Русский і західний символізм

Русский і західний символизм

И.Машбиц-Веров Существенная проблема історії російського символізму — його співвідношення з символізмом західним, ширше — із західного літературою і философией.

По цього питання існують різноманітні погляду. Зазначимо передусім два взаємовиключних погляду: один, що підтверджує, що це політична течія повністю наслідувальне і корені її переважно — у французькій літературі; інший, навпаки, що це — явище повністю самобытное.

Для Мережковського символізм — протягом глибоко національне, продовжує споконвічні религиозно-мистичеcкие традиції російської літератури, передусім, Толстого і Достоєвського, які, по Мережковському, «показали Європі російську міру вільного релігійного почуття» і тих рятували людство «від сучасного позитивізму», проповідуючи «звернення до Богу», «християнське смирение».

В протилежність Мережковському, У. Брюсов пов’язує походження цього течії Заходу. Навіть творчість самого Мережковського він пояснює продовженням справи західних письменників. «Мережковський вона і залишається, то, можливо, не зі своєї волі, — пише Брюсов, — союзником тих, хто зрозумів і оцінив таких прапороносців, як Ніцше, Ібсен, Метeрлинк, Уйальд… Мережковський ближче кожному «модерністові», ніж багатьом із своїх учнів… членам «релігійно-філософських зборів».

Особенно цікава трактування Брюсовым Тютчева, якого він, як і всі російські символісти, відносив до попередникам цього течения.

Однако в Тютчеву Брюсов підкреслює на її релігійну спрямованість, як це робили інші символісти: «Тютчев—поэт, — пише Брюсов, — хіба що втрачає свою віру в… божество». На загальну світогляду Брюсов відносить Тютчева до пантеистам на кшталт східну філософію: «Хаос видається їй споконвічним початком будь-якого буття». Предтечею ж російських символістів, «учителем поезії для поетів» Тютчев, по Брюсову, є як «одне із найбільших майстрів російського вірша», створив «поезію натяків». І Тютчев ввів при цьому у вірші «особливий епітет, визначальний предмет по враженню, яку він виробляє у цей мить», т. е. «імпресіонізм»; Тютчев, далі, «зіставляє предмети, очевидно, цілком різнорідні», намагаючись знайти з-поміж них «таємну зв’язок», «зливає зовнішньоі внутрішнє («благовіст сонячних променів»); «проводить повну паралель між явищами природи й станами душі; нерідко другий член порівняння у Тютчева опущений, і для нами лише символ», тощо. д.

Иначе кажучи, й у Тютчеву як попередника символістів Брюсов знаходить не релігійний-релігійну-релігійне-релігійна-національно-релігійні «одкровення», а розробку тієї поетики, яка розвивалася західними майстрами. У цьому вчителями самого Тютчева, вказує Брюсов, були передусім німецькі поети, «на зразках що їх виховався, почасти — поезія французів», а «своїх російських попередників Тютчев майже нічого не учился».

К двом охарактеризованным точок зору однак прилягають та інші символісти, і навіть критики й радянські дослідники різних напрямів. Безсумнівний інтерес представляє цьому плані колективну працю «Російська література XX століття» (1890—1910) під редакцією професора З. А. Венгерова (М., вид. т-ва «Світ», 1914).

Во вступних статтях З. Венгерова до цього праці дається загальна концепція литературно-исторического процесу аналізованого періоду. Виявляється, що можна «підвести під одну скобку» все найрізноманітніші літературні явища дев’ятисотих років: «провісника прийдешньої революції Горького і крайнього індивідуаліста Бальмонта, органічного песиміста Андрєєва, аполітизм і крайності політичного радикалізму, порнографію і героїзм, морок розпачу й найбільше напруга почуття перемоги». І весь цей об'єднується якимось «психологічним єдністю» — єдністю «одного хронологічного покоління, психологічних поривань і навіть соціологічних настроений».

Так створює З. Венгеров «єдиний потік» російської літератури та, з його власним словами, «переплітає і перемішує за одну органічне ціле усе те, що чомусь забарвлює собою цю эпоху».

«Неоромантизм» — так визначає З. Венгеров суть «єдиного потоку» тодішньої літератури. Неоромантизм оскільки тут є «одну спільну устремління кудись височінь, в далеч, вглиб, але проти від набридлого площині сірого животіння». А таке «биття одного загального серця» і «дає підстави зближувати літературну психологію 1890—1910 рр. з тими поривами, які притаманні романтизму». А ще далі: з тим самим «почуттям надзвичайного, з відчуттям чрезвычайности тісно пов’язано й богошукання, як туга по чогось надземному і надсмертному».

Так встановлює З. Венгеров «споконвічні» національне коріння російського символізму, а заодно — «єдність» всієї російської литературы.

Совершенно справедлива тому оцінка концепції З. Венгерова, дана свого часу А. Р. Горнфельдом. «Важко уявити, як малим задовольняється панегірист російської літератури, вбачаючи „зерно героїчних традицій“ у нинішньому модернізмі, — пише Горнфельд. — Лише незрозумілим осліпленням можна пояснити ті натяжки, у яких побудований його суцільний панегірик, ту легкість, з якою пропускає на свій моральний пантеон будь-якого, хто мав честь належати до стану російських літераторів. Усі в нього політики — навіть аполитики, усе в нього релігійні — навіть антирелігійні, усе в нього идейны — навіть безідейні, усе в нього прогресисти — навіть трусы».

В дусі «єдиного потоку» трактував символізм і той видатний критик і літературознавець на той час — професор Євг. Аничков. Але — на противагу Венгерову — він повністю пов’язує це політична течія Заходу. Понад те: по Аничкову, вся російська культура, Не тільки мистецтво, йдуть звідти. «Нове мистецтво, як і нове протягом останнього тисячоліття, — пише Аничков, — почалося крайньому Западе… С заходу Схід йдуть Нова віра і розпочнеться новий апокриф, нова містика — предтеча релігії будущего».

С цих позицій, і намічає Євг. Аничков шлях «єдиного сучасного мистецтва», вранішнього сходами до «вищому творчості: містичному». Бо, по Аничкову, «містицизм — властивість нашому духовному сутності», а розум, «…наукова система мислення сприяли убування нашого духовного багатства». Необхідно тому відновити у їхні права «екстаз, Месмера, навіювання» тощо. п. Символізм ж, як новітнє протягом мистецтво, таки має цієї «таємницею заклинань, містичним прозрением».

Итак, витоки російського символізму різні автори визначають різна. Якщо Мережковський і Венгеров знаходять в «споконвічних» національних засадах (релігія, «героїзм»), то Брюсов і Аничков знаходять їх у Заході (і також по-різному: Брюсов — в майстерності, Аничков — в містиці). Але усе це — люди старшого покоління. Але як відповідали це питання младосимволисты?

Вяч. Іванов, визнаючи «міжнародну спільність» символізму, вважає, проте, західне впливом геть російських поетів «поверховим, юношески непродуманим і з суті, мало плідним». Причому він торкнулося, на його думку, лише старшого покоління і у «стислий період чистого естетизму, нігілістичного по світогляду, еклектичного до душі й болючого по психології». Але потім, в «синтетичний момент» розвитку російського символізму, що був теургами, які із усією силою висловили «релігійну реакцію нашої національної генія проти хвилі иконоборческого матеріалізму», — цього не було. І це пізнішому, «дійсному символізмі» — «все справжнє і життєздатне сягає корінням у російську почву».

Представляют ці національні початку рідний «грунту», що вже казати про Достоєвського, поети В. Соловйов, Фет і Тютчев — «істинний родоначальник нашого символізму». Там їх — в минулому — «оточують»: Жуковський («містична душевність»), Пушкін («Пушкінський Поет пам’ятає своє призначення — бути релігійним організатором життя, тлумачем і укрепителем божественної зв’язку сущого, теургом»), Баратынский («відкриває таємну книжку душі»), Гоголь, Лермонтов — «перший російської поезії затрепетавший передчуттям символу символів — Вічної Жіночності», тощо. п. Так російський символізм і у своїх витоках, та ще більше, як цього переконаний Вяч. Іванов, у майбутньому призначений «висловити заповітну святиню нашої народної души».

Андрей Білий, щодо справи, дійшов тих самих висновків: російський символізм — глибоко національне явище, продовження справи всієї російської літератури. Але Білий в значною мірою визнає й західні впливу, хоча своєрідно переработанные.

Концепция загального розвитку літератури найрельєфніше дана Білим в статтях «Символізм, як світорозуміння» (1903) і «Сьогодення й майбутнє російської літератури» (1910). У першої статті «Схід» (Росія) приймає (від імені російського символізму) индивидуалистическую «велику мудрість» Ібсена і особливо Ніцше, та заодно религиозно-мистически її переосмысливает.

Однако завдання обмежується переробкою ніцшеанства. Як вища щабель символізму теургія не обмежується «показом в часі — вічного: тут вже про втіленні Вічності шляхом перетворення воскреслої особистості. Особистість — храм божий, куди вселяється вже». Щодо виконання такої завдання, вказує Білий, треба «йти там, де зупинився Ніцше», і потрібно ще «рахуватися з теософським освітленням питань буття й не у розріз з історичної церковью».

Переводя слова Білого з містичного звичайну мову, можна сказати так: істинний символізм від імені теургов, але Білому, приймає «мудрість» як Ніцше (і близьких до нього західних письменників) — він швидко приймає також західних теософів. Але все це переосмислюється з урахуванням «национально-русской» теургической мистики.

В пізнішій статті («Сьогодення й майбутнє літератури») той самий, сутнісно, концепція національно-релігійної переробки Заходу дається в більш широких масштабах і ілюструється літературним материалом.

Байрон, Ґете і Ніцше, пише Білий, висловлюють «три стадії західноєвропейського індивідуалізму: особистість бунтує в Байрона; особистість перемагає світ особі Гете; Ніцше зриває з Гете олімпійську тогу, бачить нове небо і землю, але впадає в прірву… Музика Заратустры — тривожний молитовний крик, збурений блюзнірством». Захід, отже, не долає индивидуализма.

Но пропонують російська література: Пушкін, Лермонтов… У «явному» вони були зазнають впливу Заходу: «денним світлом своєї свідомості тяглися до демократичного заходу» і тому по-своєму також «втілюючи індивідуалізм». Однак у глибшої, таємницею своїй суті вони іншими: «Таємна їх молитва пролилася в стихію російської души».

Но саме це друге, не індивідуалістичне, а «народне» початок і їх справжньої сутністю. Воно й перемогло у Росії, а й у Заході: «Народна стихія літератури перемогла Захід російському писателе».

Что ж конкретно означає Білого «народна стихия»?

Это, відповідає автор, «релігійна жага звільнення», яка «глибоко ірраціональна» і як основу російської літератури та російського народу, основу взагалі всієї «боротьби за волю і цінність життя». І ось вся російська література — «носителька релігійних пошуків інтелігенції та народу»; тож завдяки тій ж внутрішньої релігійності «від Пушкіна, Лермонтова до Брюсова і Мережковського російська література глибоко народна…».

А. Волков пише в «Російської літературі ХХ століття»: «Низькопоклонство перед упадочной буржуазної культурою Заходу позначилося у російському символізмі з перших його кроків, бо символісти виступили водночас у ролі провідників і пропагандистів загниваючого західного мистецтва… Оголосивши себе наступниками буржуазної культури Заходу, російські символісти різко відмежувалися від… Пушкіна, Некрасова».

Аналогичные думки зустрічаються всуціль так поруч, зокрема, підручників з російської літературі ХХ століття. Чи это?

«С перших кроків», т. е. починаючи з книжки Мережковського «Про причини занепаду», російський символізм оголосив себе національним явищем, які продовжують споконвічні традиції російської літератури. Від Пушкіна та й Некрасова ніхто з символістів не «відмежовувався»: вони визнавали їх, але по-своєму витлумачували. Брюсов, який, справді, знаходив витоки символізму у країнах, бачив, тим не менш, «наступників» символізму за майстерністю у Росії, а Пушкіна надзвичайно високо цінував. Нарешті, і теурги (Іванов, Білий), зовсім не від обмежували себе роллю «наступників культури Заходу». Усі виглядає складніша. І щоб зрозуміти цьому питанні, необхідно, передусім, відмовитися від «суцільний» оцінки західних впливів на російських символістів і осмислити явище диференційовано. Тоді виявиться, що по-різному позначалося цей вплив на старшому і молодшому поколінні; по-різному проявилося він у області общефилософской, та був — у творчості літературних «приемах».

Если у загальфілософських передумови весь російський символізм виходив з гносеології Канта, і навіть з ідей Шопенгауера і Ніцше, то останні філософа вже по-різному осмислювалися старим молодшим поколінням. Це розглянуто вище. Можна лише відзначити, що у філософським витоків в символізмі був, власне, нічого национально-самобытного. І дуже навіть ту релігійну «самобутність», яку теурги брали у Володимира Соловйова, які самі пов’язували усе те з Ніцше (Білий), або з грецької античністю (Вяч. Иванов).

Теперь звернемося безпосередньо до поетичним впливам і зв’язкам. Що й звідки взято тут як і перероблено російським символізмом? І, природно, що тут буде йти про французьких символістах та його попередників, вплив яких неможливо було переважним, а то й исключительным.

Французские символісти, як відомо, вважали своїми вчителями Едгара По і Бодлера. По своїм философско-гносеологическим витоків творчість цих письменників теж повністю пов’язані з агностицизмом і ірраціоналізмом. У лекції «Про принципі поезії» (1848), що є хіба що результатом літературній діяльності Еге. По, він оголошував, що поезія, зі своєї сутності, — «натхненне екстатичне передбачення благостей потойбічних». Поезія викликається «безсмертним інстинктом» і є хіба що компенсацією через те, що «неможливо повністю осягнути, тут, землі і саме назавжди, божественних радостей». Щоправда, у самому творчості Едгара По це екстатичне передбачення «божественних радостей» буття виявляється дуже малорадостным. Людина у Еге. По спочатку злочинний, з людей панує згубний рок, страданье безвихідно. Але це вже інше питання: питання конкретному змісті, що випливає з ірраціональне пізнання: самий ж принцип ірраціональності творчості залишається неизменным.

Ш. Бодлер виходив із такого самого принципу. Справжній «голос» його поезіях, як і визнається в програмному вірші під такою самою назвою, кликав: «Підемо, підемо зі мною на межу можливого, за мислимий межа».. І хоча, слідуючи за цим називають покликом, Бодлер, як і Едгар По, побачив у життя не «рожевий пиріг», а світ жахів, світ «чорних провалів», «отруйних змій», він вибрав все-таки був цей шлях, як єдино істинний. Позаяк у ньому — передбачення і пророцтва, це і є особлива радість в страждання і безумии:

С підмостків життя побачив наяву Во глибині глибин, в чернеющих провалах Миры, не упізнані суєтної землей…

Как вигнаний пророк, я полюбив пустыню, У труни веселим я, на святах я нем…

И солодко мені вино, було б гірко всем.

Действительность звик вважати я маренням шумным…

Но голос каже: «Але бійся бути безумным, Не знають мудреці таких прекрасних снов».

Из принципу ірраціонального пізнання буття природно випливають далі власне поетичні прийоми Еге. По і Бодлера: твердження виняткової ролі музичного запрацювала поезії (ще Еге. По вважав «музику — найбільш збуджуючим із усіх елементів поезії»); осмислення явищ природи як «лісу символів», що їх прозревается метафізична сутність світу («Відповідності» Бодлера); нарешті, твердження імпресіонізму та дуже складною метафоричності як засобу втілення таємничого світу, де «глибокий, темний сенс знаходять у злитті перекликающиеся звук, запах, форма, цвет…».

Однако названі общегносеологические і поетичні принципи, які проявилися вже у Еге. По і Бодлера, саме в французьких символістів (і у Верлена, Рембо і Малларме) оформилися в закінчену естетичну систему. І тепер, коротко кажучи, основні її положения.

Поэзия — почуття, настроїв, душевних устремлінь поета. Художник не відбиває дійсності, для нього — лише привид передачі станів власної душі. Реалізм оголошується тому напрямом ложным.

«Я» поета, у сенсі символістів, — це «Я», не що визнавала ніяких законів: ні громадських, ні моральних, ані шеляга навіть законів логіки й розуму. У цьому вся «Я» втілено сваволю особистості, крайній індивідуалізм, постійно мінливий і які перебувають, власне, за межами людського. «Не хочемо ні логіки, ні законів, ні теорій і доктрин, нічого — усе це від чоловіка, усе це плоди його розуму, — писав Малларме. — Ми будемо сьогодні віруючими, завтра — скептиками, післязавтра ми монархістами чи революціонерами, коли схочемо этого».

Это «Я» виявляє також особливу спрямованість до анормальному і аморальному. «Вони воліли шалену розумного і анормальне — нормальному», — писав про неї Горький. У кінцевому ж рахунку спрямованість поза межі розуму сприяла так званому «подвійному зору», до «провидінню» за реальним «іншого», містичного мира:

Сердце і душа нудяться жагою, —.

В них дано не зренье ль мені двойное…

Я вгадую крізь шептанья Тонкий нарис голосів летийских.

(Поль Верлен, переклад Ф. Сологуба) Поэт нічого не знаходить радість і сенсу. Дійсність — хаосу й мука:

Огромный, чорний сон Смежил мені тяжко вежды.

Замри, непотрібний стон, Усните, все надежды!

Кругом сліпа мгла, Теряю я сознанье, Где грань добра і зла…

О, а хто печальний преданье!

(Поль Верлен, переклад Ф. Сологуба) Верлена тому рішуче ніщо тішить землі: ні природа, ні мистецтво, ні любов, ні людина: «Що мені добро і зло, і рабство, і свободу! Не-ві-рю в бога я». Безвихідна доля «челна забутого, ковзаючого волею бурхливих волн».

В цьому разі слід назвати ще одне риску французького символізму: космополітизм. До нього закономірно наводить ігнорування дійсності, звернення до ірраціональною основі «людини взагалі» — поза епохи, місця, часу. З цією ми зустрічаємося ще в Бодлера. У поемі в прозі «Чужоземець» він оголошував, що недолюблює не знає «ні батька, ні матері, ні сестри, ні брата», йому невідомий сенс слова «друг» і невідомо, «у яких широтах перебуває батьківщина». На землі поет — «чужоземець», якому всі ненависно чи чуже, і залишається любити лише «хмари… хмари, які відбуваються… там, нагорі… чудові облака».

Поэтика французьких символістів повністю випливає з вище перерахованих положень та є, по суті, продовженням поетики Еге. По і особливо Бодлера. Це крайній імпресіонізм як вираз вічно розгубленого свідомості; недомовленість, натяки, відтінки слів без отчетливых визначень; складна метафоричність і символіка; панування музичного початку (заменяющего часом логіку художньої думки) і довільне приписування звуках іманентного значення («Кольоровий сонет» Рембо); незрозумілість мови, возведена у принцип; нарешті — антидемократизм, вишуканий «аристократизм» цієї поезії. Сутність такий поетики добре виражена Верленом у відомому його вірші «Мистецтво поезії», у якому підкреслена вкотре загальна її устремленность:

Стихи крилаті твои Пусть шукають поза межею земного Иных небес, інший любви.

Теперь можна вирішити вище поставлене запитання про власне літературні впливи на російських символістів. І відповідь знову доведеться давати диференційовано: окремо щодо всього російського символізму, і окремо — щодо теургов.

Целиком прийняли російські символісти (і старше, і молодше покоління) поетику західних майстрів. Брюсов тому справедливо зазначав, як і поетичне мистецтво Тютчева як найвизначнішого російського попередника символізму залежить від Заходу. Справді, поетика всього російського символізму (починаючи з розуміння істоти символу як пошуки, за словами Верлена, «поза межею земного інших небес, інший земли»)—это той самий поетика натяків, недомовленості, «відповідностей» між реальним і «иномирным», складної метафоричності, превалювання музичного початку будівництва і т. п.

Далее можна назвати — вже щодо лише старших символістів, — що їхні основні теми і мотиви у тому мірою повторювали французький символізм. Це оспівування крайнього індивідуалізму та свавілля «Я», стоїть без будь-яких законів; неприйняття реального світу — в’язниці; спрямованість в «позамежне»; апеляція до «екстазу» митей, мрії; прагнення «тому, чого» (Гіппіус), оспівування анормального, порочного, «кореня людства хворого» (Мінський, Сологуб). І це, нарешті, хоча б космополітизм, метання «Я», який знає ні братів, ні сестер, ні батька, ні родины.

Вяч. Іванов теж визнавав, що це покоління було творчо несамостійною, хоча, вважає Іванов, то був лише «стислий період»: проміжок «чистого естетизму, нігілістичного по світогляду, еклектичного до душі і болючого по психології». Та згодом, з приходом теургов, стверджує Іванов, «істинний символізм» повністю повернувся «на російську почву».

Так це, проте? Відійшли від західних впливів і чи прийшли до національних витоків теурги, і навіть пізніший Мережковський та її единомышленники?

В відношенні теургов вірно те, що відвернулися від «болючої психології» старшого покоління і дистриб’юторів створили поезію, у якій намагалися замінити індивідуалізм «соборністю», невизначеність устремлінь в «иномирное», вірою у «друге пришестя», песимізм щодо реальної буденної дійсності релігійним оптимізмом. Інакше висловлюючись, вони відкинули основні теми і мотиви старшого покоління, безпосередньо які йшли від французького символизма.

Но, з іншого боку, прихід «Нового Христа» на кшталт В. Соловйова теурги, як ми бачили, пов’язували з Ніцше (А. Білий), з грецької античністю (Вяч. Іванов); їх естетика так само струменіла з агностицизму Канта; тема рятівної «Вічної Жіночності» явно перегукувалася із німецьким романтизмом, передусім, з Новалисом; нарешті, теурги (Білий) «доповнювали» своє вчення теософією німця Штейнера.

Таким чином, західні джерела та впливу істотно позначалися і в теургов. Дещо по-іншому ситуація з Мережковським та її найближчими однодумцями (Гіппіус, Філософів). Критики-современники постійно звинувачували Мережковського в мінливості поглядів «по останньої моді». Сам Мережковський, проте, вважав свою творчість єдиним. Це «не чимало книжок, — писав він у передмові до збирання своїх творів, — а ланки ланцюжка, частини одного цілого», хоча він і переживав «безнадійну борошно протиріч, рухався до з'єднанню через раздвоения».

Однако попри всі цих перервах Мережковський щодо одного був залишається незмінною: він був релігійний. І це, власне, і є «єдність» його творчості. У що ж суть концепції Мережковського (художньо найповніше котре виражається у трилогії «Христос і Антихрист», теоретично — у численних статтях і книгах)?

Историческое християнство, стверджує пізніший Мережковський, — пройдена щабель, адже він аскетично і суперечливо. А з іншого боку неможливо, по Мережковському, жити «без Христа», оскільки усе веде до панування «риса», до «царству міщанства», Чичиковых і Хлестакових (куди автор зараховує і пролетарське соціалістичне рух — «Вавилонську вежу соціал-демократії — всесвітнє і вічне царство Чичикова»).

И ось у противагу Христу «Першого Завіту», і навіть свавіллю «язичництва» і «міщанства», Мережковський проповідує «останнє одкровення Третього Завіту». Тут «антиномія особи й суспільства, анархізму і соціалізму дозволяється в скоєному поєднанні Боголюдину з Богочеловечеством» і досягається, нарешті, «досконалий синтез безмежно вільної особи і безмежно вільної громадськості… тисячолітнє царство святих землі, з нового Єрусалимі, Граді Коханого, у тому самому, який возвещается в Апокалипсисе».

