Религиозные системи Японії Индии

МИФ І МІСТИЦИЗМ У РЕЛІГІЙНИХ СИСТЕМАХ ЯПОНІЇ І ИНДИИ.

Появление «нових релігій «як рухів історично нового, буржуаз ного типу представляло собою у Індії, та Японії плавний, природний процес, не що супроводжувався системним кризою релігію у цілому, по добным тому, який пережила Європа при становлення протестанизма. Саме ця эволюционность, отсутсвие вираженої революції» у религиоз іншої сфері, очевидно, і дають підстави М. Маркфарланду говорити про отсутсвии історія релігій цих країн феномена, аналогічного Рефор мации. Тим більше що такої проблеми ніби природний плин відновлення, реоргани зации релігійної надбудовою цілком закономірний для країн, де релігія традиційно являла собою ячеистое, конгломератное обра зование і містила і структури, які пов’язані тісно з феодальної надбудовою, і, отже, які можуть бути використаними на вищому рівні у суспільному розвиткові без радикальної ломки історично перед шествовавших структур.

Многообразие форм віросповідальній практики і релігійних течій таки в Індії і Банк Японії пов’язані з споконвічній природою автохтонних течій — ін дуизма і синтоїзму, відсутністю їх прив’язки до якогось спільного конк ретному засновнику, зі своїми які у родо-племенное суспільство корінням. Обидві традиції - синкретична японська, що виникла результаті синте за, змішання сінтоїзму і буддизму і испытавшая чимале вплив конфуціанства і даосизму, і індуїстська, яка ввібрала у собі культи як ведийских богів, і божеств народів субконтиненту, — перетворювали Японію та Індія у країни «тисячі богів » .

Cохранение політеїзму саме собою створювало можливість склади вания численних релігійних груп, объединявшихся за принципом переважного поклоніння комусь із численних постатей рели гиозного пантеону: у Японії головним чином вигляді культу ками — бо жеств і духів, які населяють і одухотворяющих всю природу, або гірничих божеств, таки в Індії - як груп сампрадайя, виділених залежно від вшанування основних божеств індуїзму — Вішну, Шиви, Брахмы і др.

Вместе із цим у реальності переважна більшість, і японців та індій цев ніколи мало віддавала виняткового переваги од ному з богів: різні божества пов’язували з тими чи інші сфера ми людського життя, природними явищами, з підтримкою тих чи інших сторін громадського життя і космічними процесами. У моєму домашньому ритауле й у релігійних паломничествах, які становлять найважливішу риску релігійному житті обох країн, людина почитав безліч сверхъ природних существ.

Большое впливом геть синтоїзм Японії, справила накладення політеїзму із Китаю і Кореї, саме махаянского буддизму з його уявленням про бессчисленных буддах і бодхисаттвах. Їх з'єднання у якому місць ные божества починали трактуватися як захисники і покровителі буд дизма, а будди і бодхисаттвы як рятівники синтоїстських божеств, розум ножило і закріпило внутриконфессиональный плюралізм релігійного мыш ления, коли все видимий і невидимий світ постав ареною дії сонму надприродних наснаги в реалізації їх сутнісному, космічному єдності та єдності человека.

Авторитетный дослідник релігійних традицій Японії Х. Б. Эрхарт, пише: «Один із тим, які червоною ниткою проходять через історію ре лигии у Японії, — близькість людини, богів з природою. У цьому вся кін тексті під богами можуть розумітись як ками синто, і будди і бод хисатвы (буддійські божества)… Тенденція іудео-християнської теоло гії виявляється у поданні про ієрархію, у якій першому місці божество, другою людина, третьому третируемая як «низька «при роду. У релігії японців все три початку є або меннее рівноправні. Людина, боги і природа утворюють трикутник гармонійних відносин також взаємозв'язків… Гармонія між людиною, богами і природою є наріжний камінь японської релігії «.

Такой «наріжний камінь „синкретизму лежав у основі індуїстського світовідчуття з тим непринципиальной разницой, що сформувався з урахуванням однієї релігії. Сама ця релігія також являла собою створення єдиного цілого, складалася з багатьох течій, місцевих культів, була такою різноманітної у проявах, яка дозволяла і між прибічникам деяким дослідникам визначати її як змішання різних віросповідань, сукупність релігійних систем, пов’язаних воєдино загальним походженням. У його дослідженні індуїзму крупнішої ший індійський учений Н. Чаудхури доходить висновку: “ … в конеч ном рахунку індуїзм з’явився надзвичайно розвиненою формою анімізму, не яке проводило прикордонної риси між матеріальну годі й духовної сфера ми » .

