Язычество і західне християнство в «Слові про похід Ігорів»

Язычество і західне християнство в «Слові про полку Игореве»

Статья перша: У чому міститься проблема?

" Про боги, боги!.. ": Поганські божества в «Слові… «.

" Перша проблема, і треба дозволити, зводиться до того що, навіщо знадобилися автору «Слова про Полку Ігоревім «древні поганські боги? Вона тісно пов’язана, звісно, з з’ясовуванням погляду автора Слова на поганських богів. Що він думав про неї? як розумів їх? Почерпнути з «Слова про Полку Ігоревім «що містяться тут інформацію про язичництві не можна інакше, як дозволивши цю завдання » , — писав 1914 р. дослідник давньоруського язичництва Є. У. Аничков (Аничков Є. У. Язичництво і Давня Русь. М., 2993. [Репринтное відтворення вид.: СПб., 1914]. З. 330). Імена поганських богів з'єднані в «Слові… «з християнськими елементами, причому поганські божества згадуються без приниження, не іменуються бісами, некоректні породженнями помилкового свідомості, спокусливими і згубними фантомами, — саме так трактувались боги дохристиянської Русі у давньоруської книжності. «Слово… «цьому плані, — як, втім, та у багатьох інших, — унікально і парадоксально.

Кто автора «Слова… «- християнин, язичник чи пізно це званий «двоеверец », І що означають імена поганських божеств у тому пам’ятнику? Узвичаєного і навіть просто прийнятного відповіді ці певні запитання немає.

Но як «нишпорити через поля на гори «по «стежині Трояновой «вслід Бояну і мчати навперейми «великому Хорсу «разом із Усеславом Полоцким, вчитаємося удвічі переліку. Перший — список поганських елементів в «Слові… », наводяться лише безперечні або проводитиметься дуже ймовірні приклади згадки поганських божеств. Загадкові діва образа, карна і жля — скоріш персоніфікації суму, горя і похоронного обряду, ніж міфологічні істоти — до переліку включено. Текст цитується у спрощеній орфографії по першого видання 1800 р. без вказівки сторінок.

ВЕЛЕС.

" речей Бояне, Велесов внуче [онук. — А. Р.] «.

ДАЖЬ-БОГ (Дажбог, Даждь-бог, Даждьбог).

" Тоді при Олзе Гориславличи сеяшется і растяшеть усобицами, погибашеть життя Даждь-Божа онука " .(У переведенні Д. З. Ліхачова: «Тоді, при Олега Гориславиче, засівалося і проростало усобицами, гинуло надбання Даждьбожьего онука ». .).

" Въстала образа въ силах Дажь-Божа онука " .

ДИВ.

" дивъ кличетъ връху дерева, велитъ послушати землі незнаеме " .

" Вже снесеся хула на хвалу, вже трісну потреба за грати, вже връжеся дивъ на землю «(СПИ-1800. З. 25) (У объяснительном перекладі Д. З. Ліхачова: «Вже спустився ганьба на славу [ганьба поразки затулив собою колишню славу], вже вдарило насильство [половецьке] волю [російських], вже кинувся див на грішну землю [Російську] «).

СТРИБОГ.

" Се ветри, Стрибожи внуци [онуки. — А. Р.], веютъ съ моря стрілами на хоробрі плъкы Ігореві! «.

ТРОЯН.

" Про Бояне, соловию стараго часу! Аби ти сіа плъкы ущекоталъ, скача, славію, по мыслену древу, літаючи умомъ під облакы, звиваючи слави обидва поли цього часу, рища в стежку Трояню, чресъ поля на гори «(в объяснительном перекладі Д. З. Ліхачова: «Про Боян, соловей старого часу! От якби [вже] ти ці походи [по-соловьиному] оспівав, скача, соловей, по уявлюваному дереву, літаючи розумом під хмарами, поєднуючи [воєдино] слави обох половинок цього часу [славу початкову і кінцеву часу цього розповіді — «від старої Володимира до нинішнього Ігоря «, нишпорячи по стежині [поганського старого російського бога] Трояна [т. е. носячи по божественним шляхах] через поля на гори [інакше кажучи — переносячи уявою на величезні відстані] «).

" Були вечи [століття. — А. Р.] Трояни, минула літа Ярославля, були плъци [битви. — А. Р.] Олговы, Ольга Святьславличя " .

Обида «вступив девою на грішну землю Трояню » .

" На седьмомъ веце Трояни връже Всеславъ жереб і девицю собі любу " .

ХОРС.

" Всеславъ нязь вночі влъкомъ рыскаше, з Кыева дорискаше до уръ Тмутороканя, великому ръсови влъкомъ шлях прерыскаше «(в объяснительном перекладі Д. З. Ліхачова «Усеслав князь [які мають пристановища] вночі [як тоді, коли втік із Бєлгорода] вовком нишпорив: з міста Києва дорыскивал раніше [співу] півнів до Тмуторокани, великому Хорсу [Богу сонця] вовком шлях перерыскивал [до сходу перебігаючи йому дорогу] «).

Тождество по крайнього заходу чотири з цих імен із іменами давньоруських (східнослов'янських) поганських божеств безперечно. Це Велес, Дажь-бог, Стрибог і Хорс. Поганські божества з тими іменами згаданої кількох давньоруських джерелах: в «Повісті временних літ «й у повчаннях проти язичництва та її пережитків. Ідоли всіх богів, крім Велеса, були спорудили по велінню князю Володимиру Святославича (майбутнього християнина і хрестителя Русі) на княжому подвір'ї ще у Києві (запис «Повісті временних літ «під 980 р.). Наведемо характеристики цих богів з авторитетного енциклопедичного видання, обмежуючись цитуванням лише явною інформації та відомостей, що відбивають поширені гіпотези.

" ВÉ, ЛЕС, Вó, лос, в слов’янської міфології бог. У в давньоруських джерелах (починаючи з договору росіян із греками 907 в «Повісті минулих років ») постає як «скотий бог «- покровитель свійських тварин і слава Богу багатства. У соціальний аспект У вважався богом «всієї Русі «. Назва Бояна «Велесовым онуком «в «Слові про похід Ігорів «може відбивати давню зв’язок культу У з обрядовими піснями, з поезією «(Міфи народів світу. М., 1982. Т. 1. З. 227, автори статті У. У. Іванов та У. М. Топоров).

" ДÁ, ЖЬБОГ (Дá, ждьбог), в слов’янської міфології бог, його із сонцем. Передбачається, що ім'я Д створено поєднанням дієслова «дати «й «бог »: у разі Д втілює перший член міфологічного протиставлення частка — недоля «(Міфи народів світу. Т. 1. З. 247, автора статті У. У. Іванов та У. М. Топоров).

" СТРИБОГ, в східнослов'янської міфології божество давньоруського пантеону, кумир якого було встановлено у Києві у 980. У «Слові про полку Ігоревім «вітри названі Стрибожьими онуками, які віють з моря, що, певне, свідчить про атмосферні функції З. У давньоруських текстах ім'я З постійно узгоджується з ім'ям Дажьбога, що дозволяє підставу протиставляти чи зближувати їх функції і значення (дати — поширювати частку, благо) «(Міфи народів світу. Т. 2. З. 471, автори статті У. У. Іванов та У. М. Топоров).

ХОРСУ у виданні поталанило менше: не удостоївся окремої розмови — мабуть, через неясності своїх і стороннього (може бути іранського) походження. Проте не забутий в оглядової статті У. У. Іванова і У. М. Топорова «Слов'янська мітологія », де названо, поруч із Дажьбогом, сонячним божеством (Міфи народів світу. М., 1982. Т. 2. З. 452, 453, автори статті У. У. Іванов та У. М. Сокир).

В «Енциклопедії «Слова про похід Ігорів «» про Хорсе сказано: «Гіпотези про функціональної сутності Х засновані на тлумаченні місця З. Більшість дослідників вважає, що Х — бог сонця І що автор З, спираючись на нар уявлення, зображує Всеслава перевертнем, у вигляді вовка, перебегающего (рухаючись із півночі на південь, з міста Києва до Тумутаракани) шлях сонцю. Вовк виступає хтонич персонажем, ворогом сонця, по нар уявленням, під час затемнення сонце «снедаемо буває «оборотнями-волками. Ім'я Х у своїй будують або до іран xorsed — сонце, або пов’язують із грецьким словом Χ,ο,ρ,ό,ς, і щодо нього русич коренем хоро-, лежачим основу слів, що пропагують щось круглий формою: хоровод (кругової танець), хороми (кругла на будівництво), хорошуль (круглий ритуальний пиріг), хорос (круглий свічник в грецьк і русич храмі). У разі Х — «круглий », «коло «- божество сонця як світила, круглого формою, коїть свій добовий і щороку кола «(Соколова Л. У. Хорс // Енциклопедія «Слова про полку Ігоревім ». СПб., 1995. Т. 5. З. 187).

Мифологический статус ДИВА проблематичний. Образ їх у «Слові… «неясний: неясно навіть, що став саме означає його крик, що він попереджає «землю незнаему », дружній він половцям або російською. Діва прийнято розглядати або як міфологічне істота, родинне демонам дэвам іранської міфології (але язичницької давньоруської міфології, наскільки вона відома за свідченням писемних джерел і з пізнішим етнографічним даним, він незнайомий), або як птицю — наприклад, удода.

Кто такий Троян

Неизвестно і значення імені «ТРОЯН «в «Слові… ». Язичницький бог Троян, можливо, входила до складу давньоруського пантеону. По крайнього заходу, про шанування Трояна поруч із поклонінням поганському Богу Перунові сказано у фрагменті, який якийсь староруський книгар вніс у текст перекладеного із грецької апокрифа «Ходіння Богородиці по муках »: серед мучимых у пеклі зображені веровавшие в хибних богів, зокрема в Трояна. Проте реальна шанування поганського божества Трояна на Русі не засвідчено (на відміну існування міфологічного істоти Трояна в южнославянском, в балканському фольклорі). Відомі дослідники слов’янської міфології У. У. Іванов та У. М. Сокир прямо не включають Трояна в східнослов'янський пантеон.

Л. У. Соколова, котра досліджувала питання семантикою Трояна в «Слові… », налічує п’ять напрямів у трактуванні Трояна: «історичне, міфологічне, абстрактне (чи метафоричне), компілятивне, негативне «(Соколова Л. У. Троян // Енциклопедія «Слова про похід Ігорів ». Т. 5. З. 131). Представники історичного напрями вважають, що Троян — реальна особистість. Зазвичай його ототожнюють з римським імператором Марком Ульпием Траяном, правившим в 98−117 рр., що воював із плем’ям даков на Балканах. Ця думка висловлював ще М. М. Карамзін, в недавні роки найбільш завзятим прибічником такого тлумачення був історик і археолог Б. А. Рибаков, полагавший спочатку, що «стежка Трояня «- це побудована Траяном дорога, а пізніше який прийшов до думки, що це викривлене tropaeum Traiani — пам’ятник в Добрудже на вшанування перемоги Траяна над даками. «Землю Трояню «Б. А. Рибаков ототожнює з місцевістю в нижній течії Дунаю, де у раннесредневековый період перебували слов’янські поселення. «Століттями Трояновыми «вважає час із II по кінець IV століття — час розквіту і могутності слов’янських племен, обірване в 375 р. розгромом слов’янських князів готами. Сьомий ж століття Троянов — це XI століття. Відлік тягнеться з IV в. зв. е.

Но незрозуміло, по-перше, чому час із II по IV в. нібито виявилося пов’язано свідомості слов’ян з імператором Траяном: римський правитель не сягав слов’янських земель, й туманно знали про нього лише південних слов’ян, пізніше, в середині 1-го тисячоліття, котрі оселилися на балканських землях, зберіг такі грандіозні свідчення про Траяна, як проведена ним кам’яна дорогу й величний монумент-колонна. По-друге, не очевидно, що закон про полоненні і страти східнослов'янського (антського князя) Бооза (чи Буса) однією з готських правителів пам’ятали у період автора «Слова… », і подія була осмислене і пам’яталося як значимий кордон, кінець щасливих «Трояновых століть ». По крайнього заходу, в «Повісті минулих років », створеної початку XII століття і зберегла перекази про далекому минулому Русі, не згадуються ні Троян, ні Бооз. І, по-третє, логічно неможливо, щоб відлік «Трояновых століть «міг вестися від часу закінчення цих самих століть.

