История політико-правових учений

Мир політичної філософії зазнав значних змін останні століття. Деякі імена і вчення, тоді що перебували на тіні й боротися вигнанні, сьогодні придбали значну популярність і послужили підвалинами формування впливових політичних шкіл. Вплинув в розвитку політичної думки людства надали ісламські вчення про країну і праве.

Мусульманське право сформувалося під час розкладання родоплеменной організації та становлення феодального суспільства, Арабському халіфаті в VII—X вв.

Виникнення та розвитку мусульманського права, його джерела, структура і механізм дії відбивають взаємодія двох почав — религиозно-этического і собственно-правового. Так було в складі мусульманського права виділяються дві групи взаємозалежних норм. Першу групу становлять юридичні розпорядження Корану і сунни — зборів юридично значимих переказів про вчинках, висловлюваннях і навіть мовчанні пророка Мухаммеда. Другу групу становлять норми, сформульовані мусульманско-правовой доктриною з урахуванням раціональних джерел, передусім одноголосного думки найавторитетніших правознавців, умовиводи за аналогією. Як основних розглядаються норми першої групи, особливо ті, зафіксованими в Коране.

Коран є джерелом мусульманського права, т.к. у його норм помітно переважають загальних положень, мають форму абстрактних религиозно-моральных орієнтирів й мають простір тлумачення правознавцями. Як і Корані, в сунне також є переважна частина розпоряджень казуального походження. З часом дедалі чіткіше відчувалася недостатність конкретних розпоряджень Корану і Сунни, і навіть нормативних рішень сподвижників пророка. Тому, починаючи з VIII в. головну роль ліквідації прогалин і пристосуванні положень зазначених джерел для потреб у суспільному розвиткові поступово взяли він правознавці - засновники правових школ-толков та його последователи.

З ХІ ст. мусульманське право розвивалося у межах кількох правових школ-толков. У різних районах халіфату протягом століть склалися численні школи (мазхабы) мусульманського права сунітського (ханифитская) і шиїтського (джафаритская) напрямів, як було названо на вшанування їх засновників — Абу Ханифы (699−767), Маліка бен Анаса (713−795), аш-Шафии (767−819), Бен Ханбала (780−855). У юридичному відношенні дані школи відрізняються одна від друга тим, що з їхніх спільних вихідних позиціях вони використовують різні раціональні способи формулювання позитивного правничий та з їхньої основі використовують різноманітні юридичні норм із приватним вопросам.

Отже, тоді як VII — першій половині VIII в. джерелами мусульманського права справді виступали Коран, сунна, иджма і «висловлювання сподвижників», то потім ця роль поступово перейшла до доктрині. Поява школ-толков фактично закріпило становище доктрини як основне джерела мусульманського права. Протягом двох-трьох століть періоду розквіту загалом завершилося формування мусульманського права, який став практично правом тій чи іншій школи. Фактично, доктрина було визнано його офіційним джерелом. Мусульманське державне право випливало з те, що законодавча влада належить муджтахидам. Було розроблено концепція «Верховенства шаріату», перекликающаяся з сучасними теоріями «панування права» і «правової держави», відповідно до якої главу держави в усіх власних діях пов’язаний нормами мусульманського права, сформульованими муджтахидами. Мусульманські юристи довгий час не вирішувалися сформулювати узагальнені абстрактні правил поведінки і воліли шукати рішення з конкретних випадках шляхом раціонального осмислення загальних розпоряджень Корану і Сунни. Мусульманська теорія вважає, що це норми мусульманського права взято безпосередньо з Корану і Сунни або здобуто юристами з що допускаються ними інших джерел. У цьому правознавці дуже полюбляють посилатися наступний становище Корану: «Не прогаяли у книзі ничего».

