Русский апокрифічний Христос: до постановки проблеми

Русский апокрифічний Христос: до постановки проблеми

О. А. Савельева Изучение давньоруської пассийной традиції, і особливо анонімної апокрифічної повісті XVII в. «Страсті Христові «(далі - СХ) [1], змусило пильніше вдивитися у літературні твори нової доби, котрі чи інакше які заторкують названу тему, можна побачити точки сходження між забутої нині повістю XVII в. і, напевно, найбільшим у російській літературі ХХ в. пассийным апокрифом, саме — романом М. Булгакова «Майстер і Маргарита », а точніше — його «ершалаимскими сторінками » .

Вполне закономірно може запитати: чому саме Булгакова вибирає автор з наступної - після XVII в. — літературної традиції? Наскільки не випадковий такий вибір? Звісно ж, можна казати про глибинному схожості історичних ситуацій у Росії XVII в. віку ХХ-го (особливо першої його третини): «обидва цих століття — під знаком біди й у передчутті можливого кінця «[2]. Це «передчуття кінця », ця «тяжкість «в обох випадках породжують есхатологічні настрої, які, своєю чергою, неминуче посилюють, актуалізують тему добровільного жертовного страждання, мучеництва [3], архетипом якого для носіїв християнської культури є сам Христос. Названі чинники важливі, особливо враховуючи значимість эсхатологических мотивів у творчості Булгакова, проте ж це внелитературные чинники. А головним що саме літературним чинником вибору «Майстра й Маргарити «до нашого дослідження було вражаюча подібність текстових структур і кореляція функцій персонажів в «Страстях Христових «й у «романі Майстра », подібність, бросающееся правді в очі після ретельного структурно-семантического аналізу «Страстей Христових «та його джерел [4]. Щоправда, слід підкреслити, що подібність це має парадоксальний характер: в «єршалаїмських сценах «є майже всі структурні складові пассийного канону, причому, саме ті, що представлені у СХ, але значеннєва наповненість цих структурних елементів полярно протилежна з того що є і канонічних Євангеліях, й у СХ. Найточніше таке співвідношення структури та сенсу можна було б охарактеризувати словами Воланда: «Чого ні кинеш, нічого немає «. Подивимося, що ж «немає «у романі Булгакова проти СХ, якими смислами заповнюються сюжетообразующие структурні осередки, ідентичні в обох текстах.

1. Важливим структурним елементом тексту в пізніх редакціях СХ є «хід на осляти «у Єрусалим, після чого Христос виганяє торгуючих з храму. У «Майстрі і Маргариті «(далі - ММ) найкрасномовніше слова самого Ієшуа, спростовує факт ходи: «Я і осла-то ніякого немає, игемон… Прийшов зробив у Єршалаїм точно через Сузские ворота, але пішки, у супроводі одного Левія Матвія, і мені щось кричав, адже ніхто мене тоді Ершалаиме не знав «[5].

2. У СХ зрадництво Іуди інспіровано дияволом: «І вигляді його диавол посадою і молитвою не огражденна, …і створи його любителя сребру і нача готовити його на переказ Господу Богу і Спаса нашого… «[6]. Отже, основний гріх Іуди — не користолюбство, яке викликано йому дияволом, а недотримання норм християнської життя.

В ММ Іуда корисливий спочатку, і з Ієшуа в останній момент зрадництва ледь знаком: «Позавчора ввечері (підкр. наше — О.С.) я [Ієшуа] познайомився біля храму з однією молодою людиною, назвавши його себе Іудою із міста Кириафа «(ММ, гол. 2 «Понтій Пілат », з. 28).

3. У СХ Таємна Вечеря відбувається у спеціально уготованої світлиці, з впровадження Завіту учням і таїнством Євхаристії.

В ММ замість усього раніше перерахованого — звичайна провокація, причому учеников-апостолов у цій сцені також немає - «ходить, ходить один (- О.С.) з цапиним пергаментом і безупинно пише «(ММ, гол. 2, із 23-ї), а й це одне, якого, як з процитованих слів Ієшуа, вона сама своїм учнем, в загальн-те, не вважає, відсутня зустрічі Іуди з Ієшуа. Зауважимо також, що епітет «цапиний «викликає асоціації з «сатанинським «смисловим поруч.

4. У СХ Ісуса кілька разів жорстоко б’ють; жорстокість мучителів всіляко підкреслюється: після полону в Гефсиманському саду Ісуса б’ють ножнами мечів, дреколием — «і пречистыя руце і нозе йому отбиша «(СХ, л. 63 про.). Потім його тягнуть ланцюгом за шию через «потік Кедрский », після чого знову б’ють: «Толико ж избиша його за всьому телеси, яко від крові його й землі обагритися «(л. 64). Те саме відбувається й у дворі Кайафы, та був Пілат велить бичувати Ісуса: «І де пречисте його тіло ударяху, ту отторгашеся святая плоть його з кровию і падаше на грішну землю, яко мало в усіх тіло його святе отпаде, яко жили його й кістки пресвятыя быша видими «(СХ, л. 83 про. — 84). Римські ремінні нагайки з кістяними голками чи шматками свинцю на кінцях справді могли розтерзати тіло до кісток [7], проте навіть якщо творці СХ і знали реалій давньоримського побуту, вони однаково мали придумати щось схоже, оскільки гіпербола — найбільш частий художній прийом, використовуваний до створення образів й описи ситуацій, дій чи почуттів персонажів повісті.

В ММ в сцені допиту Ієшуа немає слідів звірячих побиттів на тілі обвинувачуваного («під лівим оком в людини був великий синець, на покутті рота — садно з запеченою кров’ю «(ММ, гол. 2, з. 20)), ні бичування — є один-єдиний удар Марка-Крысобоя («рух кентуриона було недбало і легко «- з. 21), але для миршавого Ієшуа й цілком досить.

5. У ММ Пілат не умиває руки, щоб символиченски зняти із себе провину несправедливе осуд, лише злегка потирає, «хіба що обмиваючи їх «(гол. 2, з. 30). І на Євангелії від Матвія, й у СХ умовение рук носить безумовно знаковий характер, і знаковість цього жесту підкреслюється тим, що відбувається він публічно, перед народом іудейським, вибору якого демонстративно підпорядковується Пілат. У Булгакова прокуратор потирає руки у присутності лише одного Ієшуа, і тим самим показується, що основних вибору лягає на його нього одного.

6. Сцена Розп’яття й у канонічних, й у апокрифічних джерелах, зокрема, і в СХ, маркується такими невід'ємними елементами як «дщица «з позначенням «провини «Ісуса — «Ісус Христос, Цар Іудейський «[8] (за євангельськими словами від Іоанна, напис написав сам Пілат — Іо., 19, ст. 19−22) і ризи Христовы, про які воїни метають жереб. У іконографії Розп’яття так само неодмінним атрибутом є глава Адамова в підставі Голгофского хреста. Главі Адамової був присвячений великий екскурс в Початкової редакції СХ [9], потім вилучений із пізніших редакцій тексту, як та інші фрагменти відверто апокрифічного походження. У ММ можна знайти лише своєрідні «сліди «цих знаків хрещеною борошна Божества, причому опис цих «слідів «носить нарочито знижений характер: замість «дщицы «з написом «Ісус Христос, Цар іудейський », є дощечка з написом «Розбійник і заколотник », така ж сама, як в Гестаса і Дисмаса (ММ, гол. 16, «Страта », з. 141); замість глави Адамової, символізує спокуту гріхів старого людини кров’ю Христової і викликає у пам’яті віруючого цілий асоціативний ряд, — «вибілені часом людські кістки », які, які з «дрібними кременями », байдуже лупить ногою Марк-Крысобой (гол. 16, з. 142); замість божественних риз, зокрема, і нешвенного хітона, якій у СХ присвячений окремий екскурс, — «брудні ганчірки…, колишні недавно одягом злочинців, від якої відмовилися кати «(гол. 16, з. 147).

7. Важливими дійовою особою Пассийной містерії є розкаяний розбійник і котра повірила римський сотник [10]. Те, що йшлося про «знаках предметів «у минулому пункті, справедливе й для «знаків персонажів «в ММ: замість «розбійника розважливого, коїть свідомий вибір перед самою смертю, — який із розуму Гестас [11], а сотник Марк-Крысобой, якого сам Пілат характеризує як «холодної та переконаного (- О.С.) ката «(ММ, гол. 2, з. 29), дуже далекий до ідеалу благочестя. Характерно, що у СХ звернення сотника відбувається по тому, як він змазує кров’ю, брызнувшей з-під прободенных ребер Христа, свої хворі очі, після чого зір повністю повертається щодо нього. Фізичне прозріння якнайкраще символізує прозріння духовне. Що ж до Марка, то його принципова необращаемость, фізична непохитність, переходячи у повну відсутність духовної гнучкості, всіляко підкреслюється Булгаковим — в частковості, й у сцені страти: палюче сонце, від якої знемагає живе навколо, не йде на кентуриону, расхаживающему у його обмундируванні, ніякої шкоди, і здається, «що велетень кентурион може ходити так весь день, їй всю ніч і ще день — словом, стільки, буде треба. І досі ходити…, суворо (- О.С.) поглядаючи то, на стовпи з казнимыми, то, на солдатів у ланцюга, так само байдуже (- О.С.) відкидаючи носком волохатого чобота які трапляються йому серед кімнати вибілені часом людські кістки чи дрібні кремені «(ММ, гол. 16, з. 142).

8. У СХ, як було вже розглянуто нами раніше, образ Ісуса є вираженням ідеї богоцарственности, яка підтримується усім своїм оточенням [12]. Богоцаря «грає «близько двох десятків персонажів. Головні (якщо така сказати, «з промовами ») — Богоматір, Іуда, апостол Петро, Понтій Пілат; персонажі другого низки, у яких, тим щонайменше, лягає чимала значеннєва навантаження — Марфа і Марія, архієреї Ганна і Кайафа, Іоанн Богослов, Йосип Аримафейський і Никодим, розп’яті розбійники, сотник Логгин, імператор Тіберій, Марія Магдалина. З іншого боку, практично є постійною дуже солідна «масовка », приймаюча найбезпосереднішу особисту участь в дії: апостоли, «сонмище жидівське «(рада іудейських священнослужителів), слуги Пілата та воїни, народ.

В «романі Майстра «коло дійових осіб (тих, які мають відповідності в СХ) значно вже: залишається тандем Ієшуа — Пілат, Іуда з Кириафа, первосвященик Йосип Каифа (Кайафа в СХ), розбійники Гестас і Дисмас. Усі вони несуть функції, хоча б віддалено схожі з тими, які були в однойменних персонажів в СХ. У цьому єдиний учень, а точніше — просто послідовник Ієшуа, Левій Матвій, приймає він функції всіх учнів Христа, названих на давньоруської повісті: Петра і Іоанна (визнані апостоли), Никодима та Йосифа Аримафейского (таємні учні). На функціях Левія Матвія стоїть зупинитися докладніше, що саме вони наочно показують значеннєву «вывернутость «стосовно функцій персонажів в СХ і ситуацій, де ці персонажі діють.

Нож, украдений Левием Матвієм у хлібній лавці, був, з погляду, цілком справедливо пов’язаний І. Бэлзой з хлібним ножем апостола Петра, який дослідник побачив на фресці Леонардо «Таємна вечеря «[13]. «Загадковий ніж «(вираз І. Белзи) фігурує й у СХ, причому без будь-якої загадковості. І. Белза мав рацію, коли зауважив, що «треба було апостолам чимось різати хліб «[14] - про апостола Петра в СХ говориться, що вона завжди носив з собою ніж, щоб різати хліб за трапезою (СХ, л. 44 про.). Тому, помічає безіменний автор, Петро неодмінно вбив би Іуду безпосередньо в Таємної вечорі, знала на той час про його непривабливій ролі. Саме цю функцію апостола Петра (потенційного вбивцю Іуди), має, очевидно, легендарне походження, відзначається у Левія Матвія. Але якщо Петро є хлеборезом апостольській громади і має при собі ніж, як кажуть, на засадах, то Левій Матвій краде чужій хлібний ніж — у тому, щоб зарізати їм передусім Ієшуа (нехай навіть із найкращих спонукань).

Такая ж «вывернутость «й інших функцій, доданих Левию Матвію як єдиному учневі. Подібно Івану, він розташовано неподалік місця страти, але з відкрито, як Іоанн, майбутній Хреста, а таємно, ховаючись на північної боці пагорба («Лисої Гори », «Лисого Черепа »). Замість Йосипа Аримафейского Левій Матвій знімає вини з хреста тіло Ієшуа (та водночас і тіла розбійників) і несе його. Але якщо Йосип Аримафейський урочисто просить тіло Христове у Пілата — ризикуючи майном, становищем і найбільш життям [15], а потім із Іоанном і Никодимом щонайменше урочисто ховається Ісуса в гробниці, яку приготував собі, то Левій Матвій й тут діє таємно. Не сам Левій Матвій ховається тіло Ієшуа — це робить похоронна команда Афрания, знов-таки таємно, вночі. Левию Матвію, яка має відібрали тіло страченого наставника, лише дозволено приймати пасивне участь у цьому поховання, після якого, природно, годі було Воскресіння (див. звідси нижче).

9. Як персонаж, супроводжуючий Ієшуа доречно страті і присутній в її присутності, Левій Матвій здійснює функції чергового діюча особа СХ, саме — Богоматері. Її виправдатись нібито відсутністю «романі Майстра », мабуть, найбільш значимо і красномовно. Докладніше народних обранців розглядатимуть далі; поки ж зауважимо, що з авторів СХ присутність Богоматері необхідно задля всіх подіях останніх днів життя Христа, крім, що відбуваються починаючи з Тайної Вечері і закінчуючи виходом процесії, що йде на Голгофу з воріт Єрусалима. Сцена прощання Богоматері з Ісусом перед відставкою з Віфанії у Єрусалим «на хвилюю пристрасть », її прихід до будинку Пілата, чиї слуги повідомляють, що Ісуса вже засудили повели на страту, її спроби наздогнати скорботний хід, предстояние Хреста — усе це наймоційніше насичені сцени давньоруської повісті, причому емоційна напруга досягається передусім за рахунок плачів Богоматері.

В противагу СХ, де постійно маніфестується богосыновство Ісуса, в ММ підкреслюється безрідність Ієшуа. Тим самим було відсутність Матері Скорботної у хреста отримує підкреслено знаковий характер.

Таким чином, значеннєва наповненість (а точніше, саме незаповненість) пассийных елементів у структурі «роману Майстра «робить її хіба що дзеркальним перевертышем, перекинутого відбитком тієї ж елементів в СХ.

Следует відзначити, втім, що є ряд сюжетообразующих мотивів, ідентичних в обох текстах. Сюди відносяться: корысторлюбие Іуди як мотивування його злочину; змова Іуди з Синедріоном; страх Пілата перед доносом; обвинувачення підсудного в «образі величності «; і навіть витівка Тіберія — мотив, який є сюжетообразующим в ММ і грає дуже значної ролі в СХ — сотник Логгин зціляє імператору невиліковний «струп «в очах (вар.: «язю «в носі) з допомогою ризи Христової, після чого імператор вирішує страчувати всіх, причетним до осуду Ісуса.

Разумеется, структурний аналіз обох текстів, що складає їх «дзеркальність «друг щодо друга породжує цілком природні спокуса злічити «Пристрасті Христовы «прямим джерелом «єршалаїмських сцен ». Проте вичерпне і побудоване суворо на документальних джерелах дослідження Л. М. Яновської показало, що самим Булгаковим «Страсті Христові «не згадані - на відміну, скажімо, від Євангелія Никодима [16], котра хоч і було важливою складовою тексту СХ, але було лише частиною отого досить об'ємного твори. Можна, звісно, припустити, що щонайширша поширеність повісті дозволяла ознайомитися з її змістом у рукописи чи друкованому виданні, а й у усному переказі; що батько майбутнього письменника, А. І. Булгаков, як священнослужитель і доцент, та був професор Київської Духовної академії, швидше за все, був із всієї найбільш популярної апокрификой — хоча для здобуття права перешкоджати її поширенню серед студентів Академії [17]; що хрещений батько Миші, професор КДА М. І. Петров, описував зборів рукописів, які зберігаються тоді у Києві [18], і як міг розповісти похреснику або його батькові зміст повісті - адже збори, відоме нині як збори Петрова, включає кілька прекрасних рукописних примірників СХ, які стосуються XVIII — ХІХ ст… Але, на жаль, всі ці припущення неможливо підтверджені документально і, отже, не можуть бути основою серйозною гіпотези.

Между тим, структурне подібність СХ і «роману Майстра «поза сумнівами, але як же воно тоді виникає? І що ще можна знайти спільного у тих двох текстах, дуже віддалених друг від друга у часі? Здається, що це — центральний персонаж (Ісус — Ієшуа), а точніше — подібний принцип побудови способу життя та організації тексту навколо неї. Тоді завдання дослідника — спробувати зрозуміти, що таке російський апокрифічний Христос, зрозуміло, постійно маю на увазі «дистанцію надто велика «між пізньої давньоруської культурою XVII в. і російською культурою у першій половині XX в., але з іншого боку, враховуючи й то подібність історико-культурних ситуацій двох епох, про яку згадувалося. Інакше кажучи, слід з’ясувати, який той механізм культури, що у час продукує тексти саме з таким структурою і з подібним принципом побудови головного образу.

Представляется, що з описи «російського апокрифічного Христа «і які репрезентують текстів оптимальної є категорія «сторонності «, що сягала базової міфологічної опозиції «своє - чуже ». У цьому необхідно пам’ятати, що з християнських культур зазначена опозиція більшою чи меншою мірою набуває вигляду:

свое = божественне = стосується горі.

чужое = диявольське = що належить до низу.

(понятия «гору «і «низ «розглядаються якнайширше, включаючи і матеріально-тілесний аспект). Подивимося, чи придатна категорія «чужого », «сторонності «до аналізованим текстам, і якщо застосовна, хоч чином вона реалізується у кожному конкретному випадку.

Говоря про повісті «Страсті Христові «, варто згадати у тому, що образ Христа у російській середньовічної культурі безумовно належав до кола сакральних цінностей вищого порядку. Це означає, що літературне втілення образу було можливе лише у сакральному чи сакрализованном контексті: крім власне євангельського тексту, може бути литургическую лірику, гомілетику, учительную літературу. До XVII в. єдиним книжковим текстом, ставиться по описуваних подій до євангельського колу, та заодно выводившим Христа хіба що на периферію сакрального, було апокрифічне Євангеліє Никодима (потім яке увійшло у складі СХ [19]), і навіть примыкавшие до нього — і з тематиці, і часто як літературного конвою в рукописних збірниках — апокрифічні «Послання Пілата до Тиверию кесарю «і «Сказання про майбутнє настання Марфи і сказав Марії, сестер Лазаревых, до Рима до Тиверию кесарю ». Про художньої розробці образу Христа стосовно названим пам’яткам годі й казати. Тому «Пристрасті Христовы «можна як першу у російській літературі обережну спробу включити образ Христа саме у художній контекст.

Для здобуття права зрозуміти, як саме формувався апокрифічний образ Христа XVII в., слід зупинитися двома принципово важливих моментах: по-перше, на жанрової специфіці повісті та й, по-друге, їхньому мовних особливостях.

Опираясь на які дійшли до нас пам’ятники давньоруської літератури, і навіть на фольклорні тексти XVIII — ХІХ ст., можна стверджувати, що у російської середньовічної культурі, потім у народної культурі нової доби затверджуються дві основні образу Христа: Страстотерпця (причому страстотерпчество показується через призму Страстей Богоматері) і Грозного Судії, есхатологічного Христа. Р. Федотов бачив причину в релігійному страху, «який любить зупинятися на людського життя який втілився Бога «[20]. Але, попри важливість образу Христа-Страстотерпца, в давньоруської літературі був жанру, аналогічного Passio Christi у літературах. Тому сам жанр Страстей в буквальному значенні чужим російській культурі, прийнятим ззовні. Але була «чужість «й іншого роду. так звана Початкова редакція СХ, представлена найбільш ранніми списками (XVII в.), було написано на українській мові і рясніла апокрифічними вставками, котрим І. Франко визначив переважно українську літературну чи фольклорний походження [21]. Ситуація щодо ставлення до української книжності і до українських духовним віянням взагалі був дуже неоднозначним в Московської Русі протягом всього XVII століття, оскільки «москвичі зовсім не від вже були впевнені, що православ’я Білої і Малої Русі як і твердо, як та його московське «[22]. Отже, українська повість мала сприйматися — хоча б почасти — як конфесійно чужа, сумнівно православна, т. е. з усім спектром значень, які виявляються християнством в категорії «чужого » .

