої природі. Неправильно думати, ніби тe, кого судять, залежить від того хто судить. Суддя також залежить від, кого він судить. Ідея подвійний детермінації — божественного ухвали і причинності у власній (емпіричному) буквальному розумінні — була чудовою інтуїцією Мухаммеда.

Є думка, ніби свідомість божественної обумовленості всього того що відбувається парализирует людську активність. Воно виходить із припущення, за яким людина активна тоді, що він відстоює своє. Навіть погодившись із цим далеко ще не очевидним тезою, слід сказати: ідея божественного приречення зовсім не від виключає можливості, що людина переслідує своє благо. Воно лише додає, що, виборюючи власне благо людина понад те виконує ще волю бога. Активність індивідів у досягненні практичних цілей залежить й не так від усвідомлення те, що він виборює свої ідеї, як від впевненості у тому, що це — справжні цілі. Апеляція волі бога є знання вищого рівня істинності. Ця судження, неправильне теоретично, спростовується також практичним досвідом, зокрема досвідом перших мусульман, велике релігійне натхнення беспримерная історична енергія яких харчувалися переконані у цьому, що вони виконували волю Аллаха.

Ідея приречення як не сковує активність індивідів, вона стимулює її. Божественне провидіння діє за посередництвом речей і подій земного (емпіричного, досвідченого) світу. Звідси можна дійти невтішного висновку — щоб догодити Богу, треба діяти відповідно об'єктивної мері речей, наилудшим чином робити справу. Бог визначає, але з определяет.

Звісно, Аллах є Аллах. Він може все, навіть світ створити наново. Аллах абсолютний, але саме у світі усі щодо, причинно зумовлено. Мойсей, як вважають, міг творити дива. Ісус теж. Муxaммeд неспроможна творити дива. Воно й гребує цього, вважаючи, що немає більшого дива, ніж Коран. Зведення дива до зникаючому мінімуму, відсутність із боку Аллаха довільних дій, що порушують об'єктивний перебіг подій, подібно до призупинення заходу сонця чи манни небесної, — характерна риса, особливість мусульманської релігії. Бог — скрізь і завжди, але скрізь і завжди він є з іншого боку, за кадром. Його воля паралельна причинності світу й реалізується неї. Або, кажучи поіншому, сама причинність світу постає як вираз (відбиток, слідство) божественного приречення. «Не покладає Аллах на свою душу нічого, крім можливого нею ». Про можливий буде спрошено у повній мере.

Якщо під свободою вільне (необмежене, нескованное зовнішніми перешкодами) виявлення природи будь-якого явища, процесу, істоти (вільне протягом річки, вільний біг коня), то доля цілком сумісно з такою свободою. Вона передбачає її. З огляду на під приреченням мають на увазі приречення бога (абсолютної особистості, абсолютної у своїй досконало і могутність), концепцію приречення, можна припустити надзвичайно продуктивної з погляду обгрунтування мироустроительной діяльності. Вона, з одного боку, дозволяє підняти цієї діяльності до висоти етичної місії, з другого боку гранично розковує її, націлюючи в її власні, щоразу цілком конкретні критерии.

Складність узгодження приречення зі свободою людини пов’язана з проблемою відповідальності. Якщо всі дії людини предопределены понад, те, як може і чому має відповідати них? Не чи означає це, що бог фактично карає і нагороджує саму себе? Щоб на ці дуже складні питання, як його розумів Мухаммед, слід пам’ятати, що щодо одного пункті людина відрізняється від інших творінь. Ось відповідне місце серед Корану: «Ми запропонували заставу (й інші перекладі „істинної віри “. — А. Р.) небес, і землі, й горами, але де вони відмовилися його понести і злякалися його; поніс його людина, — адже він був кривдником, неведающим, — щоб Аллах міг покарати облудників і лицемерок, многобожников і многобожниц і звернутися віруючих (чоловікам) і віруючим p. s жінкам). Аллах — прощають, милосерд! ». Бог присвятив почасти людини у свої плани, відкрив йому свої таємниці, уклавши з нею заповіт про істинну віру і поставивши свою прихильність до людини залежить від його віри і невіри. Небеса, земля, гори відмовилися, де вони погодилися звалити він це нестерпне тягар. Людина не відмовився. На це рішення треба припускати, він приймав вільно. Приймати це рішення або приймати — означало причаститися до Богу чи ні, піднятися над своєї тварьностью чи ні. Ніщо вона каже у тому, що богом було визначено, щоб небеса, земля, гори ухилилися з його пропозиції, а людина погодився. Хоча, щоправда, і ніщо не говориг про інше. Але хіба що не пішли, людина погодився. Він наважився! Оскільки постанову по завіті з богом приймалося людиною вільно, це є необхідною підставою зобов’язання йому відповідних вчинків, що стосуються істинної віри, прямих писань бога.

Свобода в такому розумінні виявляється кордоном між двох світів — земним і божественним, світом твій причинності і царством справедливості. Вибір з-поміж них він і закінчується, бо за своєю суворістю, недовательности, невідворотності наслідків божественна справедливість нічим не відрізняється від природи необходимости.

За більш уважному розгляді коранической концепції відповідальності держави і санкцій ми зіштовхуємось із двома взаємовиключними твердженнями. З одного боку ставлення людей повірити (витлумаченої, як ми як побачимо нижче, широко, у єдності зі справами) є той критерій, виходячи з яких бог визначає своє ставлення до них. Віруючі будуть щедро нагороджені, невіруючі — жорстоко покарані. «Ті, упевнених були благочестиві, — їм — радісна звістка… ». А, які вигадують на Аллаха брехня, будуть щасливі! ". Ця думка повторюється багаторазово і становить одна з основних мотивів всього Корану. Мухаммед у своїй підкреслює справедливість настільки різного ставлення до людей, стверджуючи, що вони мають належне. «Хіба вам відплачується не було за те, що ви самі придбали? «— в Корані, маю на увазі майбутнє покарання грішників. З іншого боку, Мухаммед чітко, хоча й настільки наполегливо висловлює думку, що саме невіра невірних, їх завзятість в помилках були заздалегідь предопрелены богом. «Воістину, ті, з яких справдилося слово твого Панове, не повірять, навіть якби прийшли них тупцювала знаки, доки побачать болісне наказани ». І далі: «Якщо Аллах торкнеться тебе злом, то немає рятівника що від цього, крім Нього ». «Якщо ж побажав би твій Господь, тоді повірили б, хто землі, повністю ». Отже, не хотів цього й він, бог, відповідає через те чи інше ставлення людини до вере.

Постає питання: як поєднати ці взаємовиключні судження? Ми думати розглядати відповіді, хто вважає, що вони відносяться до різним періодам поведнической діяльності Мухаммеда чи перековывают їх таким чином, що суперечності оголошується простий видимістю. Нас цікавить інше: чи сумісні ці судження саме на їхню взаимоотрицающем змісті? Висловлюючись вужче, поєднуються вони у логіці самого Корану чи перед собою простий розрив голосів на світогляді Мухаммеда. Є, по крайнього заходу, одне пояснення, що дозволяє витлумачити аналізовані судження як, елементи єдиної, внутрішньо цільною духовної системи. Вона полягає в припущенні, за яким суть завіту, договору бога з людиною зводилася до того, що людина має можливість прозріти долю. Посвячення у задуми бога означало, і людиною піднімається таємна завіса її майбутнім. Він прилучається до знання у тому, що він уготоване богом, який його вага на терезах божественної справедливості, зрозуміло, наскільки мудрі були небеса, земля і гори які від настільки обтяжливої знання. За такої допущенні обидва тези — і те, що віра і невіра людей предопределены богом, і те, що бог cудит за віру і невіра, коли б це було їхнє coбственное справа, — цілком укладаються у один логічний ряд.