Особливістю структури мусульманського права і те, що це висновки кожної школи, які у канонізованих працях юристів, зізнаються у однаковою мірою дійсними, хоч і можуть суперечити одна одній. Мусульманське право давало великий простір для суддівського вибору. Не випадково до нашого часу при закріпленні його норм в сучасному законодавстві зберігається можливість вибирати з багатьох суперечливих розпоряджень ті, які найкраще відповідають інтересам соціально-політичних сил, які перебувають при влади у тій чи іншій мусульманської країні. Особливо помітним досягненням права стало формулювання принципів правовим регулюванням, свого роду «загальної частини» мусульманського права, що розглядалася як вихідний пункт при застосуванні будь-який конкретної правової норми. Такі загальні принципи не були у будь-яких певних віршах Корану чи переказах, а було вироблено правознавцями з урахуванням тлумачення всіх джерел мусульманського правничий та аналізу практики застосування його конкретних норм. Отже, відразу ж сталися помітні зміни: особливу увагу у праві зайняли нормы-принципы. Усе це підтверджує висновок у тому, основним джерелом мусульманського права виступала доктрина. Не лише конкретні норми права, а й ключові принципи, складові його саму стабільну частина, було вироблено учеными-юристами.

У межах ісламської політичної думки сформувалося дві основні підходи до вивченню держави й політики — нормативно-юридический і этико-филосовский.

Нормативно-юридическое напрям спиралося на мусульманско-правовую теорію і розвивалося, не зазнаючи скільки-небудь помітного стороннього впливу. Що ж до филосовко-этического підходи до вивченню політики, то навряд можна казати про глибокому вплив нею мусульманської релігійної ідеології.

Найбільш грунтовно вчення про політику, державі, влади у середньовічної арабської філософії розробляли Абуан-Насром аль Фараби (870−950) Чималий внесок зробили такі великі мислителі, як «Брати чистоти» (XX ст.), Ібн Сіна і Ібн Рушд.

У його підході до політичної проблематики представники середньовічної арабо-мусульманской філософії багато в чому йшли грецької філософії, передусім поглядам Платона й у меншою мірою Аристотеля. Невипадково більшості з них політика, власне, представлялася наукою про справи ідеального міста. Під таким містом усвідомлювали будь-яку щодо особливу територію з які населяють її жителями, об'єднаних спільністю проживання, загальними цілями і з керівництвом (єдиної владою) — від невеличкий села до Арабського халіфату. Поєднання грецької традиції з мусульманської політичної реальністю наклав глибокий відбиток все коло проблем, аналізованих арабско-мусульманской философией.

Арабські філософи запропонували кілька варіантів визначення політики і політичного знання. Так, аль-Фараби, яку називають батьком арабської політичної філософії, думав, що політична теорія вивчає способи організації та збереження доброчесного правління, показує, як мешканцям міст приходять добро і благо і які шляху ведуть до їх досягнення і збереженню. Найповніше свої погляди він викладав у трактатах «Про поглядах жителів «доброчесного міста», «Афоризми державного діяча» та інших. Значну увагу у яких він приділяв мистецтву верховної влади, що створює умови задля досягнення щастя. Поклавши останню категорію основою своєї класифікації, аль-Фараби розрізняв дві основні різновиду міст-держав: неосвічені і добродійні. Тільки останніх жителі прагнуть щастю, заснованого на знанні і благо. Лише тут правителі піклуються про інтереси міста Київ і щастя його мешканців. А в інших містах влади прагнуть лише у особистої выгоде.

Отже, «доброчесний» місто-держава аль-Фараби — це модель найкращого й природничого спілкування, у якого то вона може досягти блага і гідного життя. Основні ознаки міста — лад і високі моральні риси жителів, насамперед правителів. Тому головне роль «доброчесному місті» відводилася аль-Фараби освіченому правителю, що за своїми особистим якостям повинен відповідати суворим требованиям.

Дуже близькій концепції дотримувався Ібн Сіна, що бачив сенс політичного знання на вивченні способів здійснення влади, керівництва та взагалі організації справ у «доброчесних і поганих» містах, розуміння причин їх вивищення, падіння і превращения.