Чем ж можна пояснити проникнення цього «чужого «і навіть «далекого «жанру в російську літературу XVII в. [23]? Серед історико-культурних чинників можна згадати передусім велику відкритість російської культури для впливів ззовні - передусім, із Заходу, відкритість, дивним чином сочетавшуюся з дуже яскраво вираженої ксенофобією — починаючи з грамот патріарха Філарета 20-х рр., вкладених у огородження «російських від іноземного спокуси «[24] - передусім, природно, конфесійного. Але, всю суперечливість взаємодії з «чужій «культурою і його носіями, «саме життя все тісніше і плідніші зіштовхувала російського людини Заходу «[25], причому людей найрізноманітніших станів. З іншого боку, появу у російської літератури саме пассийного жанру можна пояснити есхатологічними очікуваннями, якими зазначено російське суспільство протягом всього XVII в. і який особливо посилилися в другій половині, після розколу російської церкви. Есхатологічні очікування, особливо ті, хто був пов’язані з переслідуваннями прибічників «старої віри », надзвичайно актуалізували тему страстотерпчества — в ім'я Христа й дочку проти Антихриста. Зрозуміло, еталоном будь-якого праведного і лагідного мучеництва у цій історичної ситуації залишався Христос. У цьому мучеництво у Росії XVII в., за віру або за віру, з виною чи ні провини, і лють стосовно мучимым стають явищем повсякденним [26]. Тому вимагалося зобразити саме земне, людське страждання Бога, щоб смертний мав можливість со-страдать Божеству. Традиційних коштів, зокрема і жанрових, для такого зображення був. Був необхідний інший механізм літературної репрезентації Христа котрий страждає. Жанр «Страстей «заповнював цю прикру прогалину. Проте апокрифичность «пассийного «Христа, поданого до незвичному жанрі, не могла не кидатися у очі - адже відоме до того часу Євангеліє Никодима самою своєю назвою декларувало відповідний образу жанр: нехай апокрифічне, проте Євангеліє! «Наближений до повсякденності «Христос, очевидно, відчувався як «ні «Христос, що ні могло же не бути пов’язані з заимствованностью жанру, і навіть позначилася на мовної матеріалізації тексту: до початку XVIII в. повість існувала на так званої «простий мови », а її Україні під літературної мови конкурувала з церковнослов’янським розумом і поступово витісняла його, починаючи з XVI в. [27]. Церковнослов’янська ж язик у традиційної давньоруської культурі як і незаперечно належить до сфери сакрального, як і сам Христос, і це багато в чому правильно, і для кінця XVII в., попри певне зміна мовної ситуації на Русі під впливом югозападнорусской моделі [28]. Примітно, що, що можна назвати «вторинної сакралізацією «образу Христа в СХ, виражається у усуненні апокрифічних епізодів, а й у перекладі тексту повісті церковнослов’янською мову (можливо, це було пов’язано з «відходом «повісті в старообрядческую середу [29]. Отже, для зображення хоч якийсь десакрализованного Христа була потрібна «чужій «жанр з використанням чужої ж мовної матеріалізацією.

* * *.

" Роман Майстра «таїть у собі психологічну пастку, пов’язану з набором певних идейно-эстетических очікувань, неминуче що викликаються чином Понтія Пілата. Інакше кажучи, Понтій Пілат неминуче сприймати її слід в асоціативної в зв’язку зі Христом, причому, саме з Христом-Страстотерпцем. Для людей віруючих закономірність такого пов’язання підтверджується четвертим членом Символу Віри: «Распятаго по ны при Понтийстем Пілаті, і страдавша, і погребенна ». Для людини, який знає Символу Віри, проте мінімально освіченого, образ Пілата однаково пов’язані з чином Христа Стражденного — хоча через історію походження фразеологізму «умити руки ». Цією пастки не вдалося уникнути дуже багато читачів «Майстра й Маргарити ». Не викликає подиву той факт, що ліберальній інтелігенцією 60 — 70-х рр., особливо молоддю, не знайомої з біблійним текстом, образ Ієшуа нерідко сприймалася як «справжній », звільнений від догматичного окостеніння, «живої «Христос. Викликано це тим, що текст роману, політичний стосовно канонічному джерелу, «конституюється як «справжня «версія «[30]. «Скромна чарівність «цієї «істинності «таке, під нього підпадають навіть фахівці. Так, І. Золотусский, говорячи про художніх особливостях «єршалаїмських сцен », помічає: «Фарби іноді так сліпучі…, що аж милуєшся ними, забуваючи про терниях, що встряють в голову Ієшуа «[Виділено нами — О.С.] [31]. З першим частиною затвердження не можна погодитися, та про терновому вінці як атрибуті Страстей Христових у Булгакова ані слова про. Таке «добудовування «булгаковського тексту дуже характерне для психології читацького сприйняття роману.

И все-таки важко можу погодитися з трактуванням образу Ієшуа Га-Ноцрі як Христа-Страстотерпца. У насправді, за всі розглянутим вище ознаками, жанр «роману Майстра «можна визначити не як Пассион, як пропонував Б. М. Гаспаров [32], бо як анти-Пассион — насамперед тому, що у муках і страти Ієшуа відсутня мистериальный елемент (помірковано акцентований в канонічних Євангеліях і гиперболизированный в СХ). Але якщо головним дійовою особою Пассиона є Христос, то ж тоді герой анти-Пассиона? Щоб це питання слід пильніше придивитися до образу Ієшуа.

Ясно, що у будь-якій разі Ієшуа Га-Ноцрі - це Христос. В нього немає місії, немає мети, заради якої Христос прийняв добровільне страждання (словосполучення «волная Пристрасть «робиться стійким в СХ), та й самої добровільності страждання також немає: вибір у Булгакова — це хрест Пілата, а чи не Ієшуа. Навряд застосовно також визначення «вульгарна страту «до спокутуючої гріхи людства хрещеною смерті Сина Божого. Та й сам богосыновство Ієшуа не можна назвати навіть проблематичним: він неможливо декларується ні самим Ієшуа, і його оточенням. Ким ж і є Ієшуа Га-Ноцрі? Щоб відповісти цей питання відтворимо систему доказів Т. Б. Поздняевой [33] до наших коментарями і доповненнями.

1. Ієшуа має темне походження. Мати, яку він або має відомостей, чи уникає згадувати, і отец-сириец наводять на думка про незаконнорожденности Ієшуа.

Версия про незаконнорожденности Ісуса висувалася противниками християнства (пригадаємо хоча б «Правдиве слово «Цельса). Побічно її представлено й у Євангелії Никодима — як дискусії щодо чистоті походження Христа, котра розгортається у раді архієреїв. Пильний інтерес до цього питання пояснюється, природно, насамперед із тим, що з древніх євреїв етнічна приналежність була тотожна конфесійної. Тому проблема етнічної самоідентифікації особистості набувала особливої гостроти землі Палестини, і питання Пілата, звернений Ієшуа: «Хто ти за кров’ю? «- цілком закономірний. Саме це питання Ієшуа неспроможне дати будь-якого чіткої відповіді. Він цілком самотній і вивергнуть з будь-яких пологових зв’язків — ситуація зовсім нетипова для Стародавнього світу; тоді як Булгаков підкреслено конституює свій текст із установкою на «достовірність «- через особливу видимість описів, через детальну передачу реалій побуту, нарешті, через гебраизацию імен і назв. Хто ж тоді (якщо ні навіть рідних — «Тільки я у світі «) і, головне, навіщо говорив Ієшуа, що батько нього був сирієць? Не для того, щоб дорікнути сумнівним походженням [34]? Якщо припустити, що мати Ієшуа иудейка, що його блок з сирийцем з погляду закону Моїсєєва можна розглядати, як блуд [35], Якщо ж обидва його батька були іудеями, то цьому випадку «ущербність «Ієшуа з погляду староєврейській етнічного середохрестя ще більше виражена. І те в іншому разі Ієшуа чужий (в буквальному, і переносному значенні) навколишнім.

