Феноменология духу в казках у світі аналітичної психології Юнга

Южнославянский институт.

Миколаївський филиал.

Київського інституту «Слов'янський университет».

Кафедра культурологии.

і соціальних наук.

РЕФЕРАТ.

ФЕНОМЕНОЛОГІЯ ДУХУ У КАЗКАХ У СВіТЛі АНАЛІТИЧНОЇ ПСИХОЛОГІЇ ЮНГА.

Виконав: Конєв Є. П.

Перевірив: Яблонко У. Я.

Миколаїв, 2002.

План.

1.

Введение

.

2. Про понятті «дух».

3. Феноменологія психічних проявлений.

4. Феноменологія духа.

5. Феноменологія духу в сказках.

1) дух в сказках.

2) териоморфная символіка духу в сказках.

3) проблема трьох і четырёх.

6.

Заключение

.

Непохитна «правило гри» природознавства — думати свій предмет відомі лише остільки, оскільки пошук у сфері може уявити щось науково достовірне. Але цього сенсі достовірним є лише те, може бути доведено фактами. Предметом такого пошуки служить природне явище. У психології до найважливішим феноменом належить висловлювання, і особливо його формальний і змістовний способи прояви, причому — приймаючи до уваги сутність психіки — останньому належить, можливо, навіть найбільше значення. Відповідно першочергове завдання — це письмо речей та впорядкування того що відбувається, після чого слід скрупулёзное дослідження його закономірностей у тому життєвому прояві. Питання субстанції спостерігача можливий за природознавстві лише там, де міститься архимедова точка опори. У психіки відсутня така зовнішня думка, бо лише психіка можемо бачити психіку. У результаті неможливо пізнання психічної субстанції, по крайнього заходу, нашими нинішніми засобами. Разом про те зовсім на виключено, що, і атомна фізика майбутнього зможе нам надати таку архимедову точку. Поки що діти наші найхитромудріші вигадки може констатувати лише те, які можна висловити так: так веде себе психіка. Чесний дослідник — чемно чи благоговійно — залишить осторонь питання субстанції. Юнг вважає, що не зайве повідомити про необхідному, як і добровільному самообмеження психології, про те, аби зрозуміти не лише постигаемую феноменологическую думку сучасної психології. Ця думка не виключає наявності віри, переконаності і переживань впевненості різноманітних видів, але спростовує їх можливу цінність. Хоч яким цікавим було великим їх значення для індивідуальної, так колективної життя, та все ж психології не дістає всіх коштів, щоб довести їх достатність в науковому сенсі. Можна лише шкодувати про таку неспроможності науки, але водночас не можна змусити її «стрибнути вище власної головы».

Про ПОНЯТТІ «ДУХ».

«Дух сильний радостью».

Лукреций.

Німецьке слово «дух» має такої великої областю застосування, що потрібно деяке зусилля, щоб уявити, що саме під всього цього є у виду. Духом позначається той принцип, що становить протилежність матерії. Під ним розуміють якусь іманентну субстанцію чи існування, котрі з найвищої і універсальної щаблі називаються «Богом». Цю имматериальную субстанцію уявляють собі також як носія феномена психіки і навіть життя. Таке розуміння йде урозріз із протиставленням духу — природі. І тут поняття духу зведено до понадчи протиприродному, вона втрачає субстанциональную зв’язку з душею та власним життям. Таке обмеження пояснює думку Спінози, за якою дух є атрибут Єдиної Субстанції. Та ще далі йде гилозоизм, що розглядає дух як властивість вещества.

Матеріалізм розглядає первинність матерію та розглядає психіку, свідомість, дух, ідею чимось похідне; ідеалізм різних видів тварин і розмов, навпаки, стверджує першість і ідеї, духу, свідомості, психіки. І відтоді як Декарт різко протиставив одна одній матерію і дух як дві різні субстанції, психофізична проблема придбала особливу остроту.

Динамічна зв’язок між духом і матерією відбито у ацтекской міфології як напруженість між двома божествами — Тескатлипокой (Паруючим Дзеркалом), які символізують матерію, і Кецелькоатлем (Пернатим Змієм), які представляють дух.

Загальне распространённым є погляд, за яким дух сприймається як вищий, а душа — як більше низинний принцип діяльності, в деяких алхіміків — навпаки — дух слывёт за ligamentum anima et corporis, у своїй останній виразно задумувався як spiritus vegetativus (у майбутньому як дух життя і нервів). Так само загальним є думка, ніби подих і душа сутнісно є тим самим, а тому можна розділити лише произвольно.

Пояснювальна психологія, спонукає до залучення у час настільки значну частину уваги і праці, встановлює систему причинного зв’язку, предъявляющую домагання те що, щоб зробити зрозумілими все явища душевному житті. Вона хоче пояснити уклад душевного світу, з його складовими частинами, силами і законами, точно оскільки хімія чи фізика пояснюють будова світу тілесного. Пояснювальна психологія, прагне підпорядкувати явища душевне життя деякою причинного зв’язку з допомогою обмеженої кількості однозначно визначених елементів. Думка — сміливості надзвичайної, — вона укладала в можливість незмірного розвитку наук про дусі до суворої системи причинного пізнання, відповідної системі математично-природничої грамотності. Якщо всяке вчення про душу прагне усвідомити причинні співвідношення в душевне життя, то відмітним ознакою пояснювальній психології є її переконання щодо можливості вивести зовсім законні і ясне пізнання душевних явищ з обмеженої кількості однозначно визначених елементів. З допомогою лише гіпотез, вищі душевні процеси зводяться до асоціацій. Шляхом лише гіпотез самосвідомість виводиться з психічних елементів і процесів, що відбуваються з-поміж них. Нічим, крім гіпотез, ми маємо щодо причинних процесів, внаслідок чого придбаний душевний комплекс постійно впливає, настільки потужно і загадково, на наші свідомі процеси ув’язнення й бажання. Науки про дусі повинні, вважає Дильтей, виходячи від найзагальніших понять вчення про методі і відчуваючи їх у своїх особливих об'єктах, дістатися певних прийомів і принципів у сфері, цілком як і, як зробили в свій час науки природні. Найпершим відзнакою наук про дусі природних служить тільки, що у останніх факти даються ззовні, при посередництві почуттів, як поодинокі феномени, тоді як для наук про дусі вони безпосередньо виступають зсередини, реальністю як і деяка жива зв’язок. Звідси випливає, що у природних науках зв’язок природних явищ то, можливо дана лише шляхом доповнюють висновків, за посередництвом низки гіпотез. Для наук про дусі, навпаки, випливає то наслідок, що їх області у основі завжди лежить зв’язок душевне життя, як спочатку дане. «Природу ми пояснюємо, душевну життя ми осягаємо» — каже Дильтей. У внутрішньому досвіді дано також процеси впливу, зв’язку за одну ціле функцій як розписування окремих членів душевної жизни.

У науці стала дилема у надзвичайній ступеня яка посилила дух скептицизму і такі суто зовнішньої, безплідною емпірики, і навіть углубившей поділ життя і: чи науки про дусі користуються уявними психологією підвалинами будівель та набувають цим гіпотетичний характер, або ж вони хочуть дозволити свої завдання, відмовившись від науково обґрунтованої і публічно систематизованого погляду факти душевному житті і спираючись на двозначну і суб'єктивну психологію повсякденної життя. А пояснювальна психологія повідомляє свій цілком гіпотетичний характер також теорії пізнання і наук про дусі. Щоправда, у низці наук теорія пізнання займає зовсім інша місце, ніж науки про дусі. Їй жодним чином може бути подана психология.

Дильтей спрямовує акцент те що, що кожна спроба створити досвідчену науку про дусі без психології також у разі неспроможна повісті до позитивних результатів. І емпірика, отказывающаяся від цього, щоб обгрунтувати що у області духу на витлумачених зв’язках духовного життя, в разі потреби безплідна. Тут має справу з деякими комплексами душевне життя, позаяк у ній зароджується і зміцнюється свідомість божества. І аналогічно, як розвиток окремих наук про дусі пов’язані з розробкою психології, і з'єднання їх одне ціле вимагає розуміння душевної зв’язку, у якій з'єднані. Поза психічної зв’язку, у якій кореняться їхні стосунки, науки про дусі представляють собою агрегат, зв’язку, але з систему. Яке б грубе уявлення про їхнє зв’язок між собою ми взяли, вона стоїть якоюабо грубому уявлення про зв’язку душевних явищ. Але річ цілком очевидна, що духовні факти, складові матеріал теорії пізнання, неможливо знайти пов’язані між собою інакше, як у тлі якого-небудь уявлення душевної связи.

У Афанасьєва визначено «внутрішня архітектура» людини, що перебуває з чотирьох психічних модулів чи функцій (зазначу дві цікаві для нас), в якій розкрили, зокрема, емоції як душу та воля як дух. Тут душа тлумачать як більш нице, ніж дух, як якість. З цю концепцію, душа суть властива тваринам. Не буде справедливим стосовно людині, у своїй идеации душа.

У ідеалістичному вченні про крилатою природі душі, Платон розглядав людини, як що складається з безсмертної душі, й смертного тіла. Визначаючи у своїй — душа людини — маленька частка «вселенської душі», і спочатку вона ширяє у «занебесной області», через яку розлита «сутність», «істина» — велике першооснова усього світу. У Платона душа виступала еманацією «сущности».

Гроф у своїх працях ототожнює поняття «душа» і «дух». Хоча за цьому брав до уваги концепції різних культур різного времени.

Достовірні й отримувати переконливі переживання свідомого ототожнення з тваринами, рослинами і і з неорганічними матеріалами і процесами дозволяє легко зрозуміти вірування анімістичних культур, що розглядали весь Всесвіт як істота, наделённое душею. З позиції цих культур не лише тварини рослини, а й Сонце, місяць, зірки, гори, річки є живими существами.

У розповідях людей якими працював Гроф, він шукав згадувань про таких станах свідомості, які сприймалися як досягнення граничних рубежів людського духу. Гроф намагався з’ясувати, які саме переживання висловлюють відчуття зустрічі із вищою вселенським принципом.

Люди, які мали переживання Абсолюту, повністю удовлетворившие їх духовні пошуки, зазвичай, не бачили ніяких специфічних фігуративних образів. Коли відчували, що досягли мети своїх містичних і філософських пошуків, їх опису вищого принципу були надзвичайно абстрактні і вражаюче подібні. Усіх, хто розповідав про такий абсолютному одкровенні, об'єднувало дивовижне подібність в емпіричних характеристиках цього стану. Вони казали про переживанні Высочайшего, яке переважає всі обмеження аналітичної притомності, все раціональні категорії і всі вузькі місця звичайній логики.

У Вундта дух вважається «внутрішнім бытиём, при цьому ніяка зв’язок з зовнішнім бытиём не привертається внимание».

Єдність душі, й тіла, з погляду Спінози, грунтується, що тіло індивіда є його душі. «Що душа з'єднана з тілом, це ми довели речей, що тіло становить об'єкт души».

Найбільш знаменитим християнським мислителем, говорившем про предсуществовании душі, й про світових циклах, був Ориген (186 — 253), одне із найбільших Отців Церкви всіх часів. У межах своїх працях, особливо у книзі «De Principiis» («Про основи», Origenes Adamantius 1973), він висловив думку про те, що певні духовні переходи можна пояснити лише у світлі перевтілення. Його вчення було засуджено Другим собором, скликаним у Константинополі імператором Юстиніан в 553 року, і вважаються єрессю. Утім, деякі вчені вважають, що сліди цього вчення можна знайти у писаннях св. Августина, св. Григорія Сковороди та навіть св. Франциска Ассизского.

Клизовский вважає, що це існуюче складається з різноманітних поєднань Духа і Матерії. Космічне творчість для свого прояви вимагає наявності цих двох споконвічних чинників — чинника активного, чи Духа, і чинника пасивного, чи пластичної Матерії. На одному боці перебуває Великий Дух, що у своєму потенціалі утримує усю Всесвіт, з усім, що у ньому жити, з другого боку — первинна Матерія, яка містить у всі потрібні елементи до створення нової, більш досконалої Всесвіту. Матерія є основою творчості, підмурок і корінь майбутнього буття Всесвіту, яку Божественне Початок спричиняє рух, оживотворяя кожну створювану форму буття елементом Життя — зерном Божественного Духа. «Монада є аспект Вселенського Духа, як певна сукупність тональностей Його Буття і Свідомості. Як частина Цілого, Його одиничної потенцією, вона у своєї істинну природу неспроможна мати як свідомості, а й самій ідеї себе як особистості, бо належить іншому, вищому плану. Через це монад до эмалирования своєї свідомості за своєї Небесною Природи є найчистішу абстракцію, немає реального буття, не має і свідомістю; у цьому виді своєму вона є лише безособової часткою Космічного Божественного Самосознания».

«Природа (у людині) має стати з'єднанням Духа і Матерії, колись ніж стане тим, що вона є; і Дух, прихований в Матерії, може бути пробуджений до життя і свідомості поступово. Монада повинна пройти через свої мінеральні, рослинні і домашні тварини форми, як Світло Логосу зможе прокинутися в тварину людині. Тому до такого пробудження вона може бути названо людиною, а може бути розглядаємо, як монад, пленённая в вічно мінливих формах» (Є. П. Блаватська. Таємна доктрина, т. II).

«Щоб стати самосознающим, Дух має відбутися крізь ці цикли буття до своєї найвищої досягнення, т. е. самосвідомості тут, землі, в людині. Дух, сам собою, несвідома, негативна абстракция1. Його чистота властива йому, а чи не здобута заслугами; тому, щоб стати найвищим Дхьяни-Чоханом2, для людського его необхідно досягти повного самосвідомості на людської щаблі, яке синтезується нам в людині» (там-таки, т. I). «Свідомість чоловіки й індивідуальність нерозривно собою пов’язані, і навіть більше, окремо видаються поняттями, позбавленими сенсу, бо индивидуальность.

1 Бо дух без монади — ніщо. — прим. А. Клизовского.

2 Архангелом. — прим. А. Клизовского. є природа свідомості, свідомість завжди індивідуально. Свідомість і індивідуальність, стверджуючи саме буття монади як такої, народжуються з початком затвердження монади як прототипу властивого їй відносного світу. Оскільки за природі своєї частиною Вселенського Духа, монад своїм свідомістю являє аспект Космічного Божественного Свідомості; стверджуючи себе як самостійну незалежну субстанцію другого роду, монад цим стверджує властиве їй сознание"1.

Більшість авторів дух обмежений деякими психічними можливостями, функціями чи властивостями, такі як розумові здатності Німеччини та розум на противагу більш «душевним» нахилам. У них дух означає сукупність феноменів раціонального мислення, відповідно, інтелекту (включаючи волю, пам’ять, фантазію, творчу собі силу й устремління, зумовлені ідеалами). За більш широкому тлумаченні слово «дух» означає «одухотворене буття». У цьому мають на увазі багатоаспектний, різнобічніша, винахідлива, блискучу, дотепне і несподіване функціонування розуму. З іншого боку, духом називають деяку установку чи принцип, наприклад, виховання в «дусі Песталоцці» чи «дух Веймара є неминуще німецьке спадщина». Особливий випадок — це дух часу, що є принцип чи мотив, що характеризує певні погляди, думки і їх учинки, колективні за своєю природою. Існує ще більше широкий, так званий об'єктивний дух, під яким розуміють загальний стан всіх культурних творінь людства, в особливості інтелектуального і релігійного характера.

Як свідчить слововживання, дух, зрозумілий як установка, має безсумнівну схильність до персоніфікації: дух Песталоцці може бути його духом навіть у конкретнішому сенсі, т. е. його імаго чи приводом, як і як духи Веймара можуть бути різними духами Гете і Шіллера, — адже духом називають ще й привид, т. е. душу померлого. «Свіже подув духу» вказує, з одного боку, на генетичне кревність, з іншого боку, — на вихідне значення, позначає нізащо інше, як «схвильований повітря», як і animus і anima означають вітер. Німецьке слово «дух», мабуть, найбільше пов’язані з пінливим і бурхливим, чому відмахнутися, з одного боку, з його кревності з піною (Gischt, Gascht, Gheest), з другого — від емоційності aghast. Адже з давніх-давен емоція сприймається як одержимість, і тому ще сьогодні свідчать, що він роздратувався, і одержимий либо.

1 У. Шмаков. Священна книга Тота чёртом, чи якимось злим духом, чи начебто хтось такий проникнув у него1. Як душі, і парфуми небіжчиків мають, відповідно до древньому погляду, тонкоматериальное будова, подібне подуву повітря, або диму, точно так і в алхіміків spiritus означає субтильную, volatile-активную цілющу сутність; як така, наприклад, цей бачили алкоголь, а також усі без винятку аркансубстанции. Дух в цій щаблі є дух вина, нашатирю, мурашиного спирту тощо. д.

Хоча ці двох дюжин значень і нюансів слова «дух» ускладнюють, з одного боку, психолога понятійний відмежування свого предмета, з іншого — полегшують завдання описи свого предмета, оскільки масу різноманітних аспектів створює наочну картину феномена. Ідеться про функціональному комплексі, котрий спочатку, на примітивною щаблі, відчувався як невидиме, духовенное — а presence — присутність. Вільям Джеймс наочно зобразив цей прафеномен у «Varieties of Religious Experience». Відомий всім приклад — вітер в диво П’ятидесятниці. Для примітивного досвіду негайно напрошується персоніфікація цього невидимої присутності як привиди чи демона. Духи і небіжчиків суть той самий, як і психічна діяльність які живуть, що триває по смерті. Уявлення про те, ніби психіка є дух, виражена тут без будь-яких манівців. Тому, тоді як індивіді відбувається щось психічне, що він відчуває те що самої себе, це і його власний дух. Якщо, проте, з нею може бути щось психічне, що здається чужорідних, — це якоїсь іншої дух, який, мабуть, викликає одержимість. У першому випадку дух відповідає суб'єктивної установці, в останньому — громадської думки, часові чи початкової, ще нелюдською, антропоидной диспозиції, що називається ще й бессознательным.

Відповідно до своїй споконвічній вітрової природою дух вже є активна, окрилена, пожвавлена, схвильована, як і і живлюща, збудлива, хвилююча, надихаюча, надихаюча сутність. Дух, висловлюючись по-сучасному, — є щось динамічний, і й тому він становить класичну протилежність матеріалу, саме його статиці, інертності і неоживлённости. Це — врешті-решт — протилежність життя і смерть. Наступна диференціація цієї протилежності наводить до воістину примітному протиставлення духу природі. Хоча за своєю суттю дух — це оживлённое і оживляюче, не можна все-таки відчувати природу чимось недуховное і мертве. Отже, тут, швидше за все, говориться про (християнської) гіпотезі духу, життя так перевершує життя природи, що вона стосовно нього є смерть.

Ця осібна розробка поглядів на дусі грунтується на визнання того, що невидиме цілковите самовладання є психічний феномен, т. е. власний дух, і це дух не тільки з сплесків життя, але й змістовних формацій. Серед перших особливо вирізняються зразки і патерни, які заповнюють внутрішнє зору, серед останніх — мислення та розум, упорядочивающие світ образів. У результаті сверхдух став звеличуватися над початкових природним духом життя і навіть протиставлятися останньому, щойно лише природного, натурному. Сверхдух стає сверхприродным і надмировым космічним принципом порядку, він називається у цій іпостасі «Богом» чи, по крайнього заходу, атрибутом Єдиної Субстанції (як в Спінози), чи іпостассю Божества (як і християнстві). Поруч із, Фромм визначає релігії, як «прояви духу конкретно-історичного процесу, специфічних соціальних і культурних обставин цього товариства». Не можна засновувати релігію, просто зібравши принципи воєдино. Навіть «нерелігійна» буддизм непросто зробити прийнятним для західного світу, хоча у ньому немає передумов, розбіжних з раціональним і реалістичним мисленням, й у основі своїй він вільний від будь-якої міфології. «Віра є свідченням духу про дусі», визначав Гегель.

Відповідно розвиток поглядів на дусі у протилежному, гилозоическом напрямі, a maiori ad minus, відбувалося у матеріалізмі під знаком антихристиянства. Передумовою такий інволюції є ідентифікація духу із психічними функціями, залежність яких від мозку та обміну речовин ставала дедалі більше безсумнівною і ясною. Цілком імовірно, «єдиної субстанції» дали лише інше ім'я, назвавши її «матерією», щоб породити поняття «дух», який, в такому розумінні, залежав від харчування і зовнішнього світу, і що його найвищої формою були інтелект, чи розум. Тим самим відпочатку духовне присутність опинилося хіба що цілком у сфері людської психології, і тільки лише Клагес зумів висунути своє обвинувачення проти «духу як супостата душі». Річ у тім, що за такого розумінні духу відмовлялося в початкової спонтанності, після чого його було зведено до підневільного атрибута речовини. Де-небудь, ясна річ, властива духу deux ex machina збереглася незмінною, коли у самому дусі, то його початковому синониме — у душі, в переливчастої різними цветами1 і нагадує метелика духовенной сутності (anima).

Хоча матеріалістичний розуміння духу, і не поширилося повсюдно, усе ж таки поза релігійної сфери поняття духу виявилося утиснутим до рамок феноменів свідомості людини та застрягло у ньому. Дух як «суб'єктивного духу» став позначенням для эндопсихических феноменів як, у те час як «об'єктивний дух» став зовсім не від об'єктивним духом чи божеством, а сукупністю інтелектуальних надбань — надбань, що є наші людські інститути та вміст наших бібліотек. Дух повсюдно втратив своєї початкової суті, своєї автономії і спонтанності; рідкісне виняток становить область релігії, де, по крайнього заходу, у принципі, у духу залишився сохранным його вихідний прахарактер.

У цьому вся Resume було описано сутність, яка постає як безпосередньо психічний феномен на противагу іншим психизмам, існування яких наївно вважають каузально обумовленою фізичними впливами. Ставлення духовної сутності фізичних умовам не випливає навіч, тож духовним феноменам і приписується имматериальность, навіть більшою мірою, чому це допускається у душевного явища у вузькому значенні. Щодо останнього, зате стосовно його домысливали як певну залежність від physis, але й деяку речовинність, про що ж свідчить ідея про subtle body і китайське погляд про гуй-душе. Усе-таки не можна собі уявити тотальну невещественность душевного при тісній зв’язаності деяких, поки ще психічних процесів з обмеженими фізичними паралельними явищами. Всупереч цьому consensus omnium наполягає на нематеріальності духу, у своїй його, зрозуміло, не визнається чи, що все, і навіть власна субстанциональность. Проте вельми непросто зрозуміти, чому реальної має бути лише гіпотетична матерія (що сьогодні виглядає вже є цілковито інакше, ніж 30 років як розв’язано), а дух — немає. Хоча поняття имматериальности саме собою в жодному разі виключає реальності, але у власних очах дилетантів реальність постійно ототожнюється з речовинністю. Дух і матерія є саме формами трансцендентального «в-себе-бытия». Приміром, тантристы з однаковим підставою кажуть, що речовина їсти, ні що інше, як определённость думок божества. Єдина безпосередня реальність — це психическая.

1 Душа, древнегерманское, родинно, мабуть, (блискучий, рухливий, мінливий). Цього слова має також значення лукавого і оманливого, завдяки чому алхимическая дефініція Анимы як Меркурія отримує деяке правдоподібність. дійсність змістів свідомості, які у певною мірою несуть на собі позначку свого духовного чи матеріального происхождения.

Духовної сутності, по-перше, властивий принцип спонтанності руху, і діяльності, а по-друге, — властивість вільного породження образу крім почуттєвого сприйняття, і він, автономне і незалежне маніпулювання цими образами. Ця сутність протистоїть примітивного людині, але в міру дальшого поступу вона є в галузі людського свідомості людини та стає функцією, яка, будучи подчинённой свідомості, певне, втрачає свій початковий автономний характер. Останньою погляду дотримуються лише найконсервативніші погляди, саме — релігії. Релігії опинився б у безнадёжном становищі, якби вважали, що успішний розвиток можна затримати. Але це не їх завдання, якщо вони керуються благими помислами, — перешкоджати неминучого ходу речей, а скоріш слід надавати йому таку форму, щоб він міг протікати без фатальних збитків до душі. Тому релігії повинні завжди, знову і знову нагадувати про первоначале і первинному характері духу, щоб молода людина не забував, із чим зтикається і він наповнює своє свідомість. Людина ж не сам створив дух, а дух робить те, що людина творить, дух дає людині спонукання, щасливі затії, терпіння, наснагу і. І дух настільки пронизує людську сутність, що людина піддається найтяжчого спокусі, вважаючи, що він сам творець духу, і що він має духу. У дійсності ж прафеномен духу оволодіває людиною точно як і, як фізичний світ. Дух лише на вигляд здається поступливим об'єктом людських помислів, насправді він сковує свободу людини тисячею кайданів і поступово стає нав’язливою idйe force. Дух загрожує людині інфляцією, що поучительнейшим чином довело час. Небезпека стає тим гостріше, що більш зовнішній об'єкт приковує наш інтерес і що більш ми забуваємо, разом із диференціацією наших зв’язку з природою рука разом йде точнісінько така ж ж диференціація духу, створює цим необхідне рівновагу. Якщо зовнішньому об'єкту не протистоїть внутрішній, це породжує неприборканий матеріалізм, спарений з оманливим самопревозношением чи самознищенням автономну особистість, — що, котрі чи інакше, є ідеалом тоталітарного «народного» государства.

Як зазначалося, загальне поширене сучасне поняття духу погано цілком узгоджується з християнським поглядом про дусі, оскільки там дух тлумачать як summum bonum, як сам Бог. Звісно, є також поняття лютого духу. Але навіть не вичерпується сучасне уявлення про дусі, тому що той не неминуче є злим. Навпаки, його можна вважати морально індиферентним або нейтральним. Коли Св. Писанні говориться, що «Бог є Дух», це мовою звучить як дефініція субстанції чи як певна називати. Проте дияволові, очевидно, підходить той самий своєрідність духовної субстанції, навіть злий і зіпсованою. Вихідна ідентичність субстанції виявляється у ідеї про занапащеному ангелі, соціальній та тісному зв’язку Яхве і Сатани в Старому Завете1. Відголоском цієї примітивною зв’язку, мабуть, є прохання «не введи нашім спокуса» в молитві «Отче наш», саме спокуса — справжнє справа спокусника, самого диявола. Отже, ми переходимо стосовно питання про, якого зовсім не від торкалися під час наших попередніх міркувань. Раніше ми залучали культурно-історичні погляди, які проистекали з людського свідомості людини та його «умовиводів», щоб скласти собі уявлення про психічному прояві чинника «духу». Ми, проте, не враховували те, що дух, через свою початкової (і психічно також безсумнівною) автономности2, цілком може виявити себе сам.

Психічне прояв духу зрозуміло зазначає, що у природі воно архетипично, т. е. феномен, званий духом, грунтується на існуванні деякого автономного праобраза, який предсознательно існує у універсальної схильності людської психики.

1 Див.: Sharf: Gestalt des Satans im Alten Testament // Symbolik des Geistes.

2 Навіть якщо його існує уявлення, що самооткровение духу, наприклад, духовне явище їсти, ні що інше, як якась галюцинація, тим щонайменше, вона — спонтанне (непідвладне нашої довільності) психічне подія. У кожному разі - це автономний комплекс, що цілком достатньо нашої цели.

ФЕНОМЕНОЛОГІЯ ПСИХІЧНИХ ПРОЯВЛЕНИЙ.

Така основна феноменологическая картина тих критичних ознак будь-якого психічного процесу, які розрізняє і классифицирующая думку емпірично виявляє безпосередньо під зовнішньої поверхнею його проявів в доступних спостереженню актах життєдіяльності та поведінки організму. Познающая думку використовує ці ознаки виділення особливого класу процесів, званих психічними, приховано чи роблячи висновки з піднаглядним і емпірично фиксируемым проявлениям.

Вихідна характеристика предметності поводиться у показаннях людини у тому, як йому розкриваються об'єкти, тобто. у тому, що вони відкриваються їй немає як сліди чи «відбитки» зовнішніх у його тілесних станах, саме як власні властивості внеположных по відношення до нього предметів. Другий ознака непредставленности чи замаскированности субстрату встановлюється як негативний висновок з тих самих фіксованих власною дитиною та чужим досвідом показань про об'єкти. Третій ознака — почуттєва недоступність — передбачає висновок, що базується на соотнесении картини особистого досвіду і стороннього спостереження над жизнедеятельностью.

Нарешті, останню характеристику — «вільну» активність психічного — думку фіксує, укладаючи по доступним спостереженню зовнішнім актам про прихованих по них внутрішніх чинниках. В усіх цих висновках реалізуються загальні ходи думки, выявляющие емпіричні характеристики будь-якого об'єкта пізнання, недоступного прямому спостереженню, прихованого під зовнішньої поверхнею які сприймаються феноменів. Наведені вище ознаки є симптомами, разом складовими той основний «синдром», яким досвід «діагностує» особливий клас функцій і процесів і виділяє їх як психічних. Такий вихідний емпіричний пункт, від якого бере своє початок рух психологічного пізнання всередину реальності психічних процессов.

Починаючись з емпіричного розрізнення та описи, воно йде до теоретичного узагальнення, щоб потім знову повернутися до емпіричну реальності, але вже настав пояснюючи, прогнозуючи і основі практично опановуючи ею.

Станіслав і Крістіна Гроф висловили думку, що з містичних чи духовних станів насправді є психодуховными кризами, чи «критичними станами духу». Якщо до цих станам ставитися правильно, а людям, котре переживає їх, надавати кваліфіковану підтримку, то переживання що така можуть призвести до лікування психосоматичних захворювань, духовному розкриття, позитивному перетворенню особи і еволюції сознания.

ФЕНОМЕНОЛОГІЯ ДУХА.

Нам дух має власної передумовою природу, якого є її істиною, і тим самим абсолютно котра першою відношенні її. У цьому істині природа зникла, і дух виявився у ній ідея, досягла свого для-себя-бытия, — як ідея, об'єкт якої, як і і його суб'єкт, є поняття. Це тотожність є абсолютна заперечність, оскільки у природі поняття має своєї повної зовнішньої об'єктивністю, але це його відчуження стає тотожний із собою. Тим самим було вона є це тотожність лише як повернення себе з природы.

Розвиток духу у тому, що він существует:

1. У формі ставлення до себе; що у межах ідеальна тотальність ідеї, тобто. те, що становить його розуміння, стає такою йому, та її буття у тому, щоб бути з себе, тобто. вільною, — це суб'єктивний дух.

2. У формі реальності, як підлягає породженню духом і породжений світ, у якому свобода має місце як готівкова необхідність, — це об'єктивний дух.

3. Як у собі й центральної собі суще й постійно себе породжує єдність об'єктивності духу, і його ідеальності, або його поняття, дух у його абсолютної істині - це абсолютний дух.

Дух істотно є тільки те, що він знає про собі. Спочатку вона є дух лише у собі; його становлення собі становить його виконання. Але духом собі він працює лише крізь очевидно: він себе відокремлює, визначає себе, чи робить себе своїм припущенням, своїм іншим, передусім, відносячи себе на цьому іншому як зі своєю безпосередності, але водночас і знімаючи його як інше. До того часу, поки дух перебуває у ставлення до себе як якомусь іншому, якого є лише суб'єктивним духом, — духом, що беруть своє початок з природи, і спочатку лише природним духом. Та все діяльність суб'єктивного духу зводиться до того що, щоб осягнути себе у собі самому, розкритися як ідеальність своєї безпосередньої реальности.

Дух, що розвивається у своїй ідеальності, є дух познающий. Але пізнання не розуміється тут просто визначеність ідеї, як логічна ідея, але розуміється оскільки конкретний дух визначає себе на цьому познанию.

Суб'єктивний дух есть:

— дух у собі, чи безпосередній; у сенсі вона є душа, чи природний дух (предмет антропологии);

— дух собі, чи опосредственный, зрозумілий ще як тотожна рефлексія у собі стосовно другому;

Свідомість — предмет феноменології духа.

— себе у собі визначальний дух як суб'єкт собі, — предмет психологии.

У душі пробуджується свідомість; свідомість вважає себе, немов розум, що безпосередньо пробудився, як себе знає розум, який звільняє себе у вигляді своєї діяльності до ступеня об'єктивності, до свідомості свого понятия.

ДУХ У СКАЗКАХ.

У міфах і казках, як і і сновидіннях, душа висловлюється себе самої, а архетипи виявляються своєї природно зіграності, як «оформлення і перетворення вічного сенсу вічного содержания"1.

Частота, з якою тип духу є у сновидіннях як старого, приблизно відповідає частоті появи духу в сказках2. Старий завжди там, де герой досі у безнадійної і відчайдушною ситуації, з якої це може визволити лише дуже докладне міркування чи щасливий випадок, т. е. духовна функція чи эндопсихический автоматизм. Оскільки герой, проте, за зовнішніми чи внутрішнім причин неспроможна домогтися успіху, цей недолік компенсується необхідним знанням, що є у вигляді персоніфікованої думки, приміром у образі що дає рада та оказывающего допомогу старого. У одній естонської сказке3, наприклад, розповідається, одностайно катований мальчик-сирота, який з пасовища втекла корова, не захотів більш (зі страху покарання) повертатися додому і чи дав стрекача, покладаючись на щастя і може. Отже, він у безнадійної ситуації, з якої, як здавалося, жодного виходу. Изнурённый, занурився він у глибокий сон. Коли він пробудився, «йому здалося, що з роті в нього щось рідке, і він побачив, і ним стояв маленький дідок довгою сивий бородою, яка збиралася заткнути пробку свого бочки з молоком. «Дай мені ще попити», — попросив хлопчик. «Сьогодні з тебе вистачить, — заперечив старий, — якби мій шлях мене сюди випадково не вивів, це було б твій останній сон, бо, коли тебе знайшов, ти був наполовину мертвий». Потім старець запитав хлопчика, хто такий і куди він прямує. Хлопчик розповів все, що пережив (з те, що міг згадати), до побоїв вчорашнього вечора. Тоді старий сказав: «Моя дороге дитя! На твою частку випало не краще, а гірше, як і частку багатьох, чиї улюблені опікуни і утішники почивають в трунах під землею. Повернутися тому вже не можеш. Ти вже пішов, і тобі слід шукати своє нове щастя у світі. Оскільки не маю ні кола, ні двору, і навіть немає, ні дружини, ані дітей, то я надалі не зможу тебе подбати, але один добрий рада хочу тобі дати безвозмездно».

1 «Фауст». Гёте.

2 Матеріалом казок, який Юнг використовує тут, зобов’язаний приятельської підтримці Dr. Marie-Louise von Franz.

3 Wie ein Weisenknabe unverhofft sein Gluck fand (Finnische und Estnische Volksmarchen. № 68).

До цього часу старий вимовляє то, як же хлопчик, герой оповідання, міг б додуматися сам. Коли він, слідуючи натиску афекту, втік так просто, навмання, йому було б, по крайнього заходу, зметикувати, що буде їжу. Потім, якогось моменту, мабуть, настала необхідність помізкувати про своєму становищі. Саме тут йому прийшла на розум уся її колишня життєва історія, до недавньому минулому, оскільки це зазвичай і приміром із людьми. Що стосується такого анамнезу йдеться про слушному процесі, який націлений те що, щоб у критичного моменту, який волає всім духовним і психічним силам, зібрати певним чином целокупную особистість й усе її актив, щоб цими об'єднаними силами розпростерти ворота майбутнього. Ніхто їй у цьому недопоможе, і змушений буде повністю розраховувати лише себе. Всі шляхи відступу відрізані. Розуміння цього факту додасть усім своїм вчинкам необхідну рішучість. Спонукаючи його до такої реалізації, старий бере він клопоти, пов’язані з наступними міркуваннями. Так, саме сам старий є цим закономірним роздумами і зосередженням моральних і фізичних сил; все це спонтанно, в сверхсознательном психічному просторі, де «ще» чи «вже» неможливо свідоме міркування. Концентрації і напрузі психічних сил властиво щось таке, що кожного разу постає як магія: річ у тому, що розвивається несподівана пробивна сила, яка досить часто багаторазово перевершує результат свідомої волі. Це можна спостерігати експериментально, особливо у штучних станах концентрації, в гипнозе.

Коли розумний старий загалом і в цілому мобілізував юнака, вдалося розпочати доброго раді, т. е. представив ситуацію менш безнадійної. Він порадив юнакові спокійно продовжувати мандрівка, постійно сходові, де за спливанні семирічного віку воно сягне великий гори, яка означає абсолютне щастя. Розмір гори і її піднесення над землею віщує дорослу личность1. З зібраної воєдино сили виникають впевненість разом із тим найкраща гарантія успеха2. Отже, в такому ж стані осіб), ні у чому більше потребуватиме. «Візьми мій хлібний лантух і барило, — сказав старий, — ти щодня там знайдеш стільки їжі і пиття, скільки тобі знадобиться». Він тільки дав хлопчику ще й реп’яховий лист, яку міг перетворитися на човен той випадок, якщо отрокові потрібно буде переправитися по воде.

Нерідко в казках старий порушує питання: хто, чому, звідки і куда3 — щоб предуготовить до роздуму себе і до об'єднання моральних сил; але ще частіше він дав у нагороду необхідне чарівне средство4, т. е. несподіване і неймовірне успіх, яке втілює своєрідність об'єднаної особистості добро і зло. Звісно ж, нібито втручання старого, т. е. спонтанна об'єктивація архетипу, цілком неминуче, так як біжать лише свідома воля чи може об'єднати особистість в тій мірі, щоб остання могла досягти надмірного успіху. Для цього потрібні у казці, а й у життя загалом, об'єктивне заступництво архетипу, який утихомирює суто аффективное реагування, пов’язуючи на єдину ланцюг процеси внутрішньої конфронтації та її реалізації. Останнє дозволяє ясно знайти: хто, де, як і чому; цим дається можливість пізнати як нинішній стан, і мета. Завдяки цьому відбувається з’ясування і розплутування клубка долі, що часто несе у собі щось прямо-таки чарівне: досвід, до речі, нечуждый психотерапевту.

Тенденція старого — спонукати для роздумів — виражається й у формі призову спочатку просто «обмізкувати». Так каже дівчині, яка шукає свого зниклого брата:

1 Гора представляє мета мандри і захоплення, тому психологічно вона часто означає Самість. I Ging описує її як мету: «Цар ставить його перед горою Заходу» (Гексаграмма № 17, наступництво). У Honorius von Autun (Speculum de mysteriis ecclesi // Migne, P. L. CLXXII. P. 345) це і називається: «Montes patriarchae et prophetae sunt» [Гори суть патріархи і пророки]. Richard von St. Victor каже: «Vis videre Christum transfiguratum? Ascende in montem istum, disce cognoscere te ipsum». [Ти хочеш побачити преображённого Христа? Піднімися на гору, навчися пізнавати себе] (Benjamin minor // Migne, P. L. CXCVI col. 53−56).

2 У цьому плані слід особливо виділити феноменологію йоги.

3 Для цього є численні приклади: Spanisce und Portugalisce Volksmarchen [Nr. 34: Der weisse Papagei. Nr. 45: Konigin Rose und der kleine Thomas]; Russische Volksmarchen [Nr. 26: Das Madchen ohne Hande]; Marchen aus dem Balkan [Nr. 15: Der Hirt und die drei Samovilen]; Marchen aus Iran [Das Geheimnis des Bades Badgerd]; Nordische Volksmarchen I [Schweden Nr. 11: Der Werwolf]. P. 231.

4 Дівчині, яка шукає своїх братів, він дав клубок, який котиться до них (Finnische und Estnisce Volksmarchen Nr. 83 [Die kampfenden Bruder. P. 280]). Принцесі, яка шукає Царство небесне, дається човен, який їде сам собою (Deutsche Marchen seit Grimm [Die eisernen Stiefel]. P. 382). Інший подарунок — флейта, яка закликає всіх танцювати (Marchen aus dem Balkan [Die zwolf Brocken]. P. 173), чи кулю, який би дорогу, чи палиця, що робить все невидимим (Nordische Volksmarchen [ Nr. 18 Danenmark: Die Prinzessin mit den zwolf Paar Goldschuhen]. P. 97), чи дивовижна собака (I. з., P. 287 [Nr. 20 Schweden: Die drei Hunde]), чи книга таємницею мудрості (Chinesische Volksmarchen. P. 248 [Nr. 86: Dschng Liang]).

«Лягай, ранок вечора мудренее"1. Він також прозріває похмуре стан духу героя, опинився в скрутне становище, чи може, по крайньої мері, роздобути інформацію, яка згодом йому допоможе. Для досягнення своїх цілей він, зазвичай, користується допомогою тварин, в особливості птахів. Принцу, шукаючи шлях у Царство Небесне, один пустинник каже: «Я живу вже три сотні років, проте ще хто б запитував мене про Царстві Небесному; я тобі цього сказати не можу, проте нагорі, інших поверхах вдома живуть різноманітні птахи, що неодмінно зможуть тобі це сказать"2. старий знає, які шляху ведуть до мети, і вказує їх герою3. Він застерігає про прийдешніх небезпеку і дає засіб, щоб ефективно протистояти. Він наставляє, наприклад, хлопчика, що хоче отримати срібну воду, що джерело охороняється левом, який має оманливе якість: спати з відкритими очима, з закритими ж очима — стояти на страже4. Він радить юнакові, який має намір їхав до магічного джерелу, щоб там отримати цілющий напій для короля, що воду можна зачерпнути лише з скаку, оскільки відьми очікують там сякого, прихожого до джерела, і накидають нею лассо5. Він змушує принцесу, яка у свого, превращённого в перевертня улюбленого, розкласти багаття й гордо поставити нею казанок зі смолою. Потім їй треба кинути свою улюблену лілію в киплячу смолу, а коли прийде перевертень, він їй велить насунути на голову вовка цей казанок, після чого її коханий буде расколдован6. Іноді старий виділяється своїми критичними судженнями, як у тому самої кавказької казці про молодшому принца, який мав намір, щоб успадкувати царство, побудувати свого батька бездоганну церква. Він будує її, і ніхто може знайдете єдиного огріху, проте з’являється старий у відповідь: «О, що за прекрасну церква вони побудували! Шкода тільки, що фундамент трохи кривоват». Принц велить знести церква Косьми і будує нову. Але тут старий виявляє помилку, й дуже три раза7.

1 Finnische und Estnische Volksmarchen Nr. 83 [Estland: Die kampfenden Bruder]. P. 280.

2 Deutsche Marchen Grimm [Die eiernen Stiefel]. P. 382. У одній балканської казці [15: Der Hirt und die drei Samoliven] старий є «царем всіх птахів». Там сорока знає відповідь. Порівн. також містичного «пана голубника» з новели: Meyrink. Der weisse Dominikaner.

3 Marchen aus Iran [Das Geheimnis des Bades Badgerd]. P. 152.

4 Spanische Marchen. Nr. 34 [Der weisse Papagei]. P. 158.

5 L. з. [Nr. 41: Konigin Rose oder der kleine Thomas]. P. 199.

6 Nordische Volksmarchen. I, Nr. 11 [Schweden: Der Weiwolf]. P. 231 f.

7 Kaukasische Marchen. P. 35 f. [Der Sposser und Nachtigall]. P. 35 f. [Die Nachtigall Gisar: Balkan Nr. 51].

Отже, з одного боку, старий є знання, пізнання, міркування, мудрість, розум і інтуїцію, проте — з іншого боку — також моральні якості, такі як доброзичливість і готовність допомогти, що, мабуть, досить роз’яснює його «духовний» характер. Оскільки архетип — це автономне зміст несвідомого, то казці, що зазвичай конкретизує архетипи, старий може з’являтися в сновидіннях у такий спосіб, як у сприйнятті сучасних сновидіннях. У одній балканської казці якомусь гнаному герою є в сні старий і дає йому добра порада, як той міг би справитися з покладеними нею нездійсненними задачами1. Про зв’язку старого з несвідомим прямо каже його позначення як «лісового царя» лише у російської сказке2. Коли селянин стомлено, всівся на стовбур дерева, те з нього виповз маленький дідок, «він був цілком зморщеним, і немає зелена борода звішувалася в нього по коліна. „Хто ж ти?“ — запитав селянин. „Я — лісової король Ой“, — сказав людина. Селянин віддав то услужение свого безладного сина. І лісової цар з ним пішов, він повів юнака на той інший світ під землею і навів їх у зелену хатину… У хатині було все зелене… Стіни були зелені і лави, дружина Оха була зелена і… І ундини, що йому служили, була ж зеленими, як рути (оконницы)». Навіть їжа була зелена. Лісовий цар описаний тут як рослинний numen чи як numen дерев; з одного боку, він домінує у лісі, проте з іншого — через русалок — має відношення до водного царству, із чого можна виразно укласти про його приналежність до несвідомому, оскільки останнє часто виражається через ліс, і навіть через воду.

Принаймні, коли старий постає як карлик, ми маємо справа з чимось, належить до несвідомому. У казці про принцесі, яка шукала свого коханого, говориться: «Настала ніч та потемніло, зірки зійшли і опустилися, а принцеса все сиділа тому ж місці й плакала. Коли сама вона сиділа у глибокій задумі, то почула голос, який її привітав: „Добрий вечір, червона діва! Чому ти сидиш така самотня і сумна?“ Вона поспішно підхопилася і дуже розгубилася, що цілком логічно: коли він озирнулася колом, то побачила лише миршавого маленького дідка, який кивнув їй головою; вид він мав дуже лагідний». У одній швейцарської казці зустрілася селянському синові, который.

1 Balkanmarchen [Nr. 49: Die Lubi und die Schone der Erde]. P. 217.

2 Russische Marchen [Nr. 6: Och]. P. 30 f. збирався принести дочки короля кошик яблук, «маленький isigs людина» і в нього, що той несе в кошику. У другому місці хоча б людина одягнений у isigs курточку, дуже стареньку. Під «isigs» можна розуміти залізний (eisern), що, мабуть, більш правдоподібно, ніж крижаної (eisig)1. Тим часом і справді є і «залізний людина», і навіть «крижаної людина»; щодо одного сучасному сновидінні навіть відшукав чорного залізного людинки, який з’являвся в моменти значних життєвих змін, як у цій казці про дурному Гансу, який мав намір брати шлюб із принцессе.

У одній сучасної серії видінь багаторазово виникав тип старого мудреця, іноді він був нормальної величини (коли з’являвся біля підніжжя кратера, окаймлённого стрімкими скелями), іншим разом воно було на вершині гори, всередині низькою кам’яною мури та був крихітного статури. Той-таки мотив про карликовою принцесі, яка жила в шкатулці, є у казці Гёте2. До цього можна зарахувати антропария, свинцевого людинки з бачення Зосимы3, і навіть рудникових чоловічків з шахти, грамотних дактилов античності, гомункулусів алхімії, будинкових, шотландських броунов тощо. буд. Наскільки «реальні» уявлення, подібні цьому, стало мені ясно у зв’язку з важкій гірської аварією, коли відразу після катастрофи двох із постраждалих при ясному денному світлі мали колективне бачення чоловічка у капюшон ченця, який вийшов із неприступною тріщини льодовикового обвалу і перетнув льодовик, що викликала в обох формений паніку. Нерідко я зустрічав мотиви, що створювали в мене враження, ніби несвідоме — є світ нескінченно малого. Раціоналістично це можна зробити було вивести з темного почуття, яке за таких візіях побуждается чимось эндопсихическим, замість дійти невтішного висновку, що у голові розміщається щось дуже маленька. Не мисливець до таких «розумних» домислів, хоча й хотілося б стверджувати, що вони б’ють повз мети. Мені здається більш правдоподібним, що схильність до уменьшительной формі, з одного боку, і до надмірного перебільшення (велетні!) — з іншого, має працювати з дивовижною невизначеністю понять простору й часу у бессознательном4.

1 Ідеться про казці Der Vogel Greif, Nr. 84 der Kinderund Hausmarchen, gesamment durch die Bruder Grimm, II. P. 29 ff. Текст відтворює фонетичні ошибки.

2 Die neue Melusine. Marchen.

3 Порівн. твір Юнга Einige Bemerkungen zu den Visionen des Zosimos.

4 У одній сибірської казці старий з’являється у вигляді білої, до неба височить постаті (Nr. 13. P. 62 [Der in Stein verwandelte Mann]). Людське чуття міри, т. е. наше раціональне поняття про велику Людину та малому — це точно виражений антропоморфізм, що стає недійсним у царстві фізичних явищ, а й у тих областях колективного несвідомого, що лежать поза досяжності специфічно людського. «Атман» менше малого більше великого, він завбільшки з великого пальця і «усе ж таки повсюдно перекриває світ на дві ладони"1. Гете говорить про кабирах: «малі зростанням, але великі силой"2. І справді, архетип мудрості - крошечно малий, майже невловимий, і ж вона має доленосною силою, що стає цілком ясним, якщо справді зрозуміти справи. Архетипи мають цю особливість, спільні із світом атомів, який саме у наші дні наочно доводить: чим глибше науковий експеримент проникає у світ нескінченно малого, тим більше зіштовхується він з дедалі більше руйнівними величинами енергії, які містяться в пов’язаному стані. Те, що дрібне виробляє величезне дію, стала очевидною з галузі фізики, але й в психологічному дослідженні. З якою частотою у критичні моменти життя Все залежить від мнимого Ничто!

У одній, виразно примітивною казці, просветляющая природа нашого архетипу виражається шляхом ідентифікації старого з Сонцем. Він приносить з собою головешку, яку вживає у тому, щоб присмажити гарбуз. Откушав, він забирає з собою вогонь, як і спонукає людей викрасти цей самий огонь3. У одній північноамериканської казці старий є шаманом, який має огнём4. Дух має аспект вогню, як ми з Старого Завіту і з розповісти про диво П’ятидесятниці. Виявляється, що старий, поруч із розсудливістю, знанням і мудрість, як було вже згадано, володіє також і моральними властивостями, навіть більше: він має, чи може людина до моральному вчинку і свої дари ставить за залежність від цього перевірки. Найбільш явним прикладом служить естонська сказка5 про падчерки та рідної дочки. Перша — сирота, що відрізняється слухняністю і акуратністю. Історія починається сіло, що з неї падає в криницю прясельця. Вона стрибає за нею, проте тоне в криниці, а входить у магічну країну, где.

1 Порівн.: Нездоланність дитини / Zur Psychologie des Kindarchetypus.

2 «Фауст». Гёте.

3 Indianermarchen aus Sudamerika. P. 285 [Das Ende der Welt und der Feuerdiebstahl].

4 Indianermarchen aus Nordamerika. P. 74 [Geschichten von Manabusch: Der Feuerdiebstahl].

5 [Nr. 53: Der Lohn der Stieftochter und der Haustochter. P. 192 ff.] продовжує свої пошуки; там їй трапляються корова, баран і яблуня, чиї бажання вона виконує. Вона йде до лазні, у якому сидить якийсь брудний старий і прагне, щоб він його обмыла. Зав’язується наступний діалог. Старий: «Красна дівиця, червона дівиця, искупай мене, дуже мені обтяжує бути такою брудним». Вона: «Чим я истоплю піч?» «Збери дерев’яні кілочки і вороняч помёт, цим правилом і багні». Але вона приносить хмиз і: «Де мені взяти купальної води?». Він: «Під зерносушилкой стоїть біла кобила, нехай вона помочитися в відро». Дівчина бере чисту воду. «Де мені взяти мило?» — «Візьми лазневий камінь, і скреби мене їм». Але вона приносить мило з села й миє старого. У нагороду він дав їй короб, повний золота і дорогоцінний каменів. Рідна дочка, звісно, позаздрила, кинула пряслицу в криницю, але вона відразу прядку і знайшла. Попри це, вона йде далі і робить усе те, як колись правильно зробила пасербиця — лише навпаки. Нагорода — відповідна. Подальше підтвердження зайві за частоти цього мотива.

Образ старого, так само переважає у силі, як і послужливого, спонукає нас його в якийсь стосунок до божества. У німецькій казці про «солдата і чорної принцессе"1 розповідається, як клята принцеса, що у залізному труні, щоночі роздобуває собі солдата, який має нести вахту її могилі, і зжирає його. Один солдатів, коли перед ним дійшов черга нести вахту, спробував втекти. «Коли настав вечір, він таємно ушив, вирушив наутёк через гори і ниви. І опинився він у прекрасному луці. Там раптово став проти нього маленька людина з довгою сивий бородою, який, проте, був нашим улюбленим Господом Богом; Він побажав більш споглядати лиха, які щоночі учиняв чорт. «Куди тримаєш шлях? — запитав сивий людина. — Не дозволиш чи піти з тобою?» Дідок виглядав таким простодушним, що солдатів розповів йому про воём втечу і чому це зробив. Тепер, як завжди, слід хороший рада. У цьому вся оповіданні, фактично, старий оголошується самим Богом, з тим ж самої ненавистю, з яким англійський алхімік сер Джон Рипли називає «старого короля» — «antiquus dierum"2.

Усі архетипи мають як позитивний, сприятливий, світлий, вверхуказующий аспект, і вказівний вниз, частково негативний і несприятливий, частково лише хтонический, але надалі - нейтральний аспект. Архетип «духу» перестав бути винятком. Вже його карликовий образ означає граничну уменьшительность, а.

1 Deutsche Marchen seit Grimm. 189 ff.

2 «Старі дні» (латів.). — У своїй Cantilena. також розпливчасту природность рослинного нумена, того що відбувається з пекла. У одній балканської сказке1 він убогим, оскільки втратив очей. «Пугачі» — вид літаючого чудовиська — виколи йому очей, і герой має потурбуватися, що вони само одержувати його відновили. Старий втратив частина свого зору, т. е. своєї проникливості і прозорливості в демонічний світі пітьми; останній нанёс йому псування, й у відношенні старий нагадує долю Осіріса, втратив одне око розглядаючи чорну свиню, а саме Сету; чи пригадаємо про те саме Вотане, який в джерела приніс в жертву Мимиру один своє око. Примітно, що верховним тваринам у стариганя, у нашої казці є козел, останнє зазначає, що сама старий має і темною стороною. У одній сибірської казці старий постає як одноногий, однорукий і одноокий старець, що пробуджує залізним посохом небіжчика. У результаті історії оживлённый небіжчик помилково убив старого, зруйнувавши цим своє повне щастя. Назва казки говорить «Однобокий старий». Насправді його ущербність означає очевидно: він певною мірою полягає з однієї половини. Інша — невидима, вона виступає у своєму оповіданні як убивця, який зазіхає життя героя історії. Нарешті герою вдається умертвити свого багатократну вбивцю, однак у шаленстві він примушує також однобокого старого, що натякає на ідентичність обох убитих. На цьому випливає можливість, що старий міг бути це й своєї протилежністю: як оживляючим, і убивцею, — «ad utrumque peritus», — так би мовити про Гермесе2.

Там, коли старий веде себе скромно і щиросердно, можна було б порекомендувати — по эвристическим, як і й на інших причин — ретельніше висвітлити оточення. У згаданій нами першої естонської казці про батраку, яка втратила корову, то виникає підозра, що виявився своєчасно дома і готовий допомогти старий сам доти хитрістю поцупив корову, щоб надати своєму підопічного неабиякий мотив до розриву. Це навіть вельми можливо: повсякденний досвід показує, що обдумане, але сублиминальное знання долі інсценує прикрий інцидент, щоб зігнути в баранячий ріг дурненьке Я — свідомість і вивести його за шлях істинний, якого вона інакше будь-коли відшукало із чистої боязкості. Якщо наш сирота здогадався, що став саме старий своїм чаклунством змусив зникнути корову, то останній, мабуть, видався хлопчику підступним троллем.

1 [Balkanmarchen Nr. 36: Der Konig und seine drei Sohne.].

2 Prudentius. Contra Symmachum; див. Raher Hugo, Die Seelenheilende Blume. P. 132. чи чортом. Старий насправді має і злий аспект, як і примітивний шаман, з одного боку, є цілющим помічником, і з інший — котрий вселяє страх отруйником, точно як і слово «farmakov» означає і лікувальне засіб, і бджолину отруту: зрештою, отрутою насправді може бути те й другое.

Отже, старий має двозначний, эльфический характер: він по деяким ознаками здається самим благом, як, наприклад, в надзвичайно повчальному образі Мерлина, йому притаманний (за іншими формах) одночасно і аспект зла. У одній сибірської сказке1 старий — це злий дух, «на що його голові було дві озера, у яких плавали дві качки». Він харчується людським м’ясом. Історія розповідає, як герой і йдуть у найближчу село на свято, а своїх собак залишають вдома. Собаки ухвалили — по прислів'ю «Без кота мишам масниця» — також влаштувати свято. У розпал свята вони накидаються на запаси м’яса. Коли люди повернулися додому, собаки вискочили он. І втекли вони у зарості. Творець сказав Эмемкуту: «Іди, прилучися зі своєю дружиною шукати собак». Проте останнього застигає завірюха, і він мусить шукати прихистку в хижці лютого духу. Потім слід відомий мотив обдуреного риса. «Творець» називається батьком Эмемкута. А батько Творця називається «самозданным», оскільки сам себе створив. Хоча у книзі ніде ані слова, що старий, відносини із своїми двома озерами вся її голова, заманив героя з його дружиною, аби якось вгамувати свій голод, можна усе ж припустити, що особливий дух проникнув у собак, пробудивши їх відзначити свято на кшталт людей, щоб, всупереч своїм манер, втекти, щоб Эмемкут мав їх шукати; І що герой потрапляє в буран, щоб мати справу з злим дідом. У цьому вся йому, як порадника, підсобляє «Творець» — «син самозданного», — що створює клубок проблем, вирішення яких ми із задоволенням поступимося до сибірського теологу.

У балканської казці старий дає з'їсти бездітної цариці чарівне яблуко, від якої вона завагітніє і родить сина, причому старий обмовив своє право бути свідченням його хрещеним батьком. Хлопчик росте моторним хлопцем, він б'є всіх дітей і вбиває у пастухів худобу. Протягом десятиріччя не одержує ніякої імені. З’являється старий, встромляє то ногу ножа і нарікає його «ножовим принцом». Тепер хлопчика потягнуло на пригоди, що батько йому, після довгих коливань, нарешті, дозволяє. Ніж, що стримить у нього на нозі, є умовою його життя: коли хтось іншій — його витягне, то хлопчик помре, коли він витягне ніж сам — то залишиться у живих. У кінцевому счете,.

1 [Nr. 36: Die Hunde des Schopfers.] ніж стає його фатальністю, оскільки стара відьма уві сні витягує його. Він вмирає, проте знову возвращён до життя своїми нерозлучними друзьями1. Тут старий, щоправда, корисний, але також дарувальник небезпечної долі, що з настільки ж успіхом міг би звернутися у зло. Зло раніше чітко демонструвалося в насильницькому характері мальчика.

У другій, теж балканської казці ми зустрічаємося із варіантом нашого мотиву, про яку варто згадати: король шукає свою сестру, яку поцупив чужоземець. Під час мандри він заїжджає в хатину бабусі, та його застерігає від продовження пошуків. Дерево, навантажене плодами, заманює героя, постійно відступаючи, й його від хижки. Коли її, нарешті, зупиняється, з його крони спускається старий. Він пригощає короля і призводить його до фортеці, де живе королівська сестра, що опинилася дружиною старого. Вона каже братові, що її чоловік — злий подих і що він вб'є короля. На третього дня король насправді зникає. Тоді молодший брат вирушає шукати і вбиває лютого духу образ дракона. Завдяки цьому расколдовывается прекрасний юнак, що тепер одружується з сестрі короля. Старий, який спочатку нуменом дерева, має очевидне ставлення до сестри. Він — убивця. У першому уставному епізоді його звинувачують в тому, що він зачарував цілий місто, зробивши її «залізним», т. е. нерухомим і замкнутым2. Він також тримає у висновку сестру короля і більше дозволяє їй повернутися до своїх родичів. Тим самим було змальовується Анимус-одержимость в сестри. Певною мірою старий сприймається як Анімус сестри. Проте спосіб, яким король виявляється у цю одержимість і пошуки сестри, наводять на думку, що сестра має значення Анимы для брата. Отже, доленосний архетип заволодів спочатку Анимой короля, т. е. він позбавив його архетипу життя, що саме персоніфікований в Аніме, і тим самим нав’язав йому пошук втраченої життєвої привабливості, «труднодостижимой коштовності». Він, таким чином, робить із короля міфічного героя, т. е. значну особистість, що є вираз Самості. У цьому часто-густо старий діє, як злодій і може бути насильно устранён, щоб потім з’явитися у ролі чоловіка сестры-Анимы: відповідно — як нареченого душі, який справляє священний інцест, — символ об'єднання протилежного і подібного. Ця часто яка трапляється, ризикована энантиодромия означає не только.

1 [Balkanmarchen Nr. 9: Die Taten des Zarensohnes und seiner beiden Gefahrten.].

2 [I. з. Nr. 35: Der Schwiegersohn aus der Fremmde.] омолодження і перетворення старого, але дозволяє запідозрити таємну, внутрішню зв’язок зла з про добре та vice-versa.

У цьому історії бачимо також архетип стариганя, у образі злочинця, ввергнутого в перипетії і перетворення процесу індивідуалізації, який помалу доходить до hieros gamos. У згаданій раніше російської казці про лісовому царя останній, навпаки, виявляється спочатку послужливим і благодійним, проте згодом вона вже не збирається відпускати свого батрака, отже фабула оповідання полягає у різноманітних спробах юнаки вирватися з лап чