Политико-правовой ідеал Конфуція

Политико-правовой ідеал Конфуция

Фундаментальную роль в усій історії етичної і політичною думки Китаю зіграло вчення Конфуція (551—479 рр. до зв. а.). Бго погляди викладені у книзі «Лунь юй» («Розмови і висловлювання»), складеної його учнями. Упродовж багатьох століть цю книжку надавала значний вплив на світогляд і життя китайців. Її заучували напам’ять діти, до її авторитету апелювали дорослі на ділі сімейних і розширення політичних. «.

Опираясь на традиційні погляди, Конфуцій розвивав патриархально-патерналистскую концепцію держави. Держава трактується їм, як велика сім'я. Влада имератора («сина неба») уподібнюється влади батька, натомість взаємини правлячих і підданих — сімейним відносинам, де молодші залежить від старших. Зображувана Конфуцієм соціально-політична ієрархія будується на принципі нерівності людей: «темні люди», «простолюдини», «низькі», «молодші» мають підкорятися «шляхетним мужам», «найкращим», «вищим», «старшим». Тим самим було Конфуцій виступав за аристократичну концепцію правління, оскільки простий люд повністю відмежовувався від участі у управлінні державою.

Правда, його політичний ідеал перебував у правлінні аристократів чесноти і, а чи не родової знаті і багатих, отже запропонована ними ідеальна конструкція правління відрізнялася від тодішніх соціально-політичних реалій і таким чином мала певним критичним потенціалом. Та загалом для Конфуція та її послідовників, попри окремі критичні й зауваження і судження, характерно скоріш примиренське і компромісне, ніж критичне ставлення до які існували порядків. Разом про те властиве конфуціанству вимога дотримання чи державній управлінні принципів чесноти вигідно відрізняє це вчення як від типовою для політичної історії Китаю практики деспотичного правління, так і південь від теоретичних концепцій, оправдывавших деспотичне насильство проти підданих і заперечував моральні стримувачі у політиці.

Будучи прибічником ненасильницьких методів правління, Конфуцій закликав правителів, чиновників і підданих будувати свої взаємовідносини на засадах чесноти. Цей заклик передусім звернений до правлячим, оскільки дотримання ними вимог чесноти грає на вирішальній ролі визначає панування норм моральності поведінці підданих. Відкидаючи насильство, Конфуцій говорив: «Навіщо, керуючи державою, вбивати людей? Якщо ви йти до добру, те й народ буде добрим. Мораль шляхетного чоловіка (подібна) вітрі; мораль низького людини (подібна) траві. Трава нахиляється туди, куди дме вітер».

Основная чеснота підданих полягає, відповідно до Конфуцию, в відданості правителю, в слухняності і шанобливості всім «старшим». Політична етика Конфуція загалом спрямовано досягнення внутрішньої злагоди між верхами і низами нашого суспільства та стабілізації правління. Крім суто моральних чинників він звертає увага фахівців і вимушені подолання процесів поляризації багатства і бідності серед населення. «Коли багатства розподіляються рівномірно, — зазначав він, — то ми не буде бідності; коли у країні панує гармонія, то народ, не буде нечисленний; коли панує світ (в стосунках між верхами і низами), нічого очікувати небезпеки повалення (правителя)». Відкидаючи бунти і боротьбу влада, Конфуцій високо оцінював блага громадянського світу.

Отрицательно ставився Конфуцій також зовнішнім війнам, до завойовницьким походам китайських царств друг проти друга або проти інших народів («варварів»). Не відкидаючи в принципі самі гегемонистские претензії китайських правителів, Конфуцій радив їм: «людей, які живуть далеко і підпорядковуються», необхідно «завоювати з допомогою освіченості і тієї моралі». «Бели б вдалося їх завоювати, — додавав він, — у тому числі запанував би світу». Ці культуртрегерские і миротворчі мотиви надалі нерідко використовувалися китайськими правителями як морального прикриття своїх завойовних акцій і підпорядкування своєї місцевої влади інших народів.