Говоря батьків, і особливо матері Ієшуа, мушу згадати про ще одне важливе момент, саме — підкреслена виключення з «єршалаїмських сцен «будь-якого жіночного елемента. Для російського читача, що мав певні стереотипи сприйняття біблійних тим, зумовлені традицією і сумніви, враховані Булгаковим, Христос немислимий без Богоматері. Вочевидь Р. Федотов, стверджуючи, що «та власне Голгофа в народному свідомості дана крізь страждання Богоматері, що є, в такий спосіб, головною особою Господніх Страстей «[36]. Інакше кажучи, Страсті Христові без Матері Скорботної не сприймаються, мов справжні. Скорбота Богоматері, плач «дщерей єрусалимських », наступних за процесією на Голгофу — усе це перетворилася на одна підкреслена згадка про стогонах задавлених у натовпі жінок до того, як Пілат збирається оголосити вирок [37].

2. «Старесенький і розірваний блакитний хітон «Ієшуа — досить дивне і безглузде вбрання, з урахуванням, що з античних греків хітон походив нижнього білизни, у якому було прийняте з’являтися на людях.

Действительно, у відомого з історії костюма Ф. Буші можна знайти підтвердження цьому: «Коротка, підперезана туніка, чи хітон, був, щодо справи, нижнім білизною (undergarment) з подшитым краєм «[38]. Для древніх іудеїв, які вважали все «еллінське «синонімом «поганського », вдягатися на ненависний еллінський манер було б рівносильне опоганенню. Що саме стосується сирійців, то враховуючи могутньо вплинути елліністичної цивілізації на сірійську культуру, можна припустити, що якби Ієшуа эллинизированным сирийцем, міг би носити грецьку одяг (а то й приймати у своїй до уваги, що одягнений він у одне спіднє і вникати у долю його верхнього вбрання). Та й у цьому випадку така одяг було б лише знаком «еллінського «способу життя й «еллінської «освіченості, до якої причетний Ієшуа: адже «грецьких книжок «не знає (гол. 2, з. 26), хоча Пілат та визначає її собі як філософа [39]. Власне, хітон Ієшуа — це антиодежда, одне з форм і приладь сміхового поведінки, зі свого семантичному статусу близька до оголення [40]. Отже, зовнішній вигляд Ієшуа так само сумнівний, як та її походження.

Не лише зовнішня частина життя Ієшуа, але його переконання, висловлювані нею думки викликають численні запитання. Насамперед, що це стосується ставлення до людей:

3.1. Ієшуа або розуміє, що першосвященики підстроїв йому «юридичну пастку «[41], або бреше, прикидаючись нерозуміючим.

Если не розуміє справжньої суті організованою Іудою зустрічі, тоді його відвертість злочинна стосовно людині, якого вважає «добрим і допитливим »; якщо він все розуміє, тоді його слова її покірливість у цій ситуації - брехливі.

3.2. Так само необережні одкровення Ієшуа про Левии Матвее. Складальник податей — державна посаду, тому викидання дорогу казенних грошей могло обернутися серйозними неприємностями для «який звернувся «митаря.

3.3. Наприкінці сцени допиту (гол. 2, з. 30) Ієшуа намагається сам спровокувати Пілата скоєння посадового злочину: «Ти ж б мене відпустив, игемон… » .

3.4. Ієшуа абсолютно нерозбірливий, а точніше, смішно вибірковий у цьому, кого називати «добрими людьми ». До числа входять, за словами Пілата, «Марк Крысобой, холодний категоричний кат », люди, які били Ієшуа над його проповіді, «розбійники Дисмас і Гестас, які вбили відносини із своїми прісними чотирьох солдатів «і «брудний зрадник Іуда «(гол. 2, з. 29).

4. Ієшуа протиставляє істину вірі: «Я, игемон, говорив, що впаде храм старої ще віри і створиться новий храм істини «(гол. 2, з. 24).

Такое протиставлення ще віри і істини по меншою мірою дивно, з урахуванням, що з віруючого істина таки залежить від вірі, та між ними то, можливо протиріччя. Доречно також згадати, що сама Христос банкрутом не хотів скасовувати закон [42], яке перші послідовники або не мали наміри «» засновувати «нову релігію, а себе самих вважали найбільш вірними з іудеїв, зуміли дізнатися й про визнати Месії, що він нарешті з’явився «[43]. Певне, невипадково Пілат вкотре запитує у тому, настане чи «царство істини », саме перерахування «добрих людей », яких тяжіє Ієшуа. Гнівна реакція на переконаний відповідь Ієшуа («» Вона ніколи не настане! «- раптом закричав Пілат таким страшним голосом, що Ієшуа відхитнувся «- гол. 2, з. 30), і навіть співвіднесення «єршалаїмських сцен «з «московської реальністю «роману, де вже пожинаются стрімкі плоди застосування практично «єдино вірної «квазірелігійної доктрини, змушує припустити, що царство істини, котра протиставила вірі, має бути царством «добрих людей », подібних Іуді, Марку-Крысобою та інших.

5. «Ці люди… нічого не навчалися і всі переплутали, що говорив. Я взагалі починаю побоюватися, що плутанина ця триватиме тривалий час «(гол. 2, із 23-ї). Якщо прийняти це думку, що Ієшуа — це Ісус, тоді незрозуміло, як може називати «плутаниною «своє слово і свій місію. Якщо ж вона лише душевнохворий бродячий філософ, то звідки ж він може знати, що «плутанина «триватиме довгий час?

Путаница, плутанина — елементи комічного уявлення, сміхового дійства. Плутанина — те, що заміщає цей стан речей й що повинно неминуче зникнути, коли всі посяде місця, прийме упорядкований вид. «Перевернутість «цього висловлювання Ієшуа особливо наочна в зіставленні з наступним євангельським пасажем: «Небо і Земля прейдут, але слова Мої не прейдут «(Мв., гол. 24, ст. 35).

6. Догмат про Воскресінні Божества — наріжний камінь християнського віровчення. Ієшуа не воскресає. Його явище у фінальній сцені роману, в сні Івана Бездомного (точніше — Івана Миколайовича Понырева), при світлі повної місяця, менш всього нагадує явище Панове у слави.