Помимо римського імператора Траяна представники «історичного напрями «називали та інших реальних осіб, зокрема російських князів. Так, А. У. Лонгинов думав, що Троян, — мабуть, Володимира Мономаха, наділений в «Слові… «(як, на думку, А. У. Лонгинова, й у літописах) атрибутами сонячного божества, а «стежка Трояня «- шлях сонця небом (Лонгинов А. У. Історичний сказання похід сіверського князя Ігоря Святославича на половців в 1185 р. Одеса, 1892. З. 92−171, 34). До А. У. Лонгинова в Трояне бачив князю Володимиру — але тільки Мономаха, яке прадіда Володимира Святославича (Володимира Святого) Д. М. Дубенський. На думку Д. М Дубенського, котрий поділяє міркування М. А. Польового, Троян — Володимир Святий, третій син князя-воителя Святослава Ігоровича, троян — поширене слов’ян прізвисько третього сина (Слово про плъку Игоревl Святъславля пlстворца стараго часу. Пояснив магістром Дмитром Дубенским. М., 1844. З. 69, примеч. 255, з. 186−187, примеч. 174).

Неоднократно пропонувалося і такий тлумачення, що Троян (Трояны) — збірне назва трьох російських князей-братьев. Називали і легендарного, відомого з перекази, збереженого «Повістю минулих років », засновника Києва Кия та її братів Щока і Хорива, й трьох синів завойовника Святослава — Ярополка, Олега і Володимира, й трьох синів Ярослав Мудрий — Ізяслава, Святослава і Всеволода. Останнім часом цієї версії обгрунтовує Л. У. Соколова (Соколова Л. У. Троян в «Слові про похід Ігорів «(Огляд існуючих точок зору) // Праці відділу давньоруської літератури Інституту російської літератури (Пушкінського Будинку) АН СРСР. Л., 1990. Т. 44. З. 325−362).

Л. У. Соколова умовно вважає однією з відгалужень «історичного напрями «версію, за якою прикметник «трояня / трояни «- похідне від назви гомерівської Трої, прихильники це думки (П. П. Вяземський, А. М. Веселовський, Р. Пиккио) бачать у «Слові… «Троянську тему: сумний, але героїчний похід князя Ігоря сопоставлен зі славетними військовими діяннями часів Троянської войны.

Особое думку висловив Про. Притцак, який, з раннесредневековых скандинавських поглядів на місцезнаходження Трої в донських степах, припустив, як і автор «Слова… «мав Трою у цих землях і ототожнював її з Тмутороканем (Pritsak O. The Origin of Rus'. Cambridge (Mass.), 1981. Vol. 1. Old Scandinavian Sources Other Than Sagas. P. 245−249).

Одним з прихильників «міфологічного напрями «(в його витоків стояв знаменитий філолог і міфолог Ф. І. Буслаев) був Д. З. Лихачов. У коментар до «Слову… «він тлумачить образ Трояна так: «Загальний контекст «Слова «в усіх цих чотирьох місцях дозволяє вбачати у реформі «Трояне «якесь давньоруський божество. У насправді, контекст, у якому вжито вираз «земля Трояня «немає сумнівів, що саме зрозуміло Руська земле. Російська ж земля можна було названа землею Трояна в тому разі, коли під Трояном передбачалося якесь божество. Саме у цьому ж сенсі російський народ називається в «Слові ««Даждьбожим онуком ». У «Слові «дана і своєрідної періодизація Російської історії, у якій Троян займає своє місце: «Були вlчи Трояни, минула лlта Ярославля, були плъци Олговы, Ольга Святъславличя ». Розшифрувати цю «періодизацію «можна так: були за язичницьких часів, часи бога Трояна, потім настало Ярославово час, час Ярослава, а можливо також його синів Ярославичей (в кінці «Слова «Боян називається песнотворцем часу Ярослава і улюбленцем Олега Святославича: під часом Ярослава, отже, зрозуміло та палестинці час Ярославичей), нарешті настали междоусобия Олега Святославича. Поганські часи охоплюють час Володимира, оскільки Володимир лише «насіяв «(по літописного вираженню) християнство.

Времена Ярослава та її сыновей-союзников неодноразово ідеалізуються в «Слові «. Більше пізня година — час княжих чвар — символізує собою постать Олега «Гориславича ». Втім, ця «періодизація «немає чітких кордонів: час Всеслава Полоцького, «віщого «князя — князя-кудесника називається «сьомим », т. е. останнім, століттям Трояна (значення «сьомого », як останнього, визначається середньовічним поданням щодо числі сім: сім днів твори, сім тисячі років існування світу, сім днів тижня, сім вікових груп чоловіки й т. буд.). Місце «Слова », де йдеться — «на седьмомъ веце Трояни връже Всеславъ жереб про девицю собі любу », слід розуміти так: «На останньому столітті язичницькому (наостанок поганських часів) кинув Усеслав (князь язичник, князь-кудесник) жереб про дівиці улюбленою (про Київ, що він хотів захопити, довірившись долі) ». Часу неприкаяного князя-кудесника, князя-оборотня, який мав «язвено «все життя (за свідченням літописця), якнайбільше підходить визначення — «сьомого століття Трояна », століття вмираючого язичництва. — Що ж означає у світі цього розуміння Трояна вираз «Слова ««рища въ стежку Трояню »? Навряд цю «стежку «слід шукати десь конкретно: в якихось конкретних стежках, дорогах, валах чи пам’ятниках зодчества. Поетична манера Бояна послідовно описано на «Слові «абстрактними, відверненими рисами: він розтікається мислію по древу, сизим орлом під хмарами, він вистрибуватиме по уявному древу, літає розумом під хмарами. Він нишпорить, отже, за якимось конкретним шляхах, а, по шляхах божественним. Адже Боян — онук бога Велеса, і оскільки Велес «покровитель поезії «, а оскільки сам Боян «віщий «— він чарівник. — — Ось тільки питання: звідки могло з’явитися саму назву бога Трояна? Тут можливі різні припущення. Проте навряд чи встановлення цього щось усвідомить у самому тексті «Слова »: важливіше, ніж походження слова «Троян », його значення, останнє ж, з вищевикладеного, більш більш-менш ясно «(Лихачов Д. З. Коментар історичний і географічний // Слово про похід Ігорів. М., Л., 1950. З. 386, серія «Літературні пам’ятники »).

Однако це поширене тлумачення далеко ще не очевидно. «Т не вважається гол, верховним богом слов’ян, отже, вона може уособлювати ні язичництво загалом, ні останнє сторіччя язичництва. З цієї причини, і навіть оскільки Т як русич бог, його ім'ям неспроможна називатися Руська земле. З іншого боку, про ХІ ст. не можна говорити як «про межі языч і христ періодів. Усі сучасники Ярослав Мудрий (ХІ ст.) визначають кінець языч пори хрещенням Русі при Володимира Святославича в 988. За такої трактуванні Т виникає протиріччя між хронологією «століть Трояна «і «сьомого століття Трояна ». У випадку («були вlчи Трояни… ») виходить, що століття Т передують часу Ярослав Мудрий, а другому випадках («на сьомому вlцl Трояни ») століття Т захоплюють і 60-ті ХІ ст., т. е. час по смерті Ярослава » , — помічає Л. У. Соколова (Соколова Л. У. Троян. З. 135).

Возражения Л. У. Соколовій логічні, але одне зауваження (як, втім, і вихідне твердження Д. З. Ліхачова) представляється довільним: з контексту «Слова… «зовсім не від слід, що невідома, незнаемая нами «земля Трояня «- саме Руська земле.

" Абстрактне (чи метафоричне) напрям «трактує висловлювання з прикметником «Трояня / Трояни «як метафори, «компілятивне «з'єднує уявлення про історичної особи і про міфологічному суть, вбачаючи в Трояне «Слова… «або обожненого римського імператора, або якогось російського князя, також почитавшегося як божество. На думку А. А. Потебні, між версіями про Трояне — римському імператорі Марка Ульпии Траяна і Трояне — слов’янському божестві немає протиріччя: «міфічні риси могли бути присвячені імені історичного імператора Траяна ». Балканському южнославянскому фольклору, знає міфічне істота Трояна, відомий змій, викрадач сонця Дуклян, образ якого відбилася пам’ять римському імператорі Диоклетиане, жорстокому гонителе християн (Потебня А. А. I. Слово про похід Ігорів. Текст і примітки. 2-ге вид. З доповненнями з чорнових рукописів «Про Задонщине ». II. Пояснення малорусской пісні XVI століття. 2-ге вид. Харків, 1914. З. 120). «[М]ежду двома зазначеними інтерпретаціями немає нерозв’язного протиріччя, оскільки ім'я Трояна, повсюдно поширене в балканському (особливо сербському) фольклорі в ролі імені міфологічного героя і / чи божества, перегукується з історичному особі - Римському імператору (завоювання якого широко позначилися в топоніміці даного регіону) у самій мері, як до суто міфологічному концепту, освіченій виходячи з етимологічного відповідності числом три і осмысляемому як «треглавое «божество «(Гаспаров Б. М. Поетика «Слова про похід Ігорів ». М., 2000. З. 257).

Выражение «вlчи Трояни », «століття Троянові «, відповідно до Б. М. Гаспарову, багатозначно, поєднуючи у собі такі смислові компоненти, як «доісторичні «часи, часи поганських божеств (дохристиянські) та палестинці час імператора Трояна і Римська імперія, витлумачених як міфологізований образ «доісторичного вселенського держави й вселенського монарха » .

Наконец, представники «негативного напрями «стверджують, що прикметник «Трояня / Трояни «укралося в рукопис «Слова… «через помилку переписувача. Пропонується, наприклад, читати замість нього «Бояня / Бояни «(М. З. Тихонравов [Слово про похід Ігорів / Видано для учашихся М. Тихонравовым. Вид. 2-ге, испр. М., 1868. З. 27−28]). Але така послідовна радикальна заміна не проясняє сенсу тексту: а що таке «земля Бояня «і «стежка Бояня «і вони краще «землі «і «стежки «Трояновых? З іншого боку, в такому виправленні з’являється ріжучий слух тавтологія: Боян «рищет «по стежині Бояновой. І, нарешті, хоча така догадка виправдана палеографически, з місця зору начерки літер на давньоруських рукописах («Т «і «Р », написані разом, «впритул », як здвоєна буква-лигатура, трудноотличимы від «Б »), послідовне повторення одному й тому самі помилки в чотири рази сумнівно. Виправлення М. З. Тихонравова прийняв поет перекладач «Слова… «А. До. Півдня, запропонував заміну «седьмый століття «на «семый «- «цей », «той самий » .

Недавно Ю. У. Подлипчук за Про. Про. Сулейменовым припустив, що «Трояня / Трояни «- це не так прочитане прикметник «тъмуторокань «(тмутороканский, від назви міста Тмутороканя / Тмутаракані, у якому колись княжив дід Ігоря Олег Святославович і який нібито вирушив добувати сам Князь Ігор). На думку Ю. У. Подлипчука, б у рукопису «Слова… «це прикметник було написане під знаком скорочення — титлом: Троканя / Трокани. Висловлювання «сьомий століття Троянов «з тексту «Слова… немає, вона з’явилася через неправильного членування тексту на пропозиції. Цей фрагмент слід читати так: «На життя Всеславлю яке бо бlше насилiе отъ землі Половецкыи на седмомъ вlцl. Трокани връже Всеславъ жребiи дъвоицю себl любу » .У переведенні Ю. У. Подлипчука: «На надбання Всеславово з розбратом адже стало насильство від Землі половецькій на сьомому тисячолітті! На Трокань [Тмуторокань. — А. Р.] метнув Усеслав жереб через двох синів, йому милих ». Сьоме тисячоліття — по прийнятому на Русі літочисленню від «створення світу «(від 5508 р. до зв. е.) — та палестинці час усобиць Усеслава, та палестинці час князя Ігоря (Подлипчук Ю. У. «Слово про полку Ігоревім »: Науковий переклад і коментар. М., 2004. З. 88−95, 141−143, 240−246).

Конъектура Ю. У. Подлипчука виправдана з погляду палеографії: накреслення поєднання літер «до «і «а «в церковнослов’янською азбуці нагадує накреслення літери «йотированный аз «(I + а). Проте догадка Ю. У. Подлипчука, як й виправлення, отстаиваемое М. З. Тихонравовым, сумнівна вже оскільки передбачає повторювану четырехкратную помилку переписувача.