Становлення доброчесного міста аль-Фараби пов’язував лише з недостатнім розвитком пізнання і затвердженням чесноти, абсолютно не вимагаючи втілення у ньому принципів мусульманського права (шаріату). Майже з сформульованих їм умов, яким має задовольняти правитель міста, стосунки до ісламу. Щоправда, виходячи з принципової спільності об'єкта й мети дослідження аль-Фараби ставив політику один ряду зустрічей за мусульманської правової доктриною й релігійної догматикою. У цьому було б побачити спробу з'єднати грецьку філософію політики України з мусульманської мораллю, релігією і питання правової теорією за одну загальне вчення про політику. Проте саме аль-Фараби вирішального кроку цьому напрямі не сделал.

Надалі в арабської політичної думки почали з’являтися свідчення про пряме сполучення політики України з ісламом та владою правителя, заснованої на вказівках мусульманського права. Розгляд політики України з позицій мусульманської релігії, і моралі, звернення до аналізу влади — усе це цілком закономірно наближало арабську філософію до вивчення реально яка була тоді держави — Арабського халіфату — разом із мусульманско-правовой доктриною. Такий їхній підхід проявився вже у вченні «Братів чистоти», які вважали, що буде лише тоді, коли грецька філософія зливається мусульманським правом, досягнуть досконалість до вивчення політики. Вони розглядають політику серед «божественних», а чи не практичних наук. «Брати чистоти» вбачали завдання політичної думки до вивчення п’яти різних «політик»: «пророчою» політики, тобто. релігійної місії самого пророка Мухаммеда; політики правителів — халіфів і імамів по втіленню положень мусульманського права; політики (мистецтва) управління окремими районами, містами та державними відомствами; приватної політики — поведінки людей з облаштування своїх щоденних життєвих справ; «персональної» політики — психології людини її моралі. Отже, було зроблено спроба подивитись політику дуже широко, з позицій релігійного, мусульманско-правового, «управлінського», морального і навіть психологічного підходів одновременно.

Мусульманська концепція держави усталилася у основному XI — XIV в. і розвивалася переважно у рамках науки мусульманського права. Але мусульманське право знає дуже мало норм Корану і сунни, що регламентують вертикальні, владні відносини. Ці джерела не містять конкретних розпоряджень, регулюючих організацію та влитися діяльність мусульманської держави чи які його утримання і сутність. Понад те, термін «держава» ними не вживається. Зустрічаються лише поняття «імамат» (первісне значення — «керівництво молитвою») і «халіфат» («спадкоємство»), що тільки згодом залучатися для позначення мусульманської держави. Принципи організації та функціонування халіфату було сформульовано мусульманськими учеными-правоведами через сотні років тому після пророка Мухаммеда з урахуванням розширювального тлумачення положень Корану і сунни щодо халіфату крізь призму порівняння їхніх з практикою здійснення верховної влади пророком і праведними халифами.

Ключовою категорією мусульманско-правовой політичної теорії був халіфат, що розглядалося у двох взаємозалежних аспектах: як сутність мусульманської влади й як специфічна форма правління. У в основі всіх визначень халіфату лежить підхід государствоведа аль-Маварди: «Імамат суть спадкоємство пророчою місії у позиційному захисті ще віри і керівництві земними справами». З такого розуміння, сучасні вчені дійшли висновку, що халіфат зовсім на зводиться до індивідуальному праву чи привілеї певного обличчя на заняття посади глави мусульманської держави, а є певну функцію у здійсненні верховної влади й підтримці віри лише на рівні мусульманської общины.

Особливе місце у політичної концепції Сходу займало розв’язання проблеми походження халіфату. На думку більшості мислителів, твердження влади халіфату є необхідною і становить обов’язок, покладену як у глави держави і окремих представників громади, котрі обирають та безліч контролюючих халіфа, і навіть дають йому поради, і усім мусульман. На підтвердження виведення про обов’язковість халіфату мусульманські правознавці наводили як релігійні догми, і суто логічні висновки. Серед перших відзначалася необхідність контролем із боку халіфа над виконанням мусульманами релігійних обрядностей і норми мусульманського права загалом. Серед «розумних» причин називалася потреба дозволу судових суперечок і взагалі конфліктів між співгромадівцями у сфері досягнення мусульманської справедливості, заснованої на нормах шаріату. Однак у центрі всіх раціональних аргументів на користь халіфату завжди фігурувала необхідність уникнути безладдя та анархії у державних і громадських делах.