Дане пояснення, рассеивающее логічні сумніви, не рятує, проте, від сумнівів етичних. У насправді, якби задум бога перебував у тій, щоб показати неправильним їх сумне майбутнє, не залишивши їм надії спричинити долю, виправити її, його ніяк не можна було б вважати справедливим і немає там було назвати милосердним. Насправді заповіт бога з людиною вписаний у його космосозидающую діяльність, де після першого твори поряд із ним планується друге творіння. «До Нього ваше повернення всіх по обетованию Алляха істинному. Ось Він починає творіння, потім повторює його, щоб віддати тим упевнених і творили благе, справедливо. А які вірували, їм — питво з окропу покарання болісне за те, що не вірували ». Між перших вражень і другим витвором — день останнього страшного суда.

Своеобразие етики Корана.

Людини, який захотів б познайомиться з етикою Корану в компактному викладі, чекає розчарування. Мухаммед не залишив ані свого Декалогу, ні Нагірній проповіді. Він створив моральної доктрини. Етика як б розчинилася у його світогляді: в теоретичної частини вона збігаються з вірою, в нормативної — з правом. Проте етики в звично європейському сенсі цього поняття (як особливої сфери знання і набутий культури) не означає відсутності у Корані етики вообще.

Ті норми, що входять у Декалог і Нагірну проповідь і становлять зміст те, що іменується природною моральністю, представлені й у Корані. Коран у сенсі продовжує традиції іудаїзму і християнства. Розглянемо приміром ставлення до насилию.

Коран визнає справедливість норм рівного спокутування прямо посилаючись на Моїсєєв закон. У разі Мухаммед й не так наказує відплата за вбивство, скільки приймає його як правову реальність. Не Мухаммед вводить талион, вона була раніше. Мухаммед санкціонує талион, але з оскільки у ньому йдеться насильство, тому, що він звужує насильство, виводить на контрольовані рамки. З його погляду, талион виправданий як обмеження насильства для людей: «Хто убив душу не було за душу або псування землі, той начебто убив людей всіх. Хто це оживив той начебто оживив людей всіх ». Далі, Мухаммед рішуче засуджує практику насильства, що виходить далеко за межі закону рівного відплати, зокрема, бытовавший серед арабів звичай вбивства дітей через брак їжі: «Не вбивайте дітей через побоювання збідніння: Ми пропитаем їх і вас; воістину, вбивати їх — великий гріх! ». Духовні зусилля Мухаммеда спрямовані те що, щоб вирватися за вузький обрій законного насильства, окреслене рамками талиона. Він заохочує заміну справедливою відплати матеріальним винагородою, вважаючи, що ця заміна бажана Богу. Та найголовніше у тому, нова людська спільність, спільність єдиної й щиру віру, передбачає також нову моральну основу, що робить непотрібним всяке насильство: «Про ви, упевнених!.. Не вбивайте самих себе. Воістину, Аллах після того милосерд! ». Мухаммед — не Христос, він не бачить заповіді любові до ворогів. Проте і він, як Христос, пропонує таку перспективу, перспективу братства повірити, яка долає ворожнечу племен і народов.

Коран має, зрозуміло, свої особливості, обумовлений часом і звичаями народу, серед якого саме воно виникло, що вдарило по конкретному матеріалі і формулюваннях моральних норм, але з змінило загальній, в цілому гуманістичної, человекоутверждающей, спрямованості. Коли Мухаммед наставляє: «Воістину, Аллах наказує справедливість, благодіяння і дари близьким; і він утримує від мерзотності, мерзенного і економічні злочини. Він увещает вас: то, можливо, ви схаменіться! », це такі сентенції, які ми можемо зустріти в кожного моралиста.

Етичне своєрідність Корану не у цьому, що в ній представлені унікальні моральні і норми яких у інших пам’ятниках культури (якщо еe норми і маю Корані, їх обмаль і вони мають другорядне значення), суть у тому, що це норми дано у їх нерасчлененной неподільності коїться з іншими формами регуляції міжлюдських відносин, релігійним ритуалом, звичайним правом, юридичним законодавством. Моральність в Корані не систематезирована як певного кодексу, не зведена до доступній для огляду сукупності загальних принципів. Етична абстракція у ньому хіба що завмерла на середній рівень. Тут, є поодинокі розпорядження (типу заборонити вживання свинини чи вина), є норми, регулюючі оголошення у певних сферах (у шлюбі, у питаннях спадковості й т. буд.), є поняття, узагальнюючі конкретні моральні стосунки держави й чесноти (справедливість, милосердя, совість, щедрість і ін.), але немає поняття і терміна, відповідного поняттю етики (чи моралі). Якщо цього європейськими очима, можна дійти невтішного висновку, що у Корані відбилася та рання стадія у суспільному розвиткові, коли мораль ще вплетена у мову практичної життя, не емансипувалася від дійсності, не піднялася з неї як її масштабу і критерію. Такого погляду виходить із переконання, що відокремлення і емансипація моралі від дійсності є кроком назад неминучим і благотворним. Це переконання, проте, саме може надійти під. Не можна вважати доведеним, що європейська моральна традиція має тієї універсальністю, на що вона претендує. Так само обгрунтованим є припущення, відповідно до якому етика Корану є не особливу стадію, а особливу лінію розвитку морали.

Розглянемо своєрідність мусульманської етики шляхом її порівняння з христианско-европейской. Христианско-европейская етика є етика абстрактних принципів, основоположень; вона каже, що як робити, не наказує вчинків, а обмежується зазначенням шляху. Вона рефлексивна, в теоретичної області їх зусилля більш адекватної формулюванні моральних законів, в практичної — на чистоті мотивів. Як специфічної області знання етика насамперед і переважно цікавиться питанням обгрунтування моралі, у тому, як можливе. На відміну від нього мусульманська етика є етика конкретних норм. Вона суто практична, цікавиться не загальними підставами поведінки, а нею предметним змістом. Її основна — як і треба робити, не взагалі, а цілком конкретно, у сфері життя, кожен день.

Христианско-европейская етика загалом ригористична, її вимоги претендують те що, щоб стати безумовними мотивами людської волі. Вона не визнає пробачливих обставин, припускаючи, що в людини завжди залишається і можливість поставити на кін власне життя. Етика Корану цілком рахується з людськими можливостями і що обставинами. Мусульманинові забороняється є свинину, якщо випадків отже нічого є, крім свинини, то допускається відступ від цього заборони. Існує обов’язок посади, але він не поширюється на вагітних жінок чи тих, хто у неволі. Норми мусульманської етики знають і допускають винятку, міру їх императивности не вважається категоричній за одним, зрозуміло, винятком, що стосується ямою мусульманської віри. За віру можна й потрібно померти. Решта годі людської жизни.

Христианско-европейская етика і етика Корану відповідають хіба що на різні питання. Перша — питанням у тому, навіщо бути моральним: вона як шукає аргументи проти спокуси уникнути моралі. Друга — на питання, як можна стати моральним, що задля цього треба робити. У мусульманської етики бажання бути моральним ніби припускається: вона займається пошуком оптимальних шляхів його здійснення. Коран — книга для тих, хто вірує, «керівництво для богобоязливих », вона наставляє на шлях віри, а вчить лише тому, як правильно втілити віру. Питання, перед яким зупиняється Христианско-европейская етика навіщо бути моральним, — у мусульманській етики знімається включенням моралі в віру. Моральний образ життя гарантує блаженство вічної життя, тоді як порочне образ життя неминуче веде до страшним муках вічної смерті. Справедливості і милосердя шукає той, хто шукає своєї вигоди. Так само просте поранення отримує питання, чому віддається перевагу тим чи іншим нормам (типу заборони мати більше чотирьох дружин, вимоги робити обов’язкові і добровільні пожертви нужденним тощо.), — через ту причину, що вони запропоновані богом. Hаряду щодо слова «Коран «для позначення своїх проповідей Мухаммед вживав ще термін «аль-фуркан », що означає «розрізнення ». Коран саме позначає відмінність, межу між істинним і неправдивим, добрим і злим. Отже, моральний мотив в ісламі збігається і з мотивом розсудливості, і з мотивом благочестия.

Христианско-европейская етика передбачає людини раздвоенною, вічно незадоволеного собою, який постійно прагне досконалості без впевненості коли-небудь досягти його. Вона таїть у собі він небезпека морального релятивізму і навіть нігілізму. Мусульманська етика, навпаки, виходить із приземленішого, зате більш реальною образу людини, який цілком розуміє і — найголовніше — приймає обмеженість своїх людських можливостей. Вона відмовляє фахівця в царині богоподобии і більше peaлистически хоча й такий піднесено, окреслює простір його морально відповідального поведінки. Вона чревата опастностью, стагнації, догматизму. Коран дає деталізовану програму життя індивідів. Програму цю вважається незаперечній, вона лежить як pyководством до дії, а й догмою. Точніше, вона є керівництвом до дії саме як догми. Перспектива, що задається мусульманської етикою, принципової неісторичністю. Принаймні, це — інша історичність, ніж те, яка криється у христианско-европейской етики абстрактних принципів. Звісно, проходження Корану теж нелегко. Правовірний мусульманин завжди матиме достатньо приводів для докорів сумління. Проте зазор між мораллю і реальністю, повинністю і буттям в ісламі якісно іншим, ніж у випадку христианско-европейской етики. І Мухаммед навряд чи можна було б повторити слова Ісуса у тому, що його царство світу сего.

Етика Корану сопостовляется ми з xpистианско-европейской етикою у тому, щоб виявити її своєрідність, і аж ніяк у тому, щоб підкреслити її перевага чи обмеженість. Етика, стала духовн основою величезної цивілізації, що є понад тисячу, заслуговує на те, щоб їх оцінювали з її власним критеріям. Якщо моральний побут людства складається із різних традицій, які взаємно доповнюють одне одного, аналогічно як різні квіти, з'єднуючись разом, може становити в один прекрасний букет, то етика Корану, поза будь-якого сумніви, одна із них. Вона має цілком самоцінне значение.

Заключение

.

Мораль дає людині свідомість від своєї гідності. Вона формулює підстави, якими люди можуть цінувати себе і друга-друга. За цією підставах мужня людина вище, ніж боягуз, щедра людина вище, ніж скупий, самовідданий людина вища від, ніж себелюб. Що ж до соціальних систем, кожен із них має свої критерії, що визначають цінність індивідів. У науці - це одні критерії, вони пов’язані з науковими відкриттями й отримують свій відбиток у різноманітних званнях і премії, в економіці - інші, пов’язані успішно в конкурентній боротьбі й що виражаються в величині банківських рахунків, у політиці - треті, що перебувають у мистецтві розміряти різні інтереси, умінні домагатися успіхів під час виборів тощо. У кожній із цих соціальних систем мораль діє як така, не прямо, не через власне моральні мотиви, а посередньо, побічно, через дисципліну й жорсткі форми діяльності, які специфічні саме для даної системи. У полне природно, що людина, що хоче бути корисним і заслужити повагу у науці, повинен практикувати зовсім інші якості й уміння, ніж сама людина, що хоче допомагати і заслужити повагу у бізнесі. Так само природно, що це різні, можливо навіть протилежні, якості й уміння не можна оцінювати власними силами, з урахуванням абстрактних моральних принципів. Вони цінні і виправдані своєї функциональностью.

Одне слово, частина з розпоряджень великих моралістів в суспільстві виявляються зайвими. Не оскільки вони хибні чи надумані. А геть з іншої причини: укладене них моральне зміст забезпечується іншим, при цьому надійнішим способом. Так син, ставши дорослим, вже не потребує пряміший опіки батька. Необхідність опіки він знімає зрілістю своєї поведінки. І суспільство, знаходячи инстуциональную зрілість, об'єктивно виявився ближчі один до великим моралістам, чому тоді, коли воно з під їхньої прямої оценкой.

Список літератури 1. Гусейнов А. А. Великі моралісти.- М.: Республіка, 1995. 2. Дубко О. Л. Ідеал, справедливість, щастя. — М.: 1999. 3. Кисіль М.А. Історичний свідомість і. — М.: 1990 4. Малахов В. А. Сенс життя і нравсвенное ставлення до світу. — М.: 1986 5. Татаркевич У. Про щастя і досконало людини. — М.: 1981. 6. Титаренко А.І. Раціональне і емоційне в моралі. — М.: 1983.