Из існуючих тлумачень у найбільш переконливо запропоноване Л. У. Соколовій, за яким «Троянові століття «— це «століття язичництва «(думка Д. З. Ліхачова та інших.) і час імператора Траяна (думка Б. А. Рибакова та інших.), але з настільки давнє минуле русичів. Проте спроба дослідниці прочитати слово «Троян «(«Троянь ») як позначення трьох братьев-прародителей русичів і ототожнення Л. У. Соколовій «землі Трояней «з Київської Руссю дуже спірні. Насамперед, залишається неясний смисл терміна «стежка Трояня «(трактування Л. У. Соколовій: «нишпорити в стежку Трояню — отже, звертатися думкою до витоків, до початковому періоду Київської землі «— здається натягнутою). З іншого боку, «земля Трояня «локалізована далеке від Русі. Боян «рищет «» въ стежку Трояню чресъ поля на гори », причому над реальному, а символічному просторі: «Аби ти сіа плъкы ущекоталъ, скача, славію, по мыслену древу, літаючи умомъ подъ облакы, звиваючи слави обидва поли цього часу, рища въ стежку Трояню чресъ поля на гори ». Сумнівно і запровадження, що «земля Трояня «- це Русь. Такого ототожнення немає у тексті «Слова… », вираз «сьомий століття Троянов «у разі слід розуміти, як «сьомий (останній?) століття Російської землі «, що важко: Руська земле не гине і після закінчення «сьомого століття », у період князя Ігоря.

В «Слові… «згадуються двічі конкретні гори: крім Київських це Карпати (фрагмент-обращение до Ярославу «Осмомыслу «Галицькому). У творі взагалі численні реалії, пов’язані з південно-західним краєм Русі, прикордонним з Балканами, і з Дунаєм. Топонімія, похідна від імені «Трояна «і Траяна-императора, особливо рясно зустрічається, як відомо, на Балканах, відразу ж зафіксовано свідчення про існуванні культу міфологічного істоти Трояна. «Дорогий Трояна «могли називати як побудовану імператором на Балканах via Traiani, а й Чумацький Шлях (Балдур А. Троян «Слова про похід Ігорів «// Праці Відділу давньоруської літератури Інституту російської літератури (Пушкінського Будинку) АН СРСР. Л., 1959. Т. 15. З. 7—35, Барсів Є. У. «Слово про похід Ігорів «як художній пам’ятник Київської дружинной Русі. М., 1887. Т. 1. З. 381). Дунайські землі і Балкани названі прабатьківщиною слов’янства в «Повісті минулих років » .

Выражение «сьомий століття Трояна », що означає час усобиць Усеслава, зазвичай розуміється: останнє сторіччя, останнім часом (Д. З. Лихачов). Й. Клейн звернув увагу до переклички між «Одне слово… «і середньовічної есхатологією (Клейн Й. «Слово про похід Ігорів «і апокаліпсична література. (До постановки питання про топіці давньоруської літератури) // Праці Відділу давньоруської літератури Інституту російської літератури (Пушкінського Будинку) АН СРСР. Л., 1976. Т. 31. З. 104—115). Але ще задовго перед ним эсхатологическую трактування «сьомого століття «запропонував А. У. Лонгинов. Сьомий століття Троянов він витлумачував як поняття, наповнений есхатологічним змістом, що з поданням щодо кінці світу, це століття, коли на Російську землю вперше напали половці, отождествляемые у свідомості автора «Слова… «з нечестивими народами, які, відповідно до християнських апокрифам (наприклад, широко відомому Київської Русі перекладному «Одкровенню Мефодія Патарского ») мають з’явитися у напередодні кінця часу і Страшного Судна. Сьомий століття подібний до останньої, сьомий тисячі років існування світу. Для А. У. Лонгинова сьомий століття — це епоха, час князювання Володимира Мономаха.

Мнение про эсхатологическом сенсі висловлювання «сьомий століття Троянов «переконливо, але визначення цього «століття «як епохи Володимира Мономаха бездоказово. По-перше, Володимира Мономаха ввійшов у історію як переможець половців, і тому з його князюванням чи могли асоціюватися уявлення про близькому кінець світу, ознаменованном бешкетуванням диких народів. По-друге, в «Слові… «» століття Троянові «містять у собі «літа «Ярослав Мудрий або містять у собі та палестинці час Ярослава, і його онука і двоюрідного брата Мономаха — Олега Святославича, а тим самим час Мономахово: «Були вечи Трояни, минула літа Ярославля, були плъци Олговы, Ольга Святьславличя », кому після слова «Трояни «доречно, очевидно, замінити на двокрапка. Природно, Володимира Мономаха, що у 1053 р., протягом року на смерть Ярослав Мудрий, було подарувати своє ім'я часу князювання його діда.

Не доведено і ототожнення Володимира Мономаха з Трояном, яка передбачає неможливе для християнської Русі фактичне обожнювання Мономаха.

Недавно А. А. Косоруков запропонував інше тлумачення, з семантики числа «сім «у фольклорі: «сьомий століття «— не останнє сторіччя, а час найбільшої повноти і сили Трояна, довільно трактованого ученим як язичницький бог війни (Косоруков А. А. 1) Геній без імені. М., 1986. З. 44—50, 126). Проте за насправді значення «кінець », «підсумок «і «повнота », «найбільша наповненість », «найвищу розвиток «— не антоніми, а варіанти одного загального сенсу. З іншого боку, не цілком доказово думка, що час Всеслава для автора «Слова… «— самий «винищувальний «період російської історії. «Сьомий століття «— мабуть, останнє сторіччя єдності Російської землі. Усеслав, сеющий крамоли зачинатель багатьох усобиць, діє межі цього століття і низки нових років, в той час, коли «по Руской землі ретко ратаеве кикахуть, нъ часто врани граяхуть, трупиа собі деляче, а галици своє мовлення говоряхуть, хотять полетlти на уедие ». Показово, перший серйозний набіг половців відбувся «під час Всеславово », в 1068 г.

Боян, растекающийся думкою по символічному древу, — медіатор, «посередник «між світами міфологічної вертикалі, небом і засипали землею: світ небесний символізує орел під хмарами, світ земної - вовк, з'єднує ці дві світу яка стрибає стовбуром білка. Але, мабуть, він і «посередник «між «горизонтальними світами », між минулої (Балкани) і теперішній батьківщинами русичів, розділеними як простором, а й часом. Боян-песнотворец з'єднує минулу та цьогорічну славу Руси.

Христианские элементы

Половцы — «[д]ети бесови » .

О Усеславі Полоцьком Боян сказав: «ні хытру, ні горазду суду Божиа не минути ». Вислів «суд Божий «розуміється зазвичай дослідниками як суд християнського Бога, це словосполучення, як і сама ідея неминучого Божого суду всім асоціюються з цими висловлюваннями в Святому Писании.

" Игореви Князю Богъ шлях кажетъ изъ землі Половецької въ землю Рускую «(СПИ-1800. З. 39).

" Ігор едетъ по Боричевому къ Святlй Богородици Пирогощі «(Богородиця Пирогощая — київська церква Успіння Богородиці).

" Здрави Князі і дружина, побарая за христьяны на поганыя [у значенні «поганські «. — А. Р.] плъки. Амінь » .

Эти свідоцтва, автора привержен до християнських цінностей та її світогляд християнське. Теоретично, можна ще оспорювати твердження, що Бог, який указує князю Ігорю шлях Русь — Господь християнської релігії, а чи не язичницьке божество, а згадці про про поклонінні новгород-сіверського правителя Богородиці у її київському храмі вбачати лише звістку про самоочевидному — про християнському віросповіданні Ігоря Святославича. Але й антитеза «русичі - діти бесовы (половці) », подразумевающая протиставлення по релігійною ознакою (християни русичі - язичники половці), і кінцівка «Слова… «яка славила князів як войовників за християн, завершаемая словом «Амінь «(по-гречски «істинно », «буде так »), яким завжди було прийнято закінчувати пам’ятники церковні (повчання, богослужбові тексти, молитви, житія) безумовно говорять про прихильності автора пам’ятника до християнству. Але чого ж християнські елементи поєднуються в «Слові… «з язичницькими?

Н. М. Карамзін, розповідаючи про «Слові… «у своїй «Історії держави Російського », впевнено стверджував: «Слово про похід Ігорів складено безперечно мирянином: бо Чернець не дозволив б собі казати про богів поганських, і приписувати їм дії природні «(Карамзін М. М. Історія держави Російського. М., 1991. Т. 2−3. З. 475 [Т. 3, гол. VII]). Вказуючи на протиріччя між відносинам до поганству в «Слові… «й у пам’ятниках давньоруської книжності, складених духовними особами, історик, втім, не стверджував, автора «пісні «про Игоревом поході був язичником або так званим «двоеверцем », вигадливо соединявшим віру в християнського єдиного Бога з любов’ю осколках древнього слов’янського многобожжя. Утім, деякі пізніші дослідники, що писали «Слові… », ці висновки робили.

О симпатії автора «Слова… «до поганству в XX столітті писав історик і археолог Б. А. Рибаков, що й сам віддавав перевагу слов’янському поганству перед християнством. Для Б. А. Рибакова поганські елементи в «Слові… «- хіба що щось середнє між метафорами, за якими годі живої віри, і свідоцтвами язычески пофарбованого світосприймання автора: «Подібно майбутнім (стосовно нього) поетам Ренесансу, воскресившим античну міфологію, автор «Слова про полку Ігоревім «широко використовує образи слов’янського язичництва: Стрибог, повелитель вітрів, Велес, покровитель поетів, загадковий Див, Солнце-Хорс. Слід зазначити, що автор майже немає церковної фразеології, а поганству відведено чільне місце, що, можливо, і сприяло знищення духівництвом рукописів поеми в XIV-XVII ст. «(Рибаков Б. А. Київська Русь і росіяни князівства XII-XIII ст. Вид. 2-ге, доп. М., 1993. З. 584).

Р. Про. Якобсон думав, що з'єднання поганського і християнського почав у «Слові… «нема чогось унікального і неможливого в XII в., він проводив паралелі цьому плані між давньоруської «песнью «і середньовічної західноєвропейської літературою: «Контрастне поєднання християнських елементів з язичницькими характерне й для «Слова «й у скальдів саме того ж другої половини XII в., одночасно позначаються схожі тенденції в писемності романського світу і Візантії. Як у «Слові «(Див), і у в західній літературі тієї самої часу продовжували жити поганські демони, а боги виступали у ролі людських предків й небесні світил. У XII в. дохристиянські спогади були досить свіжі в народної життя Київської Русі, щоб справжні пережитки старих вірувань могли просочитися в символіку «Слова «» (Якобсон Р. Про. Вивчення «Слова про похід Ігорів «Сполучених Штатів Америки // Праці Відділу давньоруської літератури Інституту російської літератури (Пушкінського Будинку) АН СРСР. М., Л., 1958. З. 109.).

Историк давньоруської культури Р. П. Федотов бачив у світосприйнятті автора «пісні «про князя Ігоря відгомони не померлого язичництва: «Як поет і учень Бояна, якого є спадкоємцем поетичних традицій, які у глиб поганських часів. Ці традиції, очевидно, диктували необхідність вживання імен богів, які у свого часу були повні життя і вшанування і світло яких померк під тиском нової віри, у тому, щоб передати їх до нових поколінь. Але і офіційного глашатая християнства древні боги ще згубили своєї значимості і канув у небуття. На відміну від сучасного богослов’я давня Церква не заперечила існування богів. Середньовічне богослов’я розглядало їх як демонів або як обожествленных людей. Друга теорія, відома як эвгемеризм, була дуже популярна Русі «. Дослідник констатував: «[М]ы справедливо відзначаємо, що християнства, і це більш як очевидне, проявляється у поемі дуже слабко ». На думку Р. П. Федотова, «[э]то світогляд насправді можна назвати міфологічним. Співака князя Ігоря не можна зарахувати до творцям первісної поезії, але він закорінений в первісному світі язичництва. Він сплавляє народні міфологічні традиції своєю власною більш-менш пантеїстичним символізмом. У «Слові про похід Ігорів «природа не змальовується як знаряддя Божественного одкровення. Вона містить у собі самостійне початок «(Федотов Р. П. Російська релігійність. Ч. 1. Християнство Київської Русі. X-XIII ст. (Пер. з анг. З. З. Бичкова) // Федотов Р. П. Зібрання творів: Дванадцятирічним т. М., 2001. Т. 10. З. 287, 286, 288−289).