Своєрідно вирішувало мусульманське государствоведение питання, кому належить верховна владу у халіфаті. Відповідно до найпоширенішої сунітською концепцією верховним носієм суверенітету в халіфаті є Аллах, а мусульманське держава будується повністю з урахуванням доручення, даного ним громаді. Вважалося, що з імені Аллаха вищу влада на землі здійснює громада, що має повним суверенітетом, які представляють собою нічим іншим, відбитка верховного суверенітету Аллаха. Суверенні права громади виявляються, насамперед у полномочии обирати свого правителя, який вершить справи громади від неї імені. У цьому громада не поступається своїх виняткових прав халіфу, а лише доручає, довіряє йому керувати собою. Як у реалізації цього повноваження, і у здійсненні права нормотворчості суверенітет громади пов’язаний лише одною — волею Аллаха, що у мусульманському праві. Тому, наприклад, громада вправі законодавствувати лише з питанням, неврегульованим Кораном і сунной, а підпорядкування громади влади халіфа зумовлено його точним проходженням розпорядженням мусульманського права.

Мусульманська політична теорія не знає чітко визначеного порядку заміщення посади глави мусульманської держави. Проте, по сунітською концепції, халіфом стають негаразд наслідування верховної світській, і релігійної влади — чи призначення попередником, а силу особливого договору, заключаемого між громадою і претендентом на халіфат. Ніяких суворі правила відбору цих претендентів був встановлено, та й самі вибори будь-коли проводилися, оскільки передбачалося, що це видатні муджтахиды (претенденти на влада) з свою особисту достоїнств відомі громаді, мовчазно соглашающейся зі своїми мнением.

Халіф несе відповідальність по здійсненню влади над громадою тож мають право приймати будь-які заходи задля забезпечення її інтересів за умови дотримання загальновизнаних норм, принципів, і цілей мусульманського права у вигляді, де вони сформульовані авторитетними мусульманськими правознавцями. Договір халіфату у принципі необмежений терміном і діє до того часу, поки халіф суворо слід нормам мусульманського права.

Як унікального гідності халифатской форми управління проголошувалася зв’язаність глави держави в всіх свої дії норами мусульманського права, «інтересами і загальної користю» підданих, і навіть необхідністю «радитися» після ухвалення найважливіших рішень. Теоретично халіф мав права радитися із будь-ким із своїх підданих, проте, попри це не применялось.

Основоположником ідейного течії ісламської реформації з права вважається Джемаль ад-Дин аль-Афгани (1839−1897). У основі його поглядів лежить його загальний підхід до ісламу. Рішуче відкидаючи атеїзм, аль-Афгани відстоював відродження ісламу, звільнення його від «нововведень», які спотворили його справжню сутність, і привели мусульман до відсталості. На його думку, раціональне тлумачення Корану дозволяє зрозуміти основи ідеального суспільного телебачення і політичного устрою. Повертаючись у пошуках кращого моделі держави до кораническим принципам влади, аль-Афгани беззастережно відкидав абсолютизм. Альтернативою деспотизму, на думку аль-Афгани, є коранические принципи консультативного правління. З огляду на це, він відкидав сліпе копіювання досвіду, але з тим дозволяв використання арабами окремих європейських політичних ідей інститутів за умови їхнього непротиріччя основним ісламським принципам. Останні, думав він, були реалізовані за умов сучасного йому Арабського Сходу за умови заміни влади деспотизму владою справедливого правителя.

Влада сильного справедливого монарха, на думку аль-Афгани, мусить бути збалансована такими інститутами, як конституція і парламент, забезпечують участь народу здійсненні «істинної конституційної влади». Заодно він виходив ідеєю суверенітету нації. Інакше кажучи, аль-Афгани висловлювався на користь обмеженою конституційної монархії, яка, на його думку, цілком відповідала основній ідеї класичної ісламської концепції влади — принципу совещательности. Невипадково, аль-Афгани наполягав не так на скасування монархії взагалі, але в заміні абсолютизму саме «представницької консультативної формой».