Действительно, в епілозі Ієшуа постає зі спотвореним обличчям й хрипкуватим голосом, що й неспроможна відповідати виглядом воскреслого Христа, а швидше, схожа на явище привиду чи ходячого мерця. Ієшуа клянеться, що «вульгарної страти «не було — «й очі його чомусь (виділено нами — О.С.) всміхаються ». Негайно пригадується свідчення Іоанна Златоуста у тому, що Христос будь-коли сміявся. Звісно, усмішка, ще й одними очима — ще сміх, і в християнській топіці безумовно що належить до сфері «диявольського ». Але авторське «чомусь «у разі свідчить про відсутність раціональних причин до такої усмішки. Понад те, це відбувається у повню [44], тобто. самий пік розгулу нечистої сили у протягом місяця, до самого належний час для морока і чаклунства — й у момент найвищого щорічного загострення душевної хвороби Івана Миколайовича Понырева, в щорічно повторюваному сні, який розігрується як спектакль з тими самими дійовою особою, з тими самими акторами. У цьому вся поверненні - абсолютна безнадійність: хоча Маргарита обіцяє Івану, що усі в нього «оскільки треба », але сон повторюється рік у рік без жодних змін, як і змінюється від і сама життя колишнього поета.

На підставі всіх даних, наведених вище, і навіть інших, щонайменше цікавих міркувань, які ми можемо привести тут, Т. Б. Поздняева робить висновок, що «роман Майстра «- нічим іншим як уявлення, розігране самим Воландом, вдохновлявшим Майстра, «темна містерія », в основних своїх частинах що є дзеркальним відбитком, «перевертышем «християнської пассийной містерії. Природно, що Воланд знає усе, що відбувався за Ершалаиме при Пілаті, оскільки вона і він головною дійовою особою тій темній містерії, а Афраний, Іуда, Каифа й інші «демонічні «персонажі - лише його «репліки «(по вираженню Б. М. Гаспарова). Та заодно Воланд претендує на істинність саме своєї версії, протиставляючи її євангельської, і тим самим передбачає, що його герой — все-таки Ісус («І знову вкрай і редактор і львівський поет, а професор поманив їх обох собі і вони що вони нахилилися щодо нього, прошепотів: «Майте у вигляді, що Ісус Христос існував «» — гол. 1, з. 19). Мимикрируя під Христа, Сатана насправді представляє Антихриста [45].

Такая трактування може бути спірною, тим паче, що ми привели всієї системи доказів Т. Б. Поздняевой, систему, побудовану на тексті всього роману, а як «єршалаїмських сцен ». Але така спірність цілком природна і воно пов’язане зі специфікою «романа-мифа », (як визначив жанр «Майстра й Маргарити «загалом Б. М. Гаспаров) [46]. Але й при тому, що з міфу характерний відмови від чіткості, вичерпаності, однозначності образу, до Ієшуа застосовно визначення «мавпи Христа », фальшивого двійника [47], виступав на тому випадку як лжепророка, який імітує дива Христа (зцілення Пілата), претендує, проте, через пізнаване подібність імені Ілліча та життєвої ситуації (осуд і страту) і подібність сутнісне. Навіть якщо взяти, попри виражений эсхатологизм булгаковського роману [48], визначення Ієшуа як Антихриста видасться надто сміливим — передусім оскільки у мотивной структурі ММ він співвідноситься із самою Майстром [49], все одно у цьому випадку можна визначити його як недо-Христа (до Христа навіть із силі художнього впливу, а про втім, образ Ієшуа «не дотягує «) — персонажа, який цю «недо «набуває суттєвий присмак «сторонності «, підтримуваний «зеркальностью «смислового наповнення структурних елементів пассийного канону, що був в «романі Майстра » .

Предварительные висновки, які можна зробити виходячи з нашого дослідження, такі. Для створення литературно-апокрифического образу Христа російська культура різними етапах свого розвитку бажала звернення лише до й тією самою категорії «чужого »: «чужій «жанр з спочатку «чужій «ж мовної матеріалізацією (СХ), або жанр- «перевертень «(ММ), і навіть сам образ, який мав проходити шлях вторинної сакралізації (СХ), чи сконцентрувати у собі вищу ступінь «сторонності «, до можливості сприйняття його як образу Антихриста. Інакше кажучи, справжній Христос — завжди сакрализован; внесакральный Христос — завжди хоч трохи «ні «Христос і тому має хоча б невеличкий відбиток «сторонності «. Ціннісно нейтрального Христа не може.

Естественно, висунута гіпотеза потребує подальшої ретельної перевірці фактами. І всі є підстави вважати, що розглянуті нами явища підпадає під якийсь загальний закон функціонування культури, визначений Ю. М. Лотманом і Б. А. Успенским як відсутність або дуже незначне присутність у російської культурі «нейтральній аксиологической зони «[50].

P. P. S. Згадування Антихриста з тексту статті, на жаль, може викликати приписування автору вненаучных цілей і спонукальних мотивів. Тому автор вважає за необхідне підкреслити, що це стаття носить суто дослідницький характері і піднімає метою нерідкісне в наші дні присвоювання ярликів типу «антихристиянський роман «на літературний шедевр М. А. Булгакова. Такий їхній підхід неприйнятний як до нашого дослідження, але й науки взагалі.

Список литературы

1. Справжня стаття представляє результати багаторічного дослідження теми Страстей Христових у російській літератури і може розглядатися як безпосереднє продовження статті: Савельєва Про. А. Апокрифічна повість «Страсті Христові «: деякі питання структури та поетики // Євангельський текст у російській літературі XVIII — XX ст. Петрозаводськ, 1994. З. 76 — 83.

2. Сокир У. М. Московські люди XVII в. (до злобі дня) // Philologia Slavica (до 70-річчя ак. М. И. Толстого). М., 1993. З. 193.

3. Про добровільному мучеництві XVII в. див.: Плюханова М. Б. Про патентування деяких рисах особистісного свідомості у Росії XVII в. // Художній мову середньовіччя. М., 1982. С. 184 — 200.

4. Про структурних особливостях СХ, і навіть міркування щодо можливих джерелах повісті див.: Савельєва Про. А. Пассийные повісті в восточно-славянских літературах. Питання текстології // Християнство і навіть церква у Росії феодального періоду (матеріали). Новосибірськ, 1989. С. 30 — 44.

5. Булгаков М. А. Вибране. Роман «Майстер і Маргарита ». Розповіді. М., «Художня література », 1982. З. 26.

В подальшому текст роману цитується у цій виданню із зазначенням номерів глав і сторінок на скобках.

6. «Страсті Христові «. Почаїв, не маючи виходу (до. XVIII — поч. ХІХ ст.). Л. 21 — 21 про. Далі текст СХ цитується у цій виданню із зазначенням аркушів.

Текст цієї книжки представляє редакцію найповнішу (так звану Почаївську), в тому числі найширше поширену в читацької середовищі. Вивчення текстології СХ лише розпочато; деякі попередні міркування автора динаміку розвитку тексту пам’ятника див.: Савельєва Про. А. Апокрифічна повість «Страсті Христові «…. З. 81.

7. Див.: Маккавейський М. Археологія страждань Христове вони Христа. Київ, 1891. З. 148. Проф. Маккавейський називає свідоцтва Евсевия.

8. У старообрядних рукописах й у періодиці СХ, котрі всі друкувалися в старообрядних друкарнях, прийнято, природно, написання «Цар Слави » .