Такое ж думка висловила і У. П. Адрианова-Перетц, протиставивши «Слово… «літописним повістям похід Ігоря, перейнятим християнським провиденциализмом: «» [С]лово », як і народний героїчний епос, позбавлене релігійного осмислення подій, відозв по допомогу потойбічних сил, релігійної чутливості, — усе те, що чітко проступає у літописних повістях похід Ігоря Святославича, що цілком чуже усному епосу «(Адрианова-Перетц У. П. «Слово про полку Ігоревім «і усна народна поезія // «Слово про похід Ігорів ». М., Л., 1950. З. 295).

В ХХ в. найбільш переконано стверджував, автора давньоруського пам’ятника — двоеверец, Б. У. Сапунов. Про релігійному змісті «Слова… «він висловився так: «У цьому вся надзвичайно гострому і злободенному для свого часу питанні автор «Слова про похід Ігорів «дотримувався далеко ще не ортодоксальної погляду ». Однією із визначальних слідів не померлого язичництва він вважав плач Ярославни: «У хвилину смертельній небезпеці людині властиво згадувати найдорожче, найближче. Трагічного момент, коли половецькі орди вторглися на російські землі, несучи смерть і руйнування, Ярославна не згадує християнському бога, усемогутньому і всепрощающем, як зображують його християнські проповідники. Не до небесної заступницю богоматері звертає вона свої благання, немає Христу волає вона допомоги ». На думку Б. У. Сапунова, плач Ярославни — це язичницьке заклинання, звернене «Сонцю, Воді і Стрибогу [Богу вітру. — А. Р.] «Підстава на таку трактування він бачить у структурі плачу: «Можна легко встановити, що у своєму характеру «плач «Ярославни в основний своєї частини (три абзацу з чотирьох) є типовим поганським змовою. Структура «плачу «повторює звичайну четырехчастную форму змови, збережену до XX в., — звернення до вищих сил, прославляння їх могутності, конкретна прохання і висновок. Багато змов, записаних у ХІХ в., ще зберегли звернення до сонця, місяцю, зіркам, світанку, вітрам, вогню, блискавиці й іншим силам природи ». Дослідник безапеляційно заперечує поширену трактування плачу Ярославни як художнього прийому, ніж як дієвого поганського заклинательного обряду: «Таке язичницьке заклинання, звернене вітрам, річці Дніпру та Сонцю, неспроможна розглядатися, як простий художній прийом, як використання старої форми, вже втратила зміст. Відомо, що письменники XVIII і ХІХ ст. широко використовували образи богів язичницької Еллади, але ніхто цій підставі неспроможна стверджувати, що вони справді вірив у цих богів. У XVIII—XIX ст. це був лише художній прийом ». Однак у творі XII століття «[о]браз Ярославни, звісно, не входить у рамки християнського мистецтва не може бути зрозумілий з погляду художніх прийомів, використовуваних цим мистецтвом під час створення літературних образів » .

Упоминаемые з тексту «Слова… «імена поганських богів (чи імена, можливо, які означають поганські божества) для дослідника також — безспірне свідчення живого релігійного світосприймання автора «Слова… »: «Російських автор «Слова… «завзято називає онуками поганського бога Даждьбога. Російську землю, хрещення якої відбулося близько двох століття тому, автор визначає як землю поганського бога Трояна. Вітри називаються онуками Стрибога, віщий Боян — онуком Велеса, сонце представляється у вигляді поганського бога Хорса «(Сапунов Б. У. Ярославна і давньоруський язичництво // Слово про похід Ігорів — пам’ятник XII століття: Збірник статейю М., Л., 1962. З. 321, 322, 327, 329).

Мнение, що у «Слові… «дано дивовижний одухотворений синтез поганського і християнського почав, звучить і сейчас.

" Слово… «і Біблія: спостереження, думки, гипотезы

Однако щонайменше наполегливо багато дослідників висловлювали думку, що «Слово… «- суто християнське твір. Так, Зс. Ф. Міллер стверджував: «Справді, неважко переконатися, що імена божеств служать автору як прикрашають епітети і з ними з'єднується ніякого міфічного уявлення «(Міллер Зс. Погляд на Слово про похід Ігорів. М., 1877. З. 71).

В. М. Перетц, провівши детальне зіставлення «Слова… «і біблійних книжок, виявив численні збіги як у фразеологическом рівні - в окремих висловлюваннях, синтаксичних конструкціях, — і на образному і мотивном рівнях (Перетц У. М. До вивчення «Слова про похід Ігорів ». Л., 1926. З. 58−75). Особливу увагу він приділив релігійної трактуванні затемнення сонця інших природних знамень і сну князя Святослава Київського в «Слові… ». З аналізу він дійшов висновку: «На закінчення дозволимо собі усумниться у цьому, що у «Слові «можна виходячи з викладеного шукати відгомонів поганських вірувань в значення затемнень сонця, грози, снів: пам’ятки християнської літератури, як пророчі книжки, Євангелія і Апокаліпсис, ясно свідчить про джерело цих вірувань у освічених людей XII століття Русі «.

В. М. Перетц порівняв зачин «Слова… «» Не лепо чи ны бяшетъ, братіє, начяти старими словесы трудныхъ повестий про пълку Ігоревім, Ігоря Свяъславлича! Начати ж ся тъй пісні по былинамь цього часу, а чи не по замисленню Бояню «з оборотами щось із Біблії: «Не лепо є намъ оставльше слово боже служити трьпезамь «(Діян. 6: 2) — у російському синодальному перекладі: «погано нам, залишивши слово Боже, пещись про столах », «лепо є, чи дружині откръвеною главою «(1 Кор. 11: 13) — у російському синодальному перекладі: «пристойно чи дружині молитися Богу з непокрытою головою », «Мужие і братіє, достоино є рещи къ вамь в дрьзновениемь про патриарсе Давида «(Діян. 2: 29) — у російському синодальному перекладі: «Чоловіки братія! Хай буде дозволено з відвагою сказати вам про праотцю Давида » .

Между тим, початкові фрази в пам’ятниках давньоруської книжності яаляются, як засвідчило італійський славіст Р. Пиккио, «тематичними ключами », вони дають «шифр », код до тлумаченню сенсу наступного тексту. Якщо визнати паралелі, наведені У. М. Перетцем, то виявиться, що «Слово… «- текст, безпосередньо співвіднесений з Біблією. (Втім, подібність початкових рядків «слова… «і біблійних — поверхове, збігається лише лексема «лепо », в «Слові… «конструкція питальна, на не стверджувальна, більше хіба що останньої паралелі - звертатися до «мужам і братії «.).

В дослідженнях «Слова… «середини — другої половини ХХ в. були вжито спроби непросто простежити християнський генезис окремих висловів й яскравих образів твори, але розкрити його співвіднесеність зі Священним Писанням та іншими текстами християнської традиції. Р. Про. Якобсон соотнес «Слово… «з апокаліптичними творами, повествующими про навалах язичників, а діву Образу, восплескавшую крылами за поразку князя Ігоря, витлумачив як Антибогородицу, контрастирующую з Богородицею — заступницею за грішників в апокрифах: «Відповідно до візантійської есхатологічній літературі, яку слов’янському сході ретельно перекладали і цитували, «сьомий століття », т. е. сьоме тисячоліття з створення світу, сприймалася як епоха небувалих насильств і катастроф, яку настане светопреставление. Особливо лякало книжників сьоме століття сьомого тисячоліття, «седморичное седмовремя », і вкриваю його порозі — в 6600—6604 рр. (1092—1096) — «Повість минулих років «сповнена эсхатологических натяків, літописець широко цитує і парафразирует «Одкровення «Мефодія Патарского [візантійський апкриф, що розповідає кінця світу і попередніх йому подіях. — А. Р.] і крізь призму цих пророцтв сприймає злободенні лиха. Похід Ігоря в 6693 (1185) р., т. е. протягом семи років остаточно сьомого століття, вдруге викликає ремінісценції з Мефодія як і оповіданні, який увійшов в Ипатьевскую літопис, і в «Слові «. Символіка «Одкровення «та інших эсхатологических писань відтворено в «Слові «і зокрема, дає ключі до його образам пустелі, що вкрила силу, діви Образи і плескоту лебедячих крил, пробудившего смуту і вирушити вслід за смутою переможні набіги поганих «(Якобсон Р. Про. Вивчення «Слова про похід Ігорів «Сполучених Штатів Америки. З. 108). Спостереження Р. Про. Якобсона розвинув Й. Клейн.

Наиболее детально біблійні підтексти «Слова… «простежили Б. М. Гаспаров і Р. Пиккио. Б. М. Гаспаров вважає «[я]рким прикладом злиття християнських і поганських мотивів у єдиний образ опис співу Бояна у вступі. Як показав Р. Про. Якобсон, образ игры-скока-щекота Бояна пов’язані з описом тріумфування царя Давида («скачуще играюще ») у Другій Книзі Царств. Але це місце «Слова «мають ще більш розгорнуті зв’язки й з іншим місцем Біблії, також які належать до співу царя Давида — 107-м Псалмом:

Пlснь Псалми Давидова. Готове серце моє, Боже, буду воспlвати і пlти, що й слава моя. Востани Псалтирь [тут. — музичний інструмент, нагадує гуслі. — А. Р.] і гуслі: востану рано. Буду прославляти Тя въ народахъ, Боже, і воспlвати серед племенъ. Яко велика, вища від небесl, милість Твоя, і істина Твоя до облакъ. Вознесися, Боже, вище небесъ, і по землі слава Твоя (Псалтирь 107: 1−6).

В цьому Псалмі зосереджені багато мотиви, отримали інтенсивна розбудова в поетику «Слова ». Так, поширенню славления «до хмар «і «у всій землі «відповідає «розтікання «Бояна вовком землею і орлом під хмари під час його чарівного співу. Особливо цікавими бачаться те що, що грецький текст псалми виявляє значно більше близькі текстуальні паралелі зі «Одне слово », ніж його церковнослов’янська переклад » .

" Історія князя Ігоря описується, як марнування «маєтку «Російської землі на далекої країні, куди герой «відлетів з батьківського золотого столу ». Оскільки мотив марнування сопоставлен з описом подвигів Святослава, то даний контекст осмислюється як марнування батьківського маєтку (Святослав названо «батьком «Ігоря та Всеволода). І, насамкінець, ще одне істотна деталь — рабство князя Ігоря, безпосередньо з описом расточенного з його вини багатства.

Все ці компоненти представлені, у такому компактному поєднанні, в Євангельському оповіданні «.

Сравним з текстом притчі про блудному сина (для зручності розуміння я, на відміну Б. М. Гаспарова, цитую не церковнослов’янська переклад, а російський, так званий синодальний): «у деякого чоловіка було двоє синів, і додав і молодший їх батькові: «отче! дай мені таку мені частина маєтку ». І батько розділив їм маєток. Після завершення небагатьох днів, молодший син, зібравши все, пішов у далеку бік, де він розточив маєток своє, живучи розпутно. І пішов до жодного з жителів країни тієї, а той послав його за поля свої пащі свиней «(Лк. 15: 11−13, 15).

Исследователь проникливо помітив подібність мотивів притчі з мотивом марнування багатства князем Ігорем, який «занур жиръ у днl Каяли рlкы Половецкия, Рускаго злата насыпаша «(СПИ-1800. З. 22). Подібність мотивів рабства у двох текстах менш очевидно: блудний син не пішов у рабство ворогами, не захоплений полон, а наймається в працівники, аби спастися від страшного голоду, в «Слові… «мотиву голоду немає.

По думці Б. М. Гаспарова, «[в]озвращение князя Ігоря осмислюється як він Воскресіння. Це возвращение-воскресение героя супроводжується загальним «веселощами ». Дане ключовим словом двічі повторюється в фіналі твори:

Донецъ рече: «Княже Ігорю! Не мало ти вличия, а Кончаку нелюбия, а Рускои землі веселиа » .

Страны заради, гради весели.

Такая ж комбінація мотивів повернення як воскресіння і «веселощів «представленій у розповіді про Блудному сина: » .

Вот відповідні рядки біблійного тексту: «станемо є держава й веселитися! Бо це син мій був мертвий, і ожив, пропадав, і знайшовся ». І почали веселитися «(Лк. 15: 23−24).

Формулу з «Слова… », описує чвари князів («рекоста бо братъ братові: «Се моє, бо моє ж ». І начяша нязи про мале «се велике «млъвити, не бажаючи на себl крамолу ковати. А погании зі всlхъ странъ прихождаху [приходили. — А. Р.] съ перемогами на грішну землю Рускую «[СПИ-1800. З. 19]) Б. М. Гаспаров пов’язує з речением батька блудному синові: «син мій! Ти завжди зі мною, і всі моє твоє «(Лк. 15: 31). У «Слові… «[п]роекция даного місця на Євангельський підтекст посилює його саркастичний і викривальний сенс ». Схожі слова «І всі Моє Твоє, і Твоє Моє, і Я прославився у яких «вимовляє в Євангелії від Іоанна (17: 10) прохання Ісус. «У молитві Ісуса йдеться про новонавернених, які загинуть, якщо збережуть єднання.

Текст «Слова «укладає у собі ті ж самі пряму антитезу до цих слів Євангелія, як і ворожість до формули «увесь мій твоє «. У аналізованому епізоді говориться про загибель, що є наслідком чвар » .

Выражение «про мале «се велике «млъвити «Б. М. Гаспаров також пов’язує з Новим Заповітом, зі словом з Одкровення святого Іоанна Богослова: «І розлютили язичники, й гнів Твій та палестинці час судити мертвих і дати відплата рабам Твоїм, пророків і святим і боїться імені Твого, малим і великим, і погубити губивших землю «(Одкр. 11: 18). По зауваженню дослідника, «сенс тексту Одкровення перетворений на «Слові «в пряму антитезу: приниження «великих «(прирівнювання їх до «малим ») перед вищого суду протиставляється зведенню «малого «до рангу «великого «князями. Наголосимо також на наявність у цьому місці Одкровення мотиву навали язичників і відчуття образу «губящих землю «» .

Наконец, Б. М. Гаспаров простежує християнські підтексти й у історії князя Ігоря. Це мотиви символічною загибелі (полон як смерть, метафора згаслого сонця і погаслого вогняного стовпи, оплакування Ігоря, як мертвий лежачого у казахському степу і зраненого, Ярославівною) та рятування — символічного воскресіння (втечу з полону як подобу виведення з царства мертвих). Християнський подтекстовый пласт (крім сказочно-мифологического повернення з далекого царства, що означає той світ) — розп’яття, хрещена смерть, зішестя у Пекло і воскресіння Ісуса Христа, у своїй євангельська історія хіба що перегорнуто: Князь Ігор, який із сонцем («Сонце світиться на небесе, Ігор нязь в Рускои землі «), третього дня війни з половцями, у неділю, Ігор не «воскресає «, а «гине », потрапляючи в полон, символічне «воскресіння «відбувається пізніше.

Одновременно, як засвідчило Б. М. Гаспаров, історія полону та втечі князя Ігоря в «Слові… «- відгомін архаїчного, дохристиянського мотиву оборотничества. До полону новгород-сіверський князь змальовується в людському (антропоморфному) образі (зокрема, він виголошує промову, звернену воїнам і дружині, жалкує з приводу брата, якого обступили половці, віддає наказ повернути полки), вороги ж Ігоря, половці, представлені у орнитоі зооморфном (пташиному і звіриному) образі: уподібнені галкам, які мова — пташиному граю, перекривають поля не щитами, як русичі, а кліком. Після полону та втечі Ігоря ця антитеза перевертається дзеркально: Ігор рухається на Русь образ горностая, качки гоголя, зіскакує з коня в образі вовка, летить соколом під хмарами. Лише на самій березі Дінця, того що осмислюється як межа між Російської землею і полем Незнаеммым, Ігор постає знову на образі людському: до нього як до князю звертається Донець, й Ігор вимовляє у відповідь мова. Гзак і Кончак, марно котрі переслідують втікача, зображені, навпаки, в антропоморфному образі: вони протипоставлено птахам (сорокам), вони розмовляють мові людському, а чи не сюрчать пташиний-пташину-пташине-пташина-по-пташині.

Вывод Б. М. Гаспарова такий: «Отже, історія князя Ігоря проектується на різні підтексти, асоціюючи одночасно з фольклорними легендами про подвиги перевертня, і з міфологічним осмисленням загибелі і повернення з підземного царства героя як знака руйнації й відродження світу, і з темою воскресіння та порятунки християн і християнського світу. Ці різні плани символічного осмислення сюжету не існують роздільно, але утворюють єдиний комплекс, різні аспекти його можуть бути зрозумілі лише у єдності друг з іншому. Чарівна здатність духу перевертня залишати тілесну оболонку і знову у ній повертатися органічно входить у оповідання про загибелі і воскресіння, чарівне подорож у загробне царство стає символом порятунку християнського світу. Таке сплетіння апокаліптичних мотивів, поганського фольклору і найдавніших архаїчних пластів міфологічного свідомості є однієї з найбільш разючих чорт художньої структури «Слова про полку Ігоревім ». Тож не дивно, що це симбіоз поганських і християнських образів-символів, сплавлення в єдину, виняткову за насиченістю структуру художнього міфу, будучи одній з формообразующих основ твори, знайшов таке широке свій відбиток у тексті «Слова «як вигадливого переплетення поганських і християнських реалій «(Гаспаров Б. М. Поетика «Слова про похід Ігорів ». З. 298−299, 301, 304, 305−315, 321−322).

Если Б. М. Гаспаров, прагнучи виявити значеннєве кревність «Слова… «з християнської книжністю, виявляє у ньому також сліди архаїчних мифлогических, дохристиянських структур й яскравих образів, то Р. Пиккио наполягає на безумовному зарахуванні цього твору до релігійної словесності. «Слово… «йому свого роду притча про покарання і рятування волею Божою горделивца, ожесточившего своє серце. Характеристика князя Ігоря, «іже истягну умь свої крепостию своїм і поостри серця свого мужністю «витлумачена італійським славістом як еквівалент біблійної словесної формули «[Бог] озлобив подих і серце зробив затятим ». Саме такими сказано про фараоні (Вих. 7: 3−4, 10: 20), про Сигоне, царя Есевонском, попытавшемся опиратися євреям, яких Мойсей волею Господньої вів у Землю Обітовану (Утор. 2: 30), майже цими самими словами позначена гординя вавилонського царя Навуходоносора в Книзі пророка Данила (5: 20). Але, по-перше, в слов’янської Біблії у цих місцях вживаються дієслова «ожесточити «і «вознестися », а по-друге, Спірність тлумачення у тому, що дієслово «истягнути / стягнути «в пам’ятниках давньоруської книжності позбавлений негативного значения.

Страстное бажання Ігоря «испити шеломомь Дону «затьмареною грізної тінню слів пророка Ієремії про те, хто, не довіряючи водійству Панове, навів Ізраїль до загибелі: «І тепер навіщо тобі шлях у Єгипет, щоб пити воду з Ніла? і навіщо тобі шлях у Ассирію, щоб пити воду з річки її? «(Иер. 2: 18).

Библейский старозавітний прообраз Ігоревого походу — не угодний Богові похід царів Ізраїлю й Іудеї Ахава і Йосафата до Сирії, що завершився загибеллю нечестивого Ахава (3 Книжка Царств, гол. 22). Біблійні зразки дослідник призводить і для описи затемнення в Слові («Сонце йому тъмою шлях заступаше [перепиняло, заплющувало. — А. Р.] «- «Він перепинив мені дорогу, не можу пройти, і на шляху мої поклав темряву «[Іов. 19: 8], й у зображення «страхіть, що належать світу пекельної ночі «(«влъци грозу въсрожатъ [подымают. — А. Р.] по яругам [байраками. — А. Р.], орлі клектомъ на кістки звірі зовутъ «- «Ти простираешь темряву, буває ніч: під час її бродять все лісові звірі «[Пс. 103: 20]. Строку «Слова… «» прысну море полунощи идутъ сморци мьглами «(майже загальноприйнятим є переведення Д. З. Ліхачова: «Прыснуло море в півночі, йдуть смерчі хмарами »), предваряющую нагадування про божественної допомоги у звільнення Ігоря, Р. Пиккио співвідносить з біблійними віршами, розмовляючими про знаках явища Бога в бурі і грозі: «Господь відповідав Іовові з бурі «(Іов. 38: 1), «От відбувається буря Господнього з люттю, буря грізна «(Иер. 23: 19), «в вихорі і бурі хід Панове, хмару — пил від ніг Його. Він заборонить морю — і це висихає «(Наум. 1: 3−4) (Пиккио Р. «Слово про похід Ігорів «як пам’ятник релігійної літератури Київської Русі // Пиккио Р. Slavia Orthodoxa: Література і естонську мови. Відп. ред. М. М. Запольська, У. У. Калугин. Ред. М. М. Сокольская. М., 2003. С.504−525).

Несколько іншим була думка Д. З. Ліхачова, разделявшего релігійні погляди автора «Слова… «і здійснювати релігійні з походження елементи у його творі: «Автор «Слова «- християнин, старі ж дохристиянські вірування викликали в нього нову поетичну сенс. Він одушевляє природу поетично, а не релігійно.

Поганські уявлення йому мають естетичної цінністю, тоді як християнство йому ще пов’язані з поезією, хоч він — безсумнівний християнин (Ігорю допомагає втекти з полону бог, Ігор після повернення їде до богородиці Пирогощі тощо. буд.).

…[К]онечно, в XII в. поганські боги були вже предметами вірування і поклоніння, вони були символами певних явищ природи, стихій, широкими узагальнюючими образами, і лише «(Лихачов Д. З. Історичні і політичні уявлення автора «Слова про похід Ігорів «// Лихачов Д. З. «Слово про похід Ігорів «і «культуру його часу. Л., 1978. З. 80−81).

Немецкий русист Л. Мюллер поза сумнівом і категорично відносить «Слово… «до пам’яткам християнської книжності Київської Русі (Мюллер Л. «Слово про полку Ігоревім «- твір язичницьке чи християнське? // Тисячоліття хрещення Русі: Міжнародна церковна наукову конференцію «Богослов'я і духовність ». Москва, 11−18 травня 1987 р. М., 1989. З. 270−272).

Статья друга: Марна спроба ответа

О що навіть навіщо плаче Ярославна

Парадоксальность, таємничість «Слова… », непрояснення його сенсу, то, можливо, найбільш виразні саме за прагненні збагнути релігійне наповнення його образів. Текст починає «обертатися «чимось іншим, не самим собою («Про, не вірте цьому «Слову! «»), при різному погляді лише на й самі фрагменти тексту як їхньої смислової малюнок утворює, як у калейдоскопі, все нові й нові, зовсім несхожі картини. Сенс виявляється легше й эфемернее хмари, гнаного вітром.

Что, начебто, можна протиставити трактуванні плачу Ярославни як поганського заклинання — це заклинання, а то й функціонально, з тексту твори, то крайнього заходу за походженням, зі свого жанру. Що знайти у цьому плачу християнського? Хіба прав Б. У Сапунов?

И, проте вже, ще 70-е-80-е роки позаминулого століття до плачу новгород-сіверської княгині знайшли відповідності в давньоруської книжності, далекою від слов’янського язичництва. Зс. Ф. Міллер виявив подібність звернення до сонцю в плачу й у візантійської героїчної поемі «Дигенис Акрит », відомій у давньоруському прозовому перекладі, поема, що оспівує подвиги витязя Дигениса (Девгения у перекладі), проникнута християнськими мотивами, в частковості війни за віру з мусульманами-сарацинами. Іншу аналогію навів Є. У. Барсів: відозву до сонця є у слов’янському (давньоруському) перекладі «Історії Іудейській війни », написаної грецькою эллинизированным євреєм Йосипом Флавієм (I в. зв. е.). «Історія Іудейській війни », повествовавшая про взяття святого міста Єрусалима римськими військами після єврейського повстання, сприймалася на Русі свого роду майже продовження Біблії, включалася у складі великих зведених книжок, що розповідають про події священної истории.

Еще А. У. Лонгинов в світлому і трисветлом сонце, якого поводиться з полузаклинанием-полумолением плачуча Ярославна, він у протилежність Б. У. Сапунову вбачає не язичницьке божество, а Христа.

Р. Про. Якобсон, признававший з'єднання поганських і християнських елементів в «Слові… «природним явищем, допустив, що плач Ярославни — алегоричне звернення до християнському Богу, до Святій Трійці, міфологічна тріада «небо — повітря — земля «змогла одержати в «пісні «про Игоревом поході християнське осмислення (Якобсон Р. Про. Композиція і космологія Плачу Ярославни // Праці Відділу давньоруської літератури Інституту російської літератури (Пушкінського Будинку) АН СРСР. Л., М., 1969. Т. 24. З. 32−34).

А. М. Робінсон, хоч і вважав релігійне світосприйняття, відбите в «Слові… », двоеверием, зазначив до образу «тресветлого сонця «з Плачу Ярославни паралель з пам’ятки давньоруської церковної книжності, «Слова про Закон і Благодаті «митрополита Іларіона (між 1037−1050 рр.): «светъ трислнчьнаго божьства «(Робінсон А. М. Сонячна символіка в «Слові про похід Ігорів «// «Слово про ополку Ігоревім ». Пам’ятки літератури і мистецтва XI—XVII ст. М., 1978. З. 49, примеч. 32).

В. У. Шматків, визнаючи, що «плач Ярославни — це передусім благання, заклинання, звернені до сил природи: вітрі, Дніпру, тресветлому сонцю », наполягав на біблійній основі цього «заклинання »: «Причому у зверненнях Ярославни неважко знайти, щоправда, в перетвореному вже вигляді, ряд поетичних образів, висхідних немає слов’янському поганству, а до Псалтири і учительської літературі. У «Слові «- «мало ти бяшеть горі під облакы веяти », «чому мычеши хиновьскыя стрелкы на свою нетрудною крильцю ». У псалмі 103: «Вважаючи облакы в сходження своє, ходяи на еотлу ветръную… », , «І възыде на херовим і літо на крилу ветьнюю ». У «Слові про похід Ігорів »: «Світле і тресветлое сонце! Усім тепла і червоно еси! Чому, пана, простре гарячу свою лучю на лади виття на полі безводне жаждею їм промені съпряже, тугою їм тули затче » .

…Іоанна Златоустого «Слово їжака про рослабленемъ »: «сонце бо сы правьды до въсем распростираеть променя благодеянию «» (Шматків У. У. Зв’язок поетичної образності «Слова про полку Ігоревім «з пам’ятниками церковної і дидактичній писемності XI-XII ст. // «Слово про ополку Ігоревім ». Пам’ятки літератури і мистецтва XI—XVII ст. З. 85).

И, нарешті, Р. Пиккио уподібнив функцію плачу Игоревой дружини ролі не заклинання, а молитви: «У тексті «Слова про похід Ігорів «появу у розповіді Бога, який «Игореви князю … шлях кажетъ ». Безпосередньо слід задарма званим «плачем Ярославни ». Цей «плач «можна було зрозуміти як «молитву ». Факт, що ця молитва з погляду «неправильна », а то й «язичницька », функціонально немає принципового значення, не кажучи про те, що «свlтлое і тресвlтлое сонце «можна зрозуміти як вираз древнього ставлення до єдиному й троичном Бога. Що Бог християнської Русі почув вигадливої молитві простий жінки, прийнятно і з теологічною, і з поетичної погляду «(Пиккио Р. «Слово про полку Ігоревім «як пам’ятник релігійної літератури Київської Русі. З. 520).

К думці Р. Пиккио обережно приєднався У. М. Живов: «Принаймні, напевно, що захоплені язичницької архаїкою дослідники неадекватно підкреслюють значимість поганських підтекстів, тоді як ніщо, сутнісно, не перешкоджає інтерпретації Слова як розгорнутої ілюстрації історіографічного повідомлення, існуючого у межах тієї загальної картини християнської історії, яка задана літописами ». Єдиний пов’язаний із Одне слово текст, Задонщина, запросто вказує саме на сприйняття: засвоєні з Слова нарративные [розповідні. — А. Р.] елементи і поетичні формули поєднуються тут із такими типовими для христианизированной історіографії моментами, як молитва, вкладена у вуста йде на бій князя, постійні згадки «християнської віри », захист якої сприймається як мета описуваних подвигів, тощо. буд. Вочевидь, автора Задонщины сприймав Слово у тій христианизированной перспективі «(Живов У. М. Особливості рецепції візантійської культури у Київської Русі // Живов У. М. Розвідки з історії і передісторії російської культури. М., 2002. З. З. 99).

Это пояснення логічне, але з безспірне: неможливо сказати, сприйняв чи автор «Задонщины «текст «Слова… «відповідно до задумом його творця або ж «перетлумачив «його, — то, можливо, несвідомо, — в власних цілях.

А було двовір'я, чи Мудрець Евгемер і давньоруська книжність

Удивительные і унікальні для давньоруської книжності «релігійний плюралізм «і «гостинність », що проявилися у мирне співіснування поганських і християнських елементів, більше ні щодо одного творі всієї давньоруської епохи не помічені, прийнято часто пояснювати вже згадуваним у кількох цитатах явищем — «двоеверием ». Що таке таке?

Понятие «двовір'я «у самій давньоруської книжності було застосована до нетвердим в православ'ї російським, отклоняющимся від цього до католицтву («Слово вірі християнської і латинської «Феодосія Печерського, 1069 р.). Дослідник пережитків давньоруського язичництва М. М. Гальковский резонно зауважив, що «[р]усские люди зазвичай не помічали свого двовірства «(Гальковский М. М. Боротьба християнства із залишками язичництва в Київської Русі. Харків, 1916. Т. 1. З. 142 (репринтное перевидання: М., 2000)), і його сучасний етнограф і історик нагадує, що до цього думці «слід прислухатися «(Петрухін У. Я. Є. У. Аничков і язичництво Київської Русі // Аничков Є. У. Язичництво і Давня Русь. М., 2993. [Репринтное відтворення вид.: СПб., 1914]. З. 394). Як зазначив У. Я. Петрухін, «[н]есмотря на середньовічні церковні обвинувачення російських селян на двоеверии, які некритично було і сучасними дослідниками, можна стверджувати, що поганські пережитки на Русі були асимільовано, як всюди у Європі, культами християнських святих, а боги стали-таки бісами, нечистої силою, волосатик і мокошка російського фольклору лише з іменам нагадують поганських кумирів Волосу чи Мокоша. Селяни були християнами, а чи не двоеверцами — їх станове самоназва, відоме, по крайнього заходу, з XIV в., свідчить сам за себе «(Петрухін У. Я. Є. У. Аничков і язичництво Київської Русі. З. 398).

Русские в Середньовіччі навіть у низах, де «осколки «язичництва виявилися поцяткували до нового релігійне свідомість, усвідомлювали себе православними християнами, а чи не «двоеверцами «(Див. звідси передусім: Живов У. М. Двовір'я і особливий характер російської культурної історії // Живов У. М. Розвідки з історії і передісторії російської духовної культури. М., 2002. З. 306−318). Свідоме двовір'я може лише свого роду на шизофренію на релігійному грунті: таке роздвоєння свідомості, у якому одно шанують християнський Творець і поганські божества, уособлюють природні стихії, в реальності неможливо.

Никакой свідомий синтез поганства та християнства для давньоруських книжників неможливий: язичництво викликало різке відторгнення і ворожість. Ні, у давньоруської книжності до XVII в., коли стан справ стало змінюватися під західним (передусім польсько-українським) впливом, прикладів, щоб імена поганських божеств вживалися як які прикрашають поетичних образів, метафор. Язичництво для давньоруських книжників залишалося явищем віри, а чи не культури, бралося, як спокуса. Показово, що у Русі, як й у південнослов'янських землях, після християнізації з Візантії не була сприйнята антична література — через її поганського походження, через наводняющих її поганських елементів (Див. звідси: Живов У. М., Успенський Б. А. Метаморфози античного язичництва історія російської культури XVII—XVIII століття // З російської культури. М., 1996. Т. 4. (XVIII — початок ХІХ століття). З. 466−476).

Исполненные благочестивого християнського старання, давньоруські книгарі готові були приписати шанування власних древніх богів иноплеменникам-иноверцам. Так було в «Сказанні про Мамаєвому побоїще », що розповідає про перемогу Дмитра Донського над золотооордынским правителем Мамаєм Мамай, бачачи розгром своїх полчищ, на допомогу «закликає боги свої Перуна,, Хурса [Хорса. — А. Р.], Махъмета «(«Сказання про Мамаево побоїще »). Мусульманин Мамай, природно, поважав Магомета (Мухаммеда), який, втім, не була богом, а пророком, але Перунові і Хорсу поклонялися предки самого автора «Сказання… » .

Языческие боги для давньоруських книжників (про це одностайно свідчать повчання проти язичництва) були або масками, масками бісів, демонів, або фантомами — ілюзіями, породженням помилкового свідомості. По суті, дві ці погляду не суперечили одна одній: віра у ідолів, в поганських богів, яких, а насправді немає, породжена, викликана дияволом. Відомий був Київської Русі, втім, і іще одна погляд: поганські боги — це обожествленные неосвіченими і осліпленими людьми герої, реальні особистості, чимось що прославились. Уявлення про те, що боги — це насправді прославлені люди, було висловлено давньогрецьким мудрецем Евгемером, і такі трактування походження віри в богів отримав назву евгемеризм.

Евгемерическая трактування походження поганських богів (названі, зокрема, Хорс, Велес і Троян), очевидно, відбито у перекладеному із грецької «Ходінні Богородиці по муках «(текст дуже неясний), соціальній та так званої Промови філософа, входить до складу «Повісті временних літ «під 986 р. (неясно, споконвічно це текст давньоруського походження): «Началникъ бо бяше кумиротворенью Серухъ, творяшеть бо кумири у имяна мертвыхъ человlкъ, овlмъ бывшимъ царемъ, другомъ храбрымъ і волъхвомъ, і женамъ прелюбодlицамъ «(Переклад Д. З. Ліхачова: «А першим почав робити кумири Серух, створював він у честь померлих людей: деяким колишнім царям, чи хоробрим людей і волхвам, і дружинам прелюбодейкам »). Зустрічається це тлумачення походження поганства й на більш пізньому пам’ятнику — «Слові і одкровенні святих апостол «(цей витвір, певне, було створено на Русі наприкінці XV — початку XVI в.): язичники «мниша богы многі Пероуна і Хорса, Дыя [Дія, Зевса. — А. Р.], і Трояна і инии мнози, бо яко то человецы були суть стареишины Пероун в елинех [у греков-язычников. — А. Р.], а Хорс в Кіпрі. Троян бяше цар у Римі «.

Евгемерическая трактування походження поганських богів міститься й у літописної статті 6622 р. від «створення світу «(1114 р.), входить до складу редакції «Повісті временних літ », збереженої в Іпатіївському літописі і ще кількох списках «(зазвичай її вважають третьої редакцією Повісті минулих років). Тут є фрагмент, що розповідає про грецьких поганських богів Феосте-Гефесте і Солнце-Гелиосе, висхідний до перекладної грецької Хроніці Іоанна Малалы. На думку Д. З. Ліхачова, безпосередньо він перегукується з компилятивному давньоруському хронографу, складеного з текстів грецьких хронік, староруський книгар, становив цей хронограф, ототожнив грецьких богів з восточнославянскими Сварогом і Даждь-богом. А. З. Орлов вважає, що це ототожнення з’явилися ще «юго-славянском перекладі «Хроники.

Для зручності розуміння процитую цього фрагмента перекладу сучасний російський мову, лапками всередині літописного тексту виділено фрагменти тексту грецької Хроніки Іоанна Малалы: «І після потопу і після поділу мов «почав царювати спочатку Местром, з цієї родини Хама, після нього Ієремія, потім Феоста », якого і Сварогом називали єгиптяни. «У царювання цього Феоста в Єгипті впали кліщі з неба, і почали люди кувати зброю, а до того палицями і каменями билися. Той-таки Феоста закон видав у тому, щоб жінки виходили заміж за одного чоловіка і вели до воздержный спосіб життя, хто ж впаде в перелюбство, тих страчувати повелів. Тому й прозвали бог Сварог ». «[І] шанували його єгиптяни. І після нього царював його син, під назвою Сонце, яку називають Даждь-богом » .

В слов’янському перекладі Хроніки Іоанна Малалы шанування єгиптянами Феосты-Гефеста роз’яснювалося докладніше: вони «цього ж Феоста бога нарицаху [нарицали, називали. — А. Р.], бl бо [оскільки був він. — А. Р.] влъхвъ [волхве, жрець. — і храбръ », падіння кліщів з неба пояснюється магічним, заклинательным задарма Феосты: «Феостоу ж томоу нlкую тайноу молитву творящу, кліща спадоша з недратуй ковати желlзо та обладунки » .

Не чи міг таке розуміння поганських богів позначитися й з тексту «Слова… »? Можливо, Велес, Дажь-бог, Хорс і Троян — люди? Таке думка висловлювалося неодноразово. Ще А. З. Шишков думав: Дажъ-бог — київський князь (Шишков А. З. Примітки на древнє твір, зване Ироическая пісня похід на половців чи Слово про полку Игоревом // Збори творів та переказів адмірала Шишкова. СПб., 1826. Ч. 7. З. 74). Цієї ж думки дотримувався Зс. Ф. Міллер, заперечуючи думка, що у «Слові… «боги — уособлення стихій, природних явищ: «» Зауважимо мимохідь, якби для автора «Слова «Дажь-бог і Хорс був сонячним богом, чому Ярославна, звертаючись до сонця, не звертається до нього цими іменами? «(Міллер Зс. Погляд на Слово про похід Ігорів. З. 75). А. У. Лонгинов трактував роль Дажьбога в «Слові… «як роль предка-прародителя, а Трояна як «полуобожествленного «на язичницький лад князю Володимиру Мономаха. У «евгемерическом «прагненні бачити за іменами поганських східнослов'янських богів історичних осіб, російських князів А. У. Лонгинов сягає абсурду: «Дажьбожий онук є сонячне прізвисько онука Володимира Св, давнаго [так! — А. Р.] великого князя київського Всеволода Ярославовича », а Хорсом виявляється його старшого брата Ізяслав, також княживший в стольному Києві. Думка, що боги в «Слові… «це реальні особи, приймали А. М. Веселовський і У. Ф. Ржига (Ржига У. Ф. «Слово про похід Ігорів «і давньоруський язичництво // Slavia. 1933;1934. Roč,n XIII. Seš,. 3−4.).

Из цієї трактування виходив Р. Про. Якобсон, коли проводив паралелі між «Одне слово… «і середньовічної західноєвропейської словесністю. Але, як нагадує У. Я. Петрухін, «[в] візантійської і західноєвропейської середньовічну літературу ставлення до поганському минулому було принципово іншим », ніж Русі: «європейські хроністи — чи то англосаксонський клірик Біда Високоповажний чи ісландський історик і скальд Снорри Стурлусон — відтворювали поганські родовідні королів, прямо споруджуючи англосаксонську чи норвезьку династії до Водану-Одину. Для виправдання цього цілком християнського побудови у європейських книжників було традиційне для європейських літератур з античних часів «протиотруту »: ще античний раціоналіст IV в. до зв. е. Евгемер оголосив Зевса та інших богів не надприродними істотами, а героями, які отримали божественний ореол по смерті «.

А. М. Робінсон вважав Дажьбога легендарним прабатьком роду Ольговичів — нащадків Ігоревого діда Олега Святославича- «Гориславича », який був сином чернігівського князя: «Сонячні боги, як істоти астрально-антропоморфные, функціонували в ідеології, зокрема у поезії, в ролі проміжного покоління між сонцем і сонячними династіями. Саме таким, на переконання літописця — сучасника Олега, був Даждь-бог. Княжеско-дружинный родової епос Ольговичів (від Бояна до автора «Слова ») прагнув підняти знає своїх героїв, протиставляючи їх іншим гілкам роду Рюриковичів, і із метою закріпив уявлення про Олега, а потім про Ігоря як і справу нащадках Даждь-бога, спираючись, очевидно, на переказ підвладних їм «північан «[нащадків східнослов'янського племені, обитавшего у Чернігівській землі. — А. Р.]. Завдяки цьому сонячна символіка отримало «Слові «генеалогічне обгрунтування та розвитку, як й у всіх інших випадках, — і натомість зіставлення «старого часу «і «цього часу «». Співвіднесеність Ольговичів з Дажьбогом, по думці А. М. Робінсона, підкріплювалася численними випадками збіги (точніше, зближення у часі) смертей князів цього були, з сонячними затьмареннями (повними чи частковими): з 1076 по 1176 рр. — 13 випадків, втім, них тільки 8 після затемнення, 3 разу — перед затьмаренням і 2 рази на рік затемнення (до чи ж після, невідомо, бо немає даних про дні смерті князів) (Робінсон А. М. Сонячна символіка в «Слові про похід Ігорів ». З. 53, 13−16).

Но найпослідовніше й чітко думка про евгемерической трактуванні поганських богів, у «Слові… «виклав Є. У. Аничков в 1914 р. Він виходив речей, до створення «Слова… «» забуте свій власний древнє язичництво, і було чекати, що про неї взагалі йтиметься в поемі, просякнуту християнським і дружинным духом в останній момент гострої боротьби Русі з що насувається поганої степом «(Аничков Є. У. Язичництво і Давня Русь. М., 2003. [Репринтное відтворення вид.: СПб., 1914]. З. 329). Дослідник нагадував: «[У] «Слові про Полку Ігоревім «страху перед богами, чиє капище стояло колись Києві на горі. Немає потреби замовчувати поганських богів. Зовсім де вони біси. Коли автор Слова називає Баяна [так! — А. Р.]: «Велесовъ внуче », він, зрозуміло, гребує його образити чи змішати з нечестью. Ще менше можна очікувати чогось цього від цих висловів :

погибашеть життя Дажьбожа вънука.

или :

въстала образа въ силахъ Дажьбожа вънука.

Конечно, все симпатії, усі почуття единоверного і єдинокровного кревності й відданості у автора Слова за тих, кого він кличе нащадками поганських богів " .

Сославшись на оповідання про Феосте-Свароге і Солнце-Дажьбоге в річний статті 1114 р. з Іпатіївському літописі (він також згадує, що такий самий погляд виражений в «Ходінні Богородиці по муках »), Є. У. Аничков підсумовує: «Такий іще одна новий погляд на походження поганських богів. Вони — предки наші, по нечестию їх колись обоготворили, після ж прийняття хрещення перестали люди помилятися і тепер, зовсім не від содрогаясь при імені будь-якого поганського бога, чудово розуміють, що ім'я це належало того ж таки людині, лише людині видатному, отже стоїть навіть згадати його добром » .

Соответственно, боги в «Слові… «- деякі особи чи обозначаемые їх іменами племена і землі. «[А]втор «Слова про похід Ігорів «у своїй риторичному зверненні до Бояну користувався якимось встановленим серед тлумачів давньоруської міфології генеалогічним побудовою, за яким Велес чи Волосся ніщо інше, як родоначальник Бояна, і може бути, і взагалі Боянов. Але Волосся зовсім не від бог якийсь, і демон, як думали не так давно «нові люди «з прийняла християнство Русі, це — знаменитий людина, по неразумению збудований у боги. Таким я вважаю погляд автора Слова, легше у фундамент цю назву Бояна Велесовым онуком. Ось тільки геть незрозумілим, чому саме Боян чи баяни походить від Велеса і її зв’язок тим часом торговим культом Волосу, як бога багатства, котрого вважали за кількістю худоби, і зв’язок його з поезією. Можливо, треба думати отже бог торгівлі опинявся і богом взагалі культури, чому Велес видавався в XII в. книгарем, родоначальником всієї древньої культури та всього мистецтва, зокрема і піснетворчості, так тісно пов’язаного в дружинном побуті з розкішшю бенкету. Боян — багач » .

Дажьбог в «Слові… «розуміється так: «Мені здається, що обидва місця не можна інакше, як прийнявши слова: онук Дажьбога за збірне. Онук Дажьбога nomen gentis [родове ім'я (латів.) — А. Р.]: Чернігів чи чернігівська Русь. Яким знаменитим людиною чи володарем або загальним родоначальником цілого племені, як і часто усвідомлювали історики того часу, вважався Дажбог — ми можемо зрозуміти з даного контексту » .

Таким самим чином представлено «пісні «про Игоревом поході Стрибог: «Невже половецьким стрілам допомагає влучно потраплятимуть у російські полки слов’янський бог? «» Звичайно, й логічно вбачати у реформі цих словах: Стрибожи вънуци лише одна — звернення до когось, хто походить від Стрибога, оскільки згадався древній культ Стрибога стосовно нього до цієї місцевості або до даному племені. Стрибожи онуки — теж nomen qentis ». Це кочівники, половцы.

Эта ж роль і в Хорса: «Останній вірш прийнято розуміти отже Всеслав перетнув шлях сонцю. Проте річ про ночі?! Як можна викликати уявлення про сонце в описах швидкості нічного шляху? Навпаки, так ясно стане це і таке яскраве уявлення про швидкості рысканья вовком Усеслава вийде, як ми скажімо, що великий Хърсъ — nomen gentis, а звідси nomen loci [ім'я місця. — А. Р.]. Великий Хърсъ, т. е. широка та місцевість, де поклонялися Хърсу, та її пробіг Всеславв ніч.

Между Києвом та Тьмутараканью бродили утискувані Печенігами угрские [угорські. — А. Р.] і тюркські племена, їх Торки ще у період Володимира [при Володимирі Святославиче, хрестителі Русі, наприкінці X — початку ХІ ст. — А. Р.] підкорилися державі. Оскільки Хърсъ, на думку мовознавців, слово тюркського походження, може бути правдоподібніша тим більше контексті, що не йде промову про Хърсе, як його богом саме Тюрків? " .

Аргументы Є. У. Анічкова було визнано багатьма дослідниками «Слова… ». Д. З. Лихачов так оцінив трактування Є. У. Анічкова: «Якщо це, і «Слово «справді дотримувався погляду поганських богів не як у бісів, бо як на родоначальників, зрозуміло його спокійне ставлення до поганським богам, відсутність страху називати поганських богів та його своєрідне поетичне переосмислення «(Лихачов Д. З. «Слово про полку Ігоревім «й особливо російської середньовічної літератури // Лихачов Д. З. «Слово про похід Ігорів «і «культуру його часу. Л., 1978. З. 30).

Но тлумачення Є. У Анічков поганських елементів «Слова… «далеко ще не безперечно. Спочатку подробиці. Вітри все-таки названі «Стрибожьими онуками », тому важко вважати Стрибога не божеством, в частковості повелевающим вітрами, а «родовим ім'ям «степовиків, мечущих стріли в Игоревых воїнів. Твердження, що Хорс може бути сонячним божеством (і божеством — уособленням природного явища взагалі), що у цьому випадку князь Усеслав Полоцький мав перетинати їй шлях не вночі, а днем, теж переконує. По-перше, Хорс міг стати місячним, а чи не сонячним богом. (З тексту «Слова… «таку здогад висловлювали у ХІХ в. М. А. Максимович, а XX столітті Я. Є. Боровскй.) По-друге, й у фразі про «перерыскивании «шляху сонцю вночі нічого немає абсурдного: можна зрозуміти її отже рух князя Усеслава настільки стрімкий, що він встигає перетнути дорогу сонця доти, як він зійде на небосхил.

Но головне — це. У «Слові… », справді, Велес і Дажбог представлені як предки-прародители: Велес — «дід «Бояна, Дажбог — чи русичів, чи росіян князів. Але така сприйняття слов’янських поганських богів унікально для давньоруської книжності. «Показово, що Троян, Хорс і Велес згадуються «Слові «зовсім у іншому контексті, ніж у інших пам’ятниках. Взагалі ставлення до поганському минулому в «Слові про полку Ігоревім «разючим чином відрізняється від України всього те, що ми знаємо про цьому давньоруської літературі. Найменування співака Бояна «Велесовым онуком », вітрів — Стрибожьими онуками і навіть російських — русичів (чи всіх князів) Дажьбожьими онуками, нащадками поганського божества не знаходить аналогій в давньоруської літературі. Це давно зазначено «скептиками », относившими «Слово «до па-м'ятників пізнішої російської словесності «, — помічає У. У. Петрухін (Петрухін У. Я. Є. У. Аничков і язичництво Київської Русі. З. 395. Згадуючи про «скептиках », дослідник називає статтю А. А. Зиміна «Коли було написане «Слово «// Питання літератури. 1967. № 3. З. 144).

Конечно, У. Я. Петрухін неспроможна залишити без уваги розповідь Іпатіївському літописі під 1114 р., у якому слов’янські божества Сварог і Дажбог трактовані як — так звані культурні герої, одарившие світ винаходами і законів і тому визнані богами. Дослідник давньоруського язичництва свідчить про рідкість цього сюжету: «Майже єдина давньоруської (домонгольської) літературі евгемерический «міфологічний «сюжет діяння Гефеста-Сварога та її сина Гелиоса — Дажьбога в Іпатіївському літописі - дуже рідкісна російської середньовічної книжності данина візантійської (а ще через неї - античної) традиції: російський книгар вставив імена слов’янських божеств в евгемерический контекст Хроніки Іоанна Малалы, а й ті квазибожества виявляються чужими — вони царювали в Єгипті, відбувалися «роду Хамова «» .

Действительно, «свої «, «рідні «для предків літописця божества Сварог і Дажбог відправлені «кудись іще далі «, до Єгипту, відбуваються вони нібито роду Хама, тоді як слов’яни, відповідно до «Повісті минулих років «вели своє походження від Иафета — іншого сина старозавітного пратца Ноя. Зрозуміло, що «єгиптянин «Дажбог неможливо міг стати предком ні русичів, ні російських князів. Евгемерическая трактування походження поганських богів, як «цілком справедливо нагадував Р. Про. Якобсон, поширили на середньовічному Заході, зокрема у скандинавської традиції. Але давньоруські книгарі, знали евгемерическую трактування язичництва, не застосовували її до власним божествам, і немає ані одного свідоцтва, крім невідь що ясних даних самого «Слова про похід Ігорів », у тому, що вони вважали поганських богів предками-прародителями. Офіційна генеалогія російських князів сходила до напівлегендарному варягу Рюрику.

Вероятно, мале увагу давньоруських книжників до евгемерической трактуванні поганських богів як предків, прабатьків пояснювалося тим, що у Русі була закорінений язичницький культ вшанування предків, родоначальників, культ цей надовго пережив поганську епоху, його уламки збереглися донині. «Розжалування «поганських богів, у прабатьків — культурних героїв в очах давньоруських книжників неможливо було засобом дискредитації язичництва, але, навпаки, хіба що надавало цим божествам спокусливий ореол, не розвінчували, але дозволяло виживання у новій, христианизированной среде.

" Віщий «Боян: язичник чи христианин?

У інтерпретатора поганських елементів в «Слові… », начебто, є можливість іншого тлумачення. Ще одна із перших коментаторів древньої «пісні «А. З. Шишков зауважив над словами «начати ж ся тъй пісні по былинамь цього часу, а чи не по замисленню Бояню »: «Можливо, автор розуміє під цими словами, що він, яко хто живе у період Християнства, в усіх ті вигадки вжити пристойно, які вживав Боян, живучі у часи ідолопоклонства «(Шишков А. З. Примітки на древнє твір, зване Ироическая пісня похід на половців чи Слово про полку Игоревом // Зібрання творів та переказів адмірала Шишкова. СПб., 1826. Ч. 7. З. 40). Перш А. З. Шишкова перші видавці «Слова… «припустили, що «[п]о назві Бояна онуком Велесовым здається, що він жив до прийняття у Росії Християнской віри «(Ироическая пісня похід на половцов питомої князя Новагорода-Северского Ігоря Святославича, писана старовинним російським мовою у результаті XII століття, з перекладенням на вживане нині наріччя. М., 1800. З. 7, примеч. і).

Антитеза «замышление Бояново — билини цього часу », якщо розуміти її як опозицію «брехня, вигадка — істина, щоправда », нагадує розмірковування про поганських і християнських письменників, яке відкриває текст Хроніки Георгія Амартола — візантійського історичного твори, відомого на Русі з ХІ ст. і що користувався незмінним увагою давньоруських книжників (й з цієї хроніки зустрічаються, наприклад, в «Повісті временних літ »). Наводжу текст перекладу сучасний російську мову. (Цю паралель звернула особливе увагу У. П. Адрианова-Перетц, але витлумачила антитезу «манера Боянова — манера автора «Слова… «» як протиставлення стильове, а чи не релігійне, вероисповедальное. Див.: Адрианова-Перетц У. П. «Слово про полку Ігоревім «і пам’ятники російської літератури XI-XIII століть. Л., 1968. З. 10−11.).

Георгий Амартол пише: «Багато зовнішні вчені - любителі промов, історики, (стихо)творцы і літописці красномовно та з сильними словами описували старі діяння, мови, і життя древніх царів і владик та деякі філософів і ораторів, колишніх язичниками і майстерними промовами і бесідами славетних. (Але) небагато благе прийняли, і зле залишили, і благо судили, іншим напоказ, (для) (руко)плескания і (висловлювання) почуттів це писали, особливо турбуючись про істинності розповідей та про сповіданні користі людей.

Мы ж, недостойнейшие з внутрішніх, раби рабів Панове нашого Пресвятої Богородиці, будучи не невіддільні від зовнішньої фисиологии, тобто родословию, і мистецтва промови, прочитали розповіді і повчання як древніх еллінських описателей, а й дуже доблесних і велелепных — розумних чоловіків нових, і старанно, страху божому і з вірою Временника цього малого незначну книжечку склали, містить вона лише невибагливу істину і немає неукрашенное виклад, необхідне та дуже корисне. І дивуватися (слід) не (тоді), коли мова розтікається і виходить поза межі, а коли мала за довжиною, велика ж думками й у короткому —, і добре, і корисне вчасно, вільне від будь-якої огуди і злоби, виявиться найсильнішим. Адже духовні, як великі знавці Святого Письма, порівнюючи, і досліджуючи, і тлумачачи духовне, шукають не барвистих, і туманних, і виключних розмов і не грамотних і хитромудрих творів, у яких хитрі злими прийомами і часто приховують брехня, обманюючи неуважних і читачів, але слів, світних істиною ". Візантійський хроніст протиставляє «єретичні вигадки і вірування еллінських філософів, і навіть суперечливі вигадки і її уявлення різних народів про многобожии, а краще сказати, безбожництві і лиходійство «рятівної християнської вірі (Матвієнко У. А., Щеголева Л. І. Временник Георгія Ченця (Хроніка Георгія Амартола). Російський текст, коментар, покажчики. М., 2000. З. 35, 36. У кутових дужках у виданні дано «смислові втрати «слов'янського перекладу Хроніка проти грецьким оригіналом, «стилістичні додатку «авторів перекладу на сучасний російський мову укладено в круглі дужки).

Было б спокусливо побачити в зачині «Слова… «слід впливу візантійської хроніки і віднести все поганські елементи до Боянову поганському пласту, який відтворює автор «пісні «про Игоревом поході. Але… По-перше, приписування поганських елементів не самому автору «Слова… », а Бояну нічого насправді не пояснює: залишається як і незрозумілим, як книгар християнського часу могла дозволити наводнити свій текст цієї «поганской погані «. По-друге, Боян, як йдеться у «Слові… », співав слави Ярославу Мудрому та її братові Мстиславу Володимировичу, і навіть братові Ігоревого діда Олега «червоному «(прекрасному, гарному) Роману Святославичу, склав приспівки самому Олега й Усеславові Брячиславичу Полоцкому. З цього випливає, що «Велесов онук «жив у другій половині ХІ ст., через майже років після хрещення Русі. Та й приспівка Бояна про «Суде Божому », проспівана Усеславові Полоцкому, дозволяє вбачати у реформі ньому скоріш християнина, ніж язычника.

Неужели «Слово… «— подделка?

Языческие елементи в «Слові… », разюче які від всіх згадувань імен поганських богів, у пам’ятниках давньоруської словесності, начебто, підтверджують думка «скептиків «у тому, що «поема «про Игоревом поході - літературна містифікація, підробка, створена XVIII в. (Поганські елементи, як доказ пізнього походження «Слова… «розглядалися, наприклад, французьким славістом А. Мазоном і вітчизняним істориком А. А. Зимін.).

Действительно, у російській культурі останніх десятиліть XVIII століття існував живої інтерес до національної міфології, до свого поганству, відбитий як і виданнях довідкового, енциклопедичного характеру, і у красне письменство. Але Велес, ні Хорс, ні Стрибог, ні Троян, про яку перші видавці скрушно помітили: «хто цей Троян, здогадатися ні за чим неможливо «(Ироическая пісня…. З 6-ї, примеч. із), не ставилися до богів, улюблених письменникам XVIII в. Незмінно ж поминаемый ними громовержець Перун або ж боги любові Лада і Лель (яких насправді, очевидно, знала давньоруський язичництво) з тексту «Слова… «жодного разу зустрічаються. Відносили російські письменники XVIII в. без яких би не пішли підстав до богів, почитавшихся на Русі у дохристиянські часи, і западнославянские, і скандинавські божества (Див. про особливості поганських елементів «Слова… «від давньоруського язичництва, як він представляли в XVIII в.: Лотман Ю. М. «Слово про похід Ігорів «і літературна традиція XVIII — на початку ХІХ в. З. 366−375).

Впрочем, і з християнськими, біблійними підтекстами «Слова… «справи непросто. У давньоруської книжності співвіднесеність зі Священним Писанням далеко який завжди виражена у вигляді прямих алюзій і цитат, якщо у творі проглядається випадки непрямий, «прикровенной «зв'язки України із біблійними текстами, всі вони усе ж таки поєднуються з прямими відсиланнями. Тим більше що, в «Слові… «немає жодної абсолютно явною, прозорою відсилання до Библии.

Если «Слово… «не підробка, це дорогоцінний осколок певної загубленою усній чи книжкової традиції, у якій ставлення до поганству була чимось іншим, ніж в збережених пам’ятниках давньоруської книжності.

Значение поганських елементів в «Слові… «залишається, очевидно, залишиться до кінця непроясненим. Однак у розподілі поганського і християнського у тому творі можна простежити певну закономірність. Вона стала недавно виявлено і описана Т. М. Ніколаєвої. Дослідниця констатує: «До цього часу залишається загадкою, яка собою язичницький компонент в «Слові «. Складається враження, що він визначався по більшу частину негативно — як нехристианский. Однак у «Слові «бачимо непрості паралельні ряди: а) сонце на небі, б) Сонце, якого звертається Ярославна, в) божество вітру Стрибог. Як кваліфікувати Карну і Желю? Деву-Обиду? Є. У. Барсів пише, що Ярославна звертається до богам, а М. А. Максимович вважає її адресатів — Природою. У принципі, ніякі етимології (легко виднілася зв’язку з индоиранским, латинським, литовським і грецькою назвою божества) не дають питанням: що ж насправді таке Див » .

Т. М. Миколаєва вибудовує своєрідну класифікацію поганських і християнських елементів, зазначаючи їх суворе розподіл на просторової і тимчасової вісях тексту: «Нами була спроба стратифікації нехристиянського запрацювала тексті «Слова про похід Ігорів ». Як-от — проведено відділення «богів «поганства й одушевлених, анимизированных почав, чий теїстичний статус [належність до божествам. — А. Р.] власне неясний.

В результаті тексті «Слова «виділилося три низки:

1. Християнський: Бог, суд Божий, свята Богородиця Пирогощая, святая Софи (l)я, дзенькіт церковних дзвонів.

2. Ряд поганських богів: Велес, Стрибог, Даждьбог, Хорс, Троян.

3. Ряд анимизированных істот: Див, Дева-Обида, Карна, Ж (е)ля, Вітер, Сонце, Донець.

Пространство тексту дозволяло простежити активність цих компонентів в Просторі й у Часу. Тож ми розрізняємо замкнутий простір, Місто, і Відкрите Простір (степ, полі). По-друге, різниться Справжнє (тобто час викладеного основного сюжету — походу Ігоря) і Минуле (історичні переклички).

Таким чином основою виявлення дистрибуції [розподілу. — А. Р.] трьох рядів є їхньою x р про зв от про п і год е з до і е x, а р, а до т е р і з т і до і («време-пространственные «характеристики. — А. Р.]. Через їх посередництво можна знайти, що:

1) Християнський компонент повністю орієнтовано Місто (як і Теперішньому, і у Минулому).

2) Поганські боги співвідносні з Минулим (як у зоні Міста, і у зоні Відкритого простору).

3) Одухотворені явища природи й анимизированные стихії тносятся до Справжньому, по-перше, і до Відкритого простору, по-друге.

Таким чином, декларована «строкатість «релігійного пласта «Слова «вистачає чітко структурованої «(Миколаєва Т. М. «Слово про похід Ігорів ». Поетика і лінгвістика тексту. «Слово про похід Ігорів «і пушкінські тексти. М., 1997. З. 52−53).

Пространство нинішнього Міста (міст) в «Слові… «- християнське, тоді як відкритий простір (світ природи, варварства, ворожий світу цивілізації), Степ в «пісні «як пов’язані з язичництвом. Невипадково поразка Ігор терпить у відкритому просторі, а символом його торжества та рятування, як й невеличкі радощі всієї Русі, стає приїзд до Києва, до храму Богородиці Пирогощої.

Список литературы

Для підготовки даної праці були використані матеріали із сайту internet.