Из цього, пропитывающего всі сфери буття надприродним початком міфологічного світобачення на обох країнах принаймні еволюції социаль ных структур народжувалося світобачення містичне. На залежність разви тости містичної традиції від політеїзму звертає увагу амери канский религиовед Р. Зэнер: «Можна з всієї визначеністю підтримувати дати, що суворо монотеїстичні релігію у принципі не предрасполо дружини власними силами до містицизму » .

В сучасному релігієзнавстві немає спільного поняття слова «містицизм ». Ряд авторів пов’язують містицизм з шаманизмом і магією, розглядаючи шаманізм як початкову форму містицизму як і вихідну форму релігії. Містицизм є особлива форма мировосп риятия, джерело якої в відчутті більш-менш повної ідентичності духовне начало людину, як суб'єкта культової діяльності, зі сила ми, обуславливающими буття усього світу, зі надприродною реаль ностью.

С міфологічним свідомістю містицизм ріднить безпосереднє пережи вание єдності з тими силами, але поділяє те що першому випадку носієм цієї свідомості є група, якийсь колектив, з которо го індивід не вичленовує себе як самоцінною і окремим від не го сутності, тоді як у другому — окрема особистість, що випав під час про щественного розвитку зі свого первинного социально-природного місця та ціною індивідуальних зусиль восстанавливающая втрачену слиянность більш високому, филофизированном рівні. Власне кажучи, міфологи ческое свідомість є форма групового культового свідомості, мистициз — индивидуалистического.

Мифологическое свідомість породжує містицизм спонтанно, у тому етапі, коли оформляється інститут священнослужителів. Із двома целофановими типами религи нього свідомості - міфологічним і містичним — була пов’язана ідентичний склад релігійних діячів. Носіями містицизму виступало мона шество — буддійське у Японії, саньясины таки в Індії. А носіями мифоло гического свідомості людини та у Японії, в Індії були жриці. Нарешті, на периферії, у межах «народної релігії «існували численні постаті, ще більше архаїчні, ніж жерці, але й пов’язані з мифоло гическим свідомістю, — різноманітні шамани, маги, чарівники, особливо значимі для японської традиції. Якщо жрецтво представляло, умовно кажучи, релігійну гілка міфологічного свідомості, то шамани і маги.

— магическую.

Хотя категорії релігійних діячів були ідентичні на обох религиоз ных традиціях, їхнє становище по відношення до громадської системі на брухт таки в Індії і Банк Японії значно розрізнялися. Функції ідеологізації, підтримки і освячення громадської структури у країнах осу ществляли різні категорії релігійних деятелей.

В Індії цій ролі виступали жрецы-брахманы, які були наверху кастової ієрархії, і обслуговуючі релігійні потреби інших груп у відповідність до їх кастової приналежністю. Касто вая форма релігійних відносин була нерозривно поєднана з традиційної, кастової системою громадських взаємин держави і освячувала її, будучи міцно вписано в надбудову традиційного общества.

Напротив, монах-саньясин таки в Індії був сугубим індивідуалістом, ніякими узами не що з суспільством, які несуть ніякої общест венної навантаження навіть у тій мері, як і нею було обтяжене монашест у за іншими конфесійних системах. Його доля — лише містичний пошук богослияния.

Буддийское чернецтво у Японії виступало як головний обновник ре лигиозной традиції: основоположниками всіх найбільших течій местно го буддизму були ченці. Однак у відмінність від індійських ченців, японське чернецтво було пов’язане з суспільно-політичної системою та державністю, до виконання функцій поліцейського надзо ра. Чернецтво навіть втручалася у політичного життя країни. Для Япо нді була властива міцна зв’язок монастирів з усією системою соці ально-политической организации.

Следует обмовиться, що описана нами диференціація функцій раз особистих типів релігійних діячів в індійської та японської традиціях, зрозуміло, досить схематична. Насправді непоодинокими були випадки, коли храмової жрець збирав навколо себе учнів, і постав ярчай шим містиком і обновителем релігії наприклад, засновник одній з перекл вых нових релігій Куродзуми-кё Мунэтада.