В концепції про «Третьому Завіті» безпосередньо західних впливів немає. Вона заснована на Біблії, Апокаліпсисі, вченні Христа, які Мережковський вважає национально-русскими.

Итак, питання західних впливах російською символізм не можна вирішувати однозначно. Тут по-різному (у різні періоди і в різних художників), дуже вигадливо, а то й суперечливо перепліталися загальфілософські та власне літературні впливу. Ось тому й самі символісти та його критики, підкреслюючи окремі боку складного явища, по-різному і осмислювали проблему. Мережковський і теурги наполягали на самобытно-национальных коренях символізму, протиставляючи їх Заходу. Конкретно такий національної основою з’являлися христианско-религиозные початку, споконвіку, мовляв, властиві російської літератури і російському народу. Їх які й продовжують. Що ж до те, що вони внесли, то младосимволисты бачили їх у теургії, Мережковський — в «Третьому Завете».

Однако, щодо справи, різницю між теургами і Мережковським був. Це лише по-різному що трактувалася єдине, модне у роки, «нове релігійне свідомість». Корінне своє єдність усвідомлювали як символісти та його друзі, але й взагалі «религиозники» на той час. Тому не випадково соловьевско-теургическую і антропософскую концепцію «Срібного голуба» і «Петербурга» однаково вітали як розкриття найглибших «основ російської душі» і Мережковський, і Бердяєв, і Вяч. Іванов, і Аскольдов…

Теурги і Мережковський однаково стверджували, що національно і народно оскільки продовжує, мовляв, справу всього великої російської літератури, яка, як і символізм, основу своєї — религиозна.

Не може, проте, бути жодного сумніву у цьому, всі ці міркування та здогади — цілковите збочення та сутність «душі російського народу», та сутність російської літератури. Найкраще свідчення тому знамениті слова У. Р. Бєлінського: «На думку, — писав Бєлінський Гоголю, — російський народ самий релігійний у світі: брехня! Основа релігійності є пієтизм, благоговіння, страх божий. А російський людина вимовляє ім'я боже, почухуючи собі… Він говорить про образі: годиться — молитися, а чи не годиться — горщики покривати. Придивіться пильніше, і це побачите, що це з натурі глибоко атеїстичний народ». У. І. Ленін вважав релігійність з «християнським смиренність рисами відсталості, тієї „патріархальності“ російського народу, що була вихована у ньому століттями рабства і використовувалася пануючими класами, щоб, кажучи словами Бєлінського, „ім'ям Христа“ виправдати експлуатацію, батіг, насильство. Релігія — один із найбільш мерзенних речей, які лише є світлі», — писав Ленін. І її не якийсь внеисторической особливої «російській душі»: «Соціальна пригніченість трудящих мас, що здається повна безпорадність перед сліпими силами капіталізму… — ось у чому найглибший сучасне коріння релігії» — вчив Ленін. Реальні ж історичні «умови життя» — дедалі більше развертывающаяся в країні класова боротьба — неминуче породжують у найвідсталіших верств народу, де він ще панувала «несвідома, рутинна релігійність», революційну сознательность.

Теурги, Мережковський і Ко° видавали реакцію за прогрес. Вони видавали середньовіччя, победоносцевскую Росію, «подмороженную років на сто», до її «світле» майбутнє. Таким був об'єктивний глузд із їхніх метафізики, як, втім, сенс усіх течій так званого «нової свідомості».

Правда, символісти у своїх виступах постійно підкреслювали, що не можна, помилково пов’язувати його з реакцією і Победоносцевым. Понад те: вони стверджували, що революція без релігії — немислима, революція за своєю природою релігійна і, отже, вони — революціонери. У штатівській спеціальній статті, присвяченої цьому питання, Філософів писав: «Будь-яка революція є факт як соціального і політичного порядку, а й факт порядку містичного. Революція — завжди акт віри, прояв віри на диво: віра у дії». Тож «можна стверджувати, що перегляд релігійної проблеми (т. е. твердження „нової релігійної свідомості“. — І. М.)естъ законне дітище не реакції, а революции».

Разоблачая цю хитромудру софістику, У. І. Ленін, що революційний пролетаріат бореться «із усіляким середньовіччям, суть у тому однині і зі старою, казенної релігією і всіма спробами оновити її або обгрунтувати наново чи інакше». Справжня ж причина появи на сцені всіх таких нових релігійних пошуків у цьому, що «поліцейська релігія вже недостатня для оглуплєнія мас, давайте нам релігію більш культурну, оновлену, більш ловкую».

Такой більш «вправною» религиозно-идеалистической системою поглядів були, до речі надати, і ідеї «Віх», цієї «енциклопедії ліберального ренегатства», опублікованій найвищими тоді кадетствующими публіцистами і філософами. Але адже, підкреслював Ленін, «справжня думку „Віх“ рівно нічим не відрізняється від істинних думок Побєдоносцева. Побєдоносцев лише чесніше і прямо казав те, що кажуть Струве, Изгоевы, Франки і Ко°». І рішуче те ж сказати про теургах і Мережковського «Третього Завіту». Вони мусили одній з груп єдиного религиозно-реакционного табору, невеличкий групою рафінованої інтелігенції, цілком відірваної від народу, чужої йому, яка творить свої «концепції» за письмовим столом. Втім, у тому зізнавався сам Мережковський. У дослідженні «Л. Толстой і Достоєвський» він писав, що проповідники «нової релігійної свідомості — незначна жменю російських людей», котрим «життя народних глибин… тайна».

Мы може зробити такий висновок: новітня формація російського символізму висувала як самобутніх і національних своїх особливостей (і водночас як споконвічно національних особливостей російського народу і російською літератури) религиозно-мистические початку. Водночас були впевнені, що дозволяють найглибші протиріччя російській та навіть історії, несучи «звільнення світу ім'ям Христа». Інакше висловлюючись, суб'єктивно вони осмислювали свою діяльність як боротьбу великі гуманістичні идеалы.

Однако усе було зовсім по-іншому. Об'єктивно вони вважали своєрідний варіант загального, модного тоді реакційного течії і з цих позицій брехливо витлумачували і «душу російського народу», і російську литературу.

Вместе про те за своїми філософським витоків (ірраціоналізм, апеляція до «інтуїції», экстазам, підновленої релігії, містиці, теософії) пізніші російські символісти, як і ранні, виходили, безсумнівно, починаючи з кантіанства, з різних західних, лише кілька деформованих учений.

Но чи означає це, що російський символізм у відсутності анічогісінько самобутнього? Це означає, що з початку остаточно це політична течія були лише наслідувальною? Такий був б неверен.

Сравнительно із західними, російські символісти з перших своїх кроків осмислювали людське «Я» філософськи. Те, що з західних символістів поетично і импрессионистически лише констатувалося і з слову А. Луначарського, було лише вираженням «потемків власного духу», в росіян символістів (вже першого призову) виникало в усвідомленої філософської концепции.

Кстати сказати, філософічність як характерну риску російського символізму зазначав і У. Я. Брюсов. «Символісти, — писав Пауль, — звернулися для вираження загальних ідей. Символісти вимагали, щоб письменник, поет, був водночас і філософом, мыслителем».

Вторая особливість російського символізму, що стосується вже переважно пізнішої його формації, — суб'єктивні прагнення для її представників до гуманізму. Проте переведений до області містики, гуманізм цей перетворювалася на свою протилежність. Реакційність цієї метаморфози чудово розкрив ще Бєлінський (у тому «Листі до Гоголя»): «Росія бачить своє побоювання, — писав він, — над містицизмі, над аскетизмі, над пиетизме, а успіхи цивілізації, освіти, гуманності. Їй потрібні не проповіді. не молитви… а пробуждесние в народі людської гідності… правничий та закони, сообразные ні з вченням церкви, а зі здоровим глуздом і справедливостью».

Список литературы

Для підготовки даної праці були використані матеріали із сайту internet.