9. Про Початкової редакції див.: Савельєва Про. А. Апокрифічна повість «Страсті Христові «…. С. 77 — 78.

10. У канонічних Євангеліях обидва персонажа безымянны. Апокрифічна традиція (передусім, Євангеліє Никодима) дає розбійникам імена: Гестас і Дисмас (з фонетичними варіаціями типу «Гевста », «Дижман «тощо.) і у своїй коливається, приписуючи розсудливість то одному, то іншому. Під цими іменами розбійники фігурують й у СХ. Що ж до благочестивого сотника, його житіє, створення якої М. Петров відносить до I — ІІ., іменує сотника Логгином (вар.: Лонгін, Логвин) і міститься у Пролозі під 16 жовтня (Петров М. Про походження та професійно-кваліфікаційний склад слов’яно-росіянина друкованого Прологу (іноземні джерела). Київ, 1875. З. 23). Під цим самим ім'ям він представлений й у СХ, куди як глави включається ще одне незалежне твір — «Розповідь про прихід Марфи і сказав Марії, сестер Лазаревых, до Рима… », де всі хоча б Логгин є персонажем і з допомогою що дісталися йому ризи Христової сприяє зцілення і навіть (у деяких списках «Сказання ») зверненню в християнство імператора Тіберія. Текстологическое співвідношення житія Логгина і розповіді про нього у СХ доведеться выяснить.

11. «Хрипка безглузда (- О.С.) пісенька «Гестаса «про виноград «- прекрасна антитеза свідомості передсмертного вибору «розбійника розважливого «та її останнім словами: «Пом'янь мя, Боже, егда внидеши в Царство Твоє «(Лука, 23, ст. 42). Згадування винограду у цьому контексті навряд випадково, чи: якщо і, що Христос говорить про собі: «Я єсмь справжня виноград, а Отець Мій — виноградар «(Іо., 15, ст. 1), і навіть: «Бо кажу вам, що ні буду пити від плоду виноградного, доки не приидет Царство боже «(Лука, 22, ст. 18), то пісеньку Гестаса можна як блюзнірську пародію на молитву євангельського разбойника.

12. Савельєва О.А. Апокрифічна повість «Страсті Христові… » .

13. Белза І.Ф. Генеалогія «Майстра й Маргарити «// Контекст -1978. М., 1978. С. 166 — 168.

Л. М. Яновська значно більше переконливо показує, що джерелом цього мотиву можна було версія Еге. Ренана, який передбачав, що першосвященики міг загинути від руки вбивці (Яновська Л. М. Творчий шлях М. Булгакова. М., 1983. З. 247).

14. Белза І. Ф. Генеалогія «Майстра й Маргарити ». З. 168.

15. Центральний епізод «Слова на тиждень Жен-Мироносиц «Кирила Туровського. Перша, «пассийная », частину акцій цього твори увійшла до складу російських «Страстей Христових » .

16. Яновська Л. М. Творчий шлях М. Булгакова. З. 249 — 260.

17. Власницькі запис у рукописних «Пристрастях «показують, що повість експонувалася з великим успіхом серед нижчого і навіть середнього духівництва. По даним археографічних досліджень, у неї поширена як на Україні, а й у Середньої Росії, на Уралі, у Сибіру і навіть у Далекому Востоке.

18. Яновська Л. М. Творчий шлях М. Булгакова. З. 9 — 11.

19. Про співвідношення Євангелія Никодима і восточно-славянских пассийных повістей, в тому однині і СХ, див.: Савельєва Про. А. Пассийные повісті в восточно-славянских літературах. Питання текстології. З. 30 — 36, 44.

20. Федотов Р. Вірші духовні (Російська народна віра по духовним віршам). М., 1991. З. 34.

21. Франко I. Апокрiфи і легенди із украiнських рукописiв (Апокрiфи новозавiтни. Апокрiфiчни Євангелія) // Пам «ятки украiнсько-рускоi мови і лiтератури. Львiв, 1899. Т. 2. З. ХХХ — XXXII. Вставки ці, як вже згадувалося, було вилучено, очевидно, російськими редакторами повісті, але слід одного екскурсу — про скупості та вороватости Іуди — зберігся як згадки про «мешечце », яке той носив на шиї. У Початкової ред. пояснюється, що цей мішечок він ховав третю частину милостині, поданого на потреби апостольській общины.

22. Зеньковський З. Російське старообрядництво. М., 1995. З. 71.

23. Визначити точну час цього проникнення доки можна. Враховуючи той факт, що ранні знані нами списки СХ ставляться до останнього десятиріччю ХVII в., є підстави вважати, що СХ пов’язані з політичними і культурними процесами другий половини XVII в. (після приєднання України у 1654 р. і розпочатих книжкових реформ патріарха Никона) — період, коли «має місце справжня експансія югозападнорусской культури «(Успенський Б. А. Короткий нарис історії російської мови XI — ХІХ ст. М., 1994. З. 106). На самОй ж Україні читання про Пасій на тижнях Великого посади й на Жагучої тижню було винесено в ритуал (за прикладом католицькій Церкві) ще XVI в. Петром Могилою і швидко вкоренилося з української церкви (Франко I. Апокрiфи і легенди… Т. 2. З. XXV).

24. Зеньковський З. Російське старообрядництво. З. 72.

25. Сокир У. М. Московські люди XVII в. С. 218 — 219.

26. Саме там. З. 200 — 202.

27. Успенський Б. А. Короткий нарис російської мови XI — ХІХ ст. З. 65.

28. Саме там. З. 99 — 106. Початок зміни мовної ситуації Московської Русі Б. А. Успенський відносить до початку XVII в., але це найбільш активно той процес розвивається наприкінці столетия.

29. Про «вторинної сакралізації «див.: Савельєва Про. А. Апокрифічна повість «Страсті Христові «. З. 80 — 81.

30. Гаспаров Б. М. З спостережень над мотивной структурою роману М. А. Булгакова «Майстер і Маргарита «// «Даугава ». 1988, № 10. З. 96 — 97.

31. Золотусский І. Нотатки про перші два романах Булгакова // «Літературна навчання ». 1991, № 2. З. 160.

32. Б. М. Гаспаров визначив «роман Майстра «як роман-Пассион, зіставляючи його з Пассионами Й. С. Баха («Пристрасті по Матвію », «Пристрасті за Іоанном »), вірно помітивши, що «кордону розповісти про Пілаті і Ієшуа точно збігаються з кордонами Пассиона чи Пасії… «- Гаспаров Б. М. З спостережень над мотивной структурою… // «Даугава ». 1988, № 10. З. 105 — 106.

Восточно-славянские пассийные повісті у своїй архетипической формі мали самі кордону, як і інші Пасіони, включаючи бахівські: від змови архієреїв й зрадництва Іуди на смерть Христа на хресті (поховання не входило й у лібрето «Страстей за Матфеєм «Й. С. Баха). — Савельєва О. А. Пассийные повісті в восточно-славянских літературах. Питання текстології. З. 42 — 43.