Регулирование політичних відносин у вигляді норм чесноти у навчанні Конфуція різко протиставляється управлінню з урахуванням законів. «Якщо, — наголошував, — керувати народом у вигляді законів і підтримувати порядок з допомогою покарань, народ прагнутиме ухилятися (від покарань) не залишиться відчувати сорому. Якщо ж керувати народом у вигляді чесноти і підтримувати порядок з допомогою ритуалу, народ знатиме сором і він виправиться».

В цілому чеснота у трактуванні Конфуція — це великий комплекс этика-правовых і принципів, до якого входять правила ритуалу (чи), людинолюбства (жэнь), турботи людей (my), шанобливого ставлення до батькам (сяо), відданості правителю (чжун), боргу (і) тощо. буд. Усе це нормативна цілісність, куди входять у собі все основні форми соціально-політичного регулювання на той час, крім норм позитивного закону (фа), є єдність моральних і правових явищ.

Отрицательное ставлення Конфуція до позитивних законам (фа) зумовлено їх традиційно наказательным значенням, їх зв’язком (і в теоретичних уявленнях, в правосвідомості) з жорстокими покараннями.

Вместе про те Конфуцій не відкидав повністю значення законодавства, хоча, судячи з усього, останньому він приділяв лише допоміжну роль.

Существенную соціально-політичну і регулятивну навантаження у навчанні Конфуція несе принцип «виправлення імен» (чжэ хв). Мета «виправлення імен» — привести «імена» (т. е. позначення соціальних, політичних вимог і правових статусів різних осіб і груп населення ієрархічної системі й держави) у відповідність із реальністю, позначити місце і ранг кожного в соціальної системі, дати кожному відповідне йому ім'я, щоб государ був государем, сановник — сановником, батько — батьком, син — сином, простолюдин — простолюдином, підданий — підданим.

Уже невдовзі після своєї появи конфуціанство стало впливовим течією етичної і політичної думки у Китаї, тоді як у 11 в. до зв. е. було визнано у Китаї офіційної ідеологією і став зайняти позицію державної религии.

Социально-политические утопії Лао-цзи і Мо-ди

Основателем даосизму, однієї з впливових течій давньокитайській філософської суспільно-політичного думки, вважається Лао-Цзи (VI в. до зв. е. Його погляди викладені у творі «Дао де цзин» («Книжка про дао і так»).

В на відміну від традиционно-теологических тлумачень дао як прояви «небесної волі» Лао-цзи характеризує дао як від небесного владики природний плин речей, природну закономірність. Дао визначає закони неба, природи й суспільства. Воно уособлює вищу чеснота і нормальну справедливість. Що стосується до дао усі рівні.

Все недоліки сучасної йому культури, соціально-політичне нерівність людей, скрутне становище народу тощо. буд. Лао-цзи приписує відхилення від справжнього дао. Протестуючи проти існуючого стану справ, він водночас всі свої надії покладав на мимовільна дію дао, якому приписується здатність відновити справедливість. «Небесне дао, — стверджував він, — нагадує натягування цибулі. Коли знижується його верхня частина, піднімається нижня. Воно віднімає зайве і віддає відняте тому, хто його потребує. Небесне дао забирає в багатих і віддає бідним те що в них відібрано. Людське ж дао навпаки. Воно забирає в найбідніших і найбільш віддає багатим те, що відібрано».

В такий трактуванні дао постає як природне право безпосереднього дії.

Существенная роль даосизмі відводиться принципу недіяння, утримування від активним діям. Недіяння виступає у тому вченні передусім осуд антинародного активізму володарів і багатих, як заклик утриматися від утисків народу і залишити їй дали спокій. «Якщо палац розкішний, то поля вкриті бур’янами і хлебохранилища цілком порожні.- Усе це називається розбоєм і хвастощами. Воно порушенням дао… Народ голодує від того, що влада беруть занадто багато податків.- Важко управляти народом від того, що влада занадто діяльні».