Вплив ісламу на політико-правові погляди аль-Афгани далося взнаки у його поглядах на шаріат. Головна відмінність його розуміння природи мусульманського права від ісламської традиції полягала у цьому, що на посаді обов’язкових він визнавав ті норми, які утримуватися в Корані і сунне чи відбивають одноголосне думка найближчих сподвижників пророка, і водночас відкидав сліпе підпорядкування висновків середньовічних правознавців, винесених ними з урахуванням власного усмотрения.

Аль-Афгани рішуче відстоював ту ідею свободи иджтихада — формулювання нових правових рішень із питань, неврегульованим Кораном і сунной, і різко критикував концепцію «закриття воріт иджтихада». Обстоюючи раціональне розуміння мусульманського права, його спроможність до розвитку і відображенню потреб нової історичної епохи. Надаючи особливе значення шаріату, аль-Афгани розглядав його як основний сили, спрямовуючої життя мусульман, а ступінь дотримання його норм вважав єдиний критерій різниці між людьми. Причому він залежить виходив речей, що іслам відкидає будь-який закон, що суперечить шаріату, і засуджує будь-яку влада, яка слід його нормам.

Реформістський підхід до політико-правової проблематики, шаріату і ісламської влади отримав найбільш докладну розробку в працях Мухаммеда Абдо (1849−1905), учня і послідовника Аль-Афгани. Абдо відстоював ту ідею реформації ісламу через повернення для її основам. Він підкреслював, що мусульмани мають підкорятися лише волі Аллаха, відкидав претензію когось володіння релігійної владою, на непогрішність і виконання ролі посередника між Аллахом і люди, і навіть бути прийнятим законодавства, який стояв у одному ряду з шаріатом. Разом про те Абдо зовсім на проповідував сліпу віру. Він вважає, що розум у пізнавальних можливостях, сутнісно, не знає меж, підпорядкований лише Аллаху і зупиняється лише перед шариатом.

У поглядах Абдо на принципи справедливого державного будівництва мусульманско-правовые уявлення тісно переплелися з іншими європейськими політичними концепціями. Він вважав, що у основі справедливою влади лежать три початку — свобода, ісламський принцип совещательности і правового закон. Ведучи мову про свободі, Абдо писав: «Політичне життя передбачає, що людина є вільним, у свої погляди і діях у того рівня, у якій це шкодить колективним інтересам і зачіпає інших. Така свобода з урахуванням відзначеного умови передбачає усвідомлення спільне добро і національних кордонів особистої користі. Свобода є право нести відомі обов’язки. Якщо немає, то немає і держави, яке неспроможна існувати без політичних правий і обов’язків.

Інший основою чинної влади виступає принцип аш-шура (консультація), який Абдо вважав синонімом демократизму в вершении державних справ України та антиподом деспотизму. «Аш-шура», на думку Абдо, припускав наявність спеціального представницького органу, що дає поради правителю, який би його всевладдя і що гарантує його від ухвалення хибних чи суб'єктивних рішень. Абдо наполягав у тому, що це функції мають виконувати лише знають представники правлячої элиты.

Ще однією неодмінним атрибутом справедливою влади Абдо вважав право, що він розглядав критерієм громадського прогресу, цивілізованості і свободи. На переконання, право може у повною мірою діяти не лише за умов політичної волі народів і при цьому вона має бути вираженням спільних інтересів. Характеризуючи призначення права, Абдо писав: «право є суще керівництво, якого звертаються нації з питань своїх загальних труднощів і приватних справ». У цьому витоки права він виводив з умов життя і традицій кожної конкретної народу, вважаючи, що одне те право може відповідати інтересам однієї нації, вищі не потребам інший, допомагати однією мовою і приносити шкода іншим. Причина цього — у тому, що умови, у яких містяться нації, — ось істинний законодавець, мудрий, авторитетний наставник.

Підкреслюючи універсальному характері шаріату, він писав, що ісламський шаріат — загальне право, що буде існувати до кінця століття. Звідси з неминучістю випливає, що шаріат регулює інтереси людей час і у будь-якому місці незалежно через зміну форм цивілізації. Тому шаріат не зводиться до якихось конкретним нормам, а покликаний відповідати будь-яким життєвим условиям.

Розглядаючи шаріат як вічного природного права мусульман, Абдо висловлювався повернення для її першоджерел і відмовлявся вбачати у реформі ньому лише інструмент виправдання і прикриття політики влади. Мусульманська громада перестав бути заручником шаріату, який має не сковувати її, а бути їй слугою. Практично це, що у стані без посередників зрозуміти сенс шаріату і вкриваю його основі виробити норми, відбивають свої інтереси. Абдо думав, що кожен покоління мусульман має цими правами. Такий їхній підхід дозволяв з'єднати концепцію божественного права із тим світського законодавства. Саме у цьому Абдо бачив призначення представницьких органів держави, покликаних не прийматиме законів, понимаемые як раціональне тлумачення наших спільних цілей шариата.

Кінець ХІХ ст. з’явився багато в чому переломним періодом в еволюції ісламських політичних лідеріва і правових навчань арабського сходу. Висунуті тим часом концепції, вироблені нові підходи до аналізу держави й права значною мірою визначили все наступне розвиток арабско-исламской політичної і правової мысли.

Найбільш серйозні теоретико-религиозные арґументів на користь відродження халіфату висунув Мухаммед Рашид Ріда (1865−1935), опублікувавши 1922 г. знаменитий трактат «халіфат, чи Великий імамат», що й нині вважається фундаментальним дослідженням з мусульманської теорії держави. Після класичної мусульманської теорією держави Рашид Ріда стверджував, що виборний халіф у діях пов’язаний принципами та аналогічних норм мусульманського права. Розглядаючи взаємовідносини халіфа з консультативним радою, наголошував, що останній вправі переобрати глави держави, що той не консультується з мудрою порадою, змушує мусульман надходити всупереч вимогам шаріату чи сам порушує ці норми. Інакше кажучи, згідно з концепцією Рашида Риды, світські повноваження халіфа проти класичної теорією кілька звужуються, обмежуючись, сутнісно, сферою виконавчої. Призначення халіфа полягає у захисту віри, і навіть приведення у життя норм мусульманського права.

Надалі, коли почала очевидною ілюзорність сподівання відновлення халіфату, виникла прямо протилежна теорія мусульманської держави, за якою халіфат не має нічого спільного з ісламом. Найбільш наполегливо цю думку відстоював шейх єгипетського університету Алі Абдель Разек (1888−1966). Абсолютний заклик «консультуватися у справі» й поважатиме «вершителів справ» неспроможна, на думку Разека, всерйоз розглядатися як політичний принципу і питання правової основи якоїсь конкретної форми управління. Насправді влада халіфа завжди затверджувалася і підтримувалася придушенням і насильством. Саме необхідність систематизованого придушення викликали до життя таку форму правління. халіфат, на його думку, — це таке політичний устрій, з яким поступово фактично погодилися мусульмани, тоді як мусульманське право зовсім позбавлений норм чи принципів про його обов’язковості.

Разек стверджував, що місія пророка носила виключно релігійний характер, було виконано самим Мухаммедом остаточно. Тому вона безповоротно залишилася у минулому, і ніхто може у цьому плані стати наступником його як релігійного лидера.

Історія людського пізнання світу політики, держави й права — найважливіший джерело і значна частина сучасного наукового знання про політичні навіть правових явищах разом із тим необхідна передумова його її подальшого розвитку. Представники різних теоретичних і ідейно-політичних напрямів дістають із політичних лідеріва і правових навчань минулого судження і аргументи для обгрунтування обстоювані їм позицій, критики своїх противників та т.д.

ВИКОРИСТАНА ЛИТЕРАТУРА:

* «Енциклопедія Містики» МИФ-ЛОКИД,.

Москва 1996 год.

* «Історія політичних вимог і правових учений».

під ред. Нерсесянца М Москва 1995 год.

* «Соціальна філософія мусульманського Востока».

Кирабаев М. С. Москва 1987 год.