33. Цю систему було представлено московської дослідницею, кандидатом мистецтвознавства Т. Б. Поздняевой у монографії «Дзеркало темній містерії «. На жаль, робота залишилася неопублікованої. Приносимо автору саму серцеву подяку за люб’язно надану ознайомитися з текстом монографії в рукописи.

Далее з тексту статті тези Т. Б. Поздняевой поміщаються під цифрою і виділяються; наші коментарі і йдуть із червоною рядки.

34. Це тим паче мабуть, якщо взяти у увагу те що, що до легендарної версії, ухваленій у романі, Пілат теж незаконнонароджений («Син короля-звездочета дочки мірошника, красуні Пилки » , — говорить про нього Ієшуа в сцені сну в гол. 26. Себе він пройшов за цьому безпосередньо називає «підкидьком »). І. Белза будував цієї версії до поемі «Пілат «Петра Пиктора (XII в.). — Белза І.Ф. Генеалогія «Майстра й Маргарити ». З. 173 — 175.

35. «Не вступай із нею (іновірцями — О.С.) в кревність: дочки твоєї не віддавай за сина його, дочки їх бери за сина твого; бо вони відвернуть синів твоїх від Мене… «(Второзак. гол. 7, ст. 3, 4). «Вони «в цитованої главі Второзакония — це народи семітського і несемитского (хети) походження, які населяли Палестину і частина яких була «предками «сирійського етносу. Нагадаємо також, що Старому Завіті поняття «блуд «застосовується як до перелюбству, до поганству, идолопоклонничеству і релігійному відступництву (порівн. Результат, гол. 34, ст. 16 — «щоб дочки їх, блудодействуя слідом богів своїх…).

36. Федотов Р. Вірші духовні (Російська народна віра по духовним віршам). З. 41.

37. " …І другу хвилю (криків натовпу — О.С.), як у морському валу скипає піна, скипів свист й окремі, крізь грім помітні жіночі стогони. «Це була їхня (засуджених — О.С.) запровадили на поміст… — подумав Пілат, — а стогони від того, що задушили кількох жінок, коли натовп подалася вперед «» (гол. 2, з. 36). Власне, це єдиний «слід «жіночого запрацювала «Романа Майстра », висхідний до євангельського тексту, окрім нагадування про те, що в Пілата, ні в Ієшуа немає дружин (про дружині Пілата див. Мв., гол. 27, ст. 19; в СХ його іменують Проклой).

38. Boucher Fr. History of Costume in the West. London; New York. 1987. P. 108.

39. Говорячи про «еллінської «культурі територій, що спочатку підпали під македонський завоювання, та — під римське панування, З. З. Аверинцев зауважив, що за даної історико-культурної ситуації «» еллін «- це приєднався соціальної верхівці аж прийняв її культуру людина, який молодим вправлявся в гимнасии і вчив напам’ять Гомера, а зрілі роки відвідує театр ». — Аверинцев З. З. Від берегів Босфору до берегів Євфрату: літературна творчість сирійців, коптів і ромеев в I тисячолітті н.е. // Від берегів Босфору до берегів Євфрату. М., 1987. З. 12.

40. Пригадаємо, що у початковому укладанні у справі Ієшуа Пілат, зокрема, формулює: «Мандрівний філософ виявився душевнохворим «(гол. 2, с.27). Безумцю, «дурню «дозволено «антиповедение ». «Антиодежда «(кальсони і толстовка) і «антиповедение «характеризують Івана Бездомного, який робиться «дурнем «у процесі погоні за «професором «та її почтом, і особливо — після символічного купання Москві-ріці, що можна розглядати, як пародійне хрещення зі зміною одежд.

41. Ренан Еге. Життя Ісуса. М., 1991. З. 258. До думки про провокації підслідного намагається навести Пілат, згадуючи про світильниках, запалених Іудою. Як Еге. Ренан із посиланням Талмуд, світильники запалювалися для здобуття права заховані свідки могли добре бачити людини, ведучого «спокусливі «(т. е. що ображають чистоту релігії) речи.

42. «Не думайте, що Я прийшов порушити його або пророків: не порушити прийшов Я, але виконати «(Мв., гол. 5, ст. 17).

43. Аверинцев З. З. Від берегів Босфору до берегів Євфрату… З. 13.

44. Подібного думки дотримується І. Золотусский: «Світло вийшов із його (Майстра — О.С.) серця ще до його того, як і нього закінчив. Він вийшов із його і з роману. Світло Місяця, яким висвітлюється кінець «Майстра й Маргарити », не світло. Він світло смерті «. — Золотусский І. Нотатки про суть двох романах Булгакова. З. 162.

45. Саме представляє, а чи не є власне, оскільки Антихрист — людина гріха, син погибелі «(2 Фес., 2, ст.3). Відповідно до тлумаченню Феофилакта Болгарського, не Сатана, але, прийняв усієї сили Сатаны.

46. Гаспаров Б. М. З спостережень над мотивной структурою… // «Даугава ». 1988, № 10. З. 96. Б. М. Гаспаров помічає: «Невизначеність кордонів міфу, його готовність проектуватися в усі нові, дедалі більше віддалені і дедалі менше ясно окреслені сфери, його пророча інтонація, можливо, рельєфніше виступають на поєднані із враженням деякою незавершеності, і цим виявляється яка потрібна на конституювання художнього цілого » .- «Даугава ». 1989, № 1. З. 89.

47. Аверинцев З. З. Антихрист // Міфи народів світу: у два т. Т. 1. М., 1991. З. 85.

48. Гаспаров Б. М. З спостережень над мотивной структурою… Особливо докладно цю проблему розглядають на чотири («Пожежа ») і $ 5 («Валюта ») — «Даугава ». 1988, № 12. З. 105 — 113.

49. Гаспаров Б. М. З спостережень над мотивной структурою… // «Даугава ». 1988, № 12. З. 107. Золотусский І. Нотатки про перші два романах Булгакова. З. 159.

50. Лотман Ю. М., Успенський Б. А. Роль дуальних моделей в динаміці російської культури // Успенський Б. А. Обрані праці: У 2 т. Т. 1. М., 1994. З. 220. Стаття має підзаголовок: «Не варто XVIII в. ». Однак у цій самій статті говориться про «пам'яті культури », побудована «як як склад текстів, а й як механізм породження «цих текстів. Тому культура, завдяки їхній «пам'яті «, яка з'єднує її з минулим, «породжує як своє майбутнє, а й свій минуле «(Саме там. З. 245).

В цьому разі мушу згадати й думку Про. А. Седаковой, що дуже обережно підходить до проблеми дихотомічного членування ро-сійської культурної простору в моделі Лотмана-Успенского. «З іншого боку, саме російська реальність виявляє величезні зони моральної невизначеності, немислимої у країнах » , — стверджує дослідниця. — Седакова Про. А. «Вічні сни, як зразки крові… ». Про Юрія Михайловича Лотмане і структурної школі у тих культури 70-х рр. // Лотмановский збірник — 1. М., 1995. З. 264.

По всієї ймовірності, істина, як і це часто буває, десь посередині, і у якихось областях культури можна знайти лише жорстке дихотомічне членування, тоді як і інших може діяти й трихотомическая модель.

Для підготовки даної праці були використані матеріали із сайту internet.