Важно підкреслити, що безпосередньо з традиційною надбудовою пов’язувалися лише у разі жерці, в іншому — чернецтво, а інші категорії релігійних діячів були у ній інтегровані досить міцно, перебувають у порівняно вільному состояние.

С особливостями ж міфологічного і містичного компонентів рели гиозной традиції цих країн, не що розділяли, власне, Творця і творе ние пов’язана ще одне дуже важлива риса. У синтонизме немає сказання про створення людини, бо між людиною і ками немає істотною раз ницы, кожен рід має своїм предком ками. Передбачається, що з певних обставинах будь-хто може перетворитися на ками по смерті. Наприклад, як цілющої ками розглядався і император.

Непроходимой межі між людиною і надприродним початком бо й японській буддизмі, більшість сект якого виходило від ототожнення всіх живих істот, всіх речей з космічним Буддой.

Монахи-саньясины перебували за бортом кастової системи та соот ветсвенно вважалися ритуально нечистими. Проте, володіючи вищим рели гиозным знанням, вони у свідомості мас наділялися можливістю повного контролю за матеріальної природою. Віра в магічні чари религиоз ного наставника-саньясина (сиддхи) з'єднувала щодо одного й тому самому особі мифомагизм і містицизм. Надприродні здібності не даровались автоматично ні правом народження, ні милістю божества, вони за логіці индусского містицизму створювалися ціною індивідуальних зусиль під ру ководством наставника. Втім, наставник у деяких течіях міг наділити учня магічними здібностями, вольовим актом передати їх ему.

Еще однієї рисою, виведеної знову пам’ятаємо з закладених міфі і мисти цизме архаїчних уявлень про нерасчлененности буття й притаманний іншої обом релігійних традицій, було тісне вплетення релігійного запрацювала повсякденному житті. Саме собою переплетення побутового і мо зяйственного мало ряд аспектів. У разі индуисского суспільства, воно реалізовувалося передусім через поняття «дхарма «- детальну рег ламентацию усіх сторін життя і управлінських обов’язків людини, вытекавшую з його кастової належності і мала релігійне обгрунтування. Сак ральное значення надавалося дрібним подробиць застілля, особистих і т.п., релігійними обрядами супроводжувалося вступ ление людини у кожен новий етап життя. У порівняно пом’якшеному проти індуїзмом вигляді, проте досить яскраво виражено була розвинена побутова обрядовість й у синто.

Однако найсуттєвіше, глибинним, моментом в переплетенні мирського і сакрального була потойбічне орієнтація релігійного комплексу, властива свідомості мирян на обох традиціях. На відміну від християнства, ориентирующего віруючого на сприйняття земного буття як тлінного, як прелюдію до вічної життя, индуистское і японське ре лигиозное світогляд у його повсякденному варіанті, було зосереджено ідеї минущої, проте цінності того світу, куди людина знову і знову возращается внаслідок перерождений.

Нереальный, потойбічний світ неначе пронизовал собою світ посюсто ронний, і завдання віруючого полягала не за нехтування до буття, а умінні налагодити з нею гармонійні відносини, побачити своє сакрально обумовлене місце у ньому, слідувати його законам, аналогічним законам космічного порядку. Близькість божества, ками і духів дала кожної з релігійних традицій сильний стимул до настановам на насолоду дару ми світу, у якому природною переплітається з неестественным.

В свідомості широкого загалу мирян процвітало суто міфологічне, конт рактное ставлення до культу: ублаженное божество мусила вознаг радить свого прибічника цілком реальними благами. Божества — даро ватели багатства, родючості й удачі - найважливіші персонажі пантеону релігійних систем Індії, та Японии.

Итак, рисами, сближающими традиції Індії, та Японії, були стійке збереження міфологічного сприйняття й розвиненість генети чески спадкоємних стосовно нього форм містицизму. Як кажуть їхні слідство в релігійних системах превалювали недуалізм мирського і сакрального, матеріального та духовної, бога та визволення людини, відтворений у частковості, визнання божественного, полубожественного статусу чи прямого зв’язку зі надприродним початком за певними категори ями релігійних діячів. Ось із таким, досить що вирізнялося від середовищ невекового християнського, релігійним «багажем «підійшли Індія й Япо ния контакту із західним світом.