Все неприродне (культура, искусственно-человеческие встановлення сфері управління, законодавства тощо. буд.), відповідно до даосизму, це відхилення від дао і хибний шлях. Вплив природного взагалі (зокрема й природничого права) на громадську і політико-правову життя цілому, з цієї концепції, складає шляхах такого прямування дао, яке скоріш означає відмови від культури та просте повернення до природності, ніж подальше вдосконалення суспільства, держави й законів з урахуванням і з урахуванням якихось позитивних вимог дао.

Резко критикував Лао-цзи різного роду насильство, війни, армію. «Де побували війська, — розмовляв, — там ростуть терник і колючки. Після великих війн наступають голодні роки-. Перемогу слід відзначати похоронної процесією».

Однако восхваляемое даосизмом недіяння означало водночас і проповідь пасивності. Даосистской критиці культури та цивілізаційних здобутків притаманні риси консервативної утопії. Повертаючись спиною до прогресу, Лао-цзи закликав до патріархальної простоті минулих часів, до життя жінок у маленьких, роз'єднаних поселеннях, до відмові писемності, знарядь праці та всього нового.

Эти аспекти даосизму істотно притупляли його критицизм стосовно реально які існували соціальнополітичним порядків.

Основатель моизма Мо-ди (479—400 рр. до зв. е.) розвивав ідею природного рівності всіх людей і із обгрунтуванням договірної концепції виникнення держави, основу якої лежить ідея приналежності народу верховної влади.

В цих цілях він по-новому трактував традиційне поняття «воля неба» і підкреслював, що «небо дотримується загальної кохання, і приносить всім користь». Загальність, притаманна небу, яке в моизме роль зразка і моделі для людських стосунків, включає у собі визнання рівності всіх людей. «Небо не розрізняє малих великих, знатних і підлих; все люди — слуги неба, «немає нікого, хто він вирощувало буйволів та кіз, не откармливало свиней, диких кабанів, не напувало вином, не давало багато зерно, щоб (люди) шанобливо служили небу. Хіба це є вираз загальності, яку має небо? Хіба небо не годує всіх?».

Следование небесному зразком Мо-ди називав також «шануванням мудрості гак основи управління». Важливим моментом такого мудрого управління вміле поєднання «настанови народу із покараннями». Посилаючись на приклади минулого, Мо-ди підкреслював, що має використовувати як насильство покарання, а й моральні форми на людей.

В пошуках «єдиного зразка справедливості» Мо-ди висунув ідею договірного походження держави й управління. У давнину, розмовляв, був управління й незвичні покарання, «кожний мав своє розуміння його справедливості», для людей панувала ворожнеча. «Безладдя в Піднебесної був той самий, як серед диких звірів. Зрозумівши, причиною хаосу є управління і старшості, люди вибрали самого доброчесного і мудрого людини Піднебесної і сином неба». Тільки син неба може створювати єдиний зразок справедливості в Піднебесної, у Піднебесної запанував порядок".

Эта ідея єдиної всім справедливості і єдиною законодавчої влади своїм вістрям була від свавілля місцевої влади й сановників, проти «великих людей — валів, гунів», які визначають свої порядки, вдаються до жорстоким покаранням та насильства, що, за змістом договірної концепції Мо-ди, суперечить загальному угоді про верховної влади та її прерогативі встановлювати єдиний і загальнообов’язковий «зразок справедливості».

Важное місце у вченні Mfr-цзы займає вимога врахування інтересів простого народу процесі управління державою. «Висловлювання, — підкреслює він, — повинні застосовуватися у управлінні країною, виходити у своїй з інтересів простолюдинів Піднебесної». З цих позицій Mо-цзы адресував конфуцианцам наступний закид: «Їх велике вчення може бути правилом для світу. Вони багато розмірковують, але з може допомогти простолюдинам». Мо-ди енергійно виступав під час визволення низів суспільства від гніту, страждань і принизливих злиднів. Взагалі його соціального підходи до політико-правовим явищам дуже характерне його проникливе судження у тому, що «бідність — це корінь безладь у управлінні».

Государственное управління економіки й правове регулювання відповідно до теорії Гуньсунь-Яна

Основные ідеї давньокитайського легизма викладені у трактаті IV в до зв. е. «Шан цзюнь шу» («Книжка правителя області Шанl»). Ряд глав трактату написано самим Гунсунь Яном (390 — 338 рр. до зв. е.), відомим під ім'ям Шан Ян. Цей видатний теоретик легизма і з засновників школи «законників» (фацзя) був правителем області Шан у період циньского правителя Сяо-гуна (361—338 рр. до зв. е.).

Шан Ян виступив з обгрунтуванням управління, спирається на закони (фа) і суворі покарання. Критикуючи поширені у час і впливові конфуціанські уявлення та ідеали у сфері управління (відданість старим звичаям і політичним ритуалам, усталеним законам і традиційної етики та т. буд.), Шан Ян помічає, що, які дотримуються подібних поглядів, можуть «лише обіймати посади і дотримуватися законів, але вони неспроможні обговорювати (питання), котрі виступають поза рамки старих законів».

Представления логистов про жорстоких законах як основному (а то й єдиному) засобі управління тісно пов’язані зі своїми розумінням відносин між громадянами та державною владою. Ці взаємовідносини носять антагоністичний характер за принципом «хто кого»: «Коли народ сильніше своїх влади, держава слабке; а коли влади сильніше над народом, армія могутня».

В цілому вся концепція управління, запропонована Шан Яном, пронизана ворожістю до людей, надміру низькою оцінкою їх якостей та впевненістю, що з допомогою насильницьких заходів (чи, що з нього той самий, — жорстоких законів) їх можна підпорядкувати бажаного «порядку». Причому з «порядком» мають на увазі цілковите безвольність підданих, що дозволяє деспотичній центральної влади мобільно і перешкод маніпулювати йшли скільки завгодно на ділі внутрішньої і до зовнішньої політики.

Этому ідеалу «законнического» держави цілком чужі ставлення до будь-яких правах підданих згідно із законом, про обов’язковість закону всім (зокрема й тих, хто їх видає), відповідності міри покарання тяжкості, про відповідальність лише над провину тощо. буд. За суттю, закон виступає тут лише як гола наказова форма, що можна заповнити будь-яким довільним змістом (велінням) й нарум’янювати будь-який санкцією. Причому законодавець, відповідно до Шан Яну, як не пов’язаний законами (старими чи новими, своїми), але навіть восхваляется при цьому: «Мудрий творить закони, а дурний обмежений ними».

Существенное значення у справі організації управління Шан Ян та її послідовники поруч із превентивними покараннями надавали впровадження у життя принципу колективної відповідальності. І цей принцип, відповідно до легистам, переходив коло людей, охоплених семейно-родовыми зв’язками, і поширювався на об'єднання кількох громад (дворів) — на так звані пятидворки і десятидворки, охоплені кругової порукою. Впроваджена у такий спосіб система тотальної взаимослежки підданих друг за іншому зіграла значної ролі у зміцненні централізованої державної влади і став істотним складовим моментом наступної практики управління і законодавства надають у Китаї.

Легистские погляди, крім Шан Яна, поділяли і розвивали багато видних представників впливової школи фацзя (Цзын Чань, Шень Бу-хай, Хань Фэй та інших.). Погляди цієї школи, крім «Шан цзюнь шу», викладено також у цілій ряд інших давньокитайських джерел, зокрема у главі «Ясні закони» зведеного пам’ятника «Гуань-цзы» (iv—III ст. до зв. е.), у книзі «Хань Фэй-цзы» — роботі великого теоретика легизма Хань Фэя (III в. до зв. е.), розділ «Розглядати усі клопоти з нинішньому часу» компендіуму давньокитайській думки «Люй-ши чунь цю» (111 в. до зв. е.) та інших.

Список литературы

Для підготовки даної праці були використані матеріали із російського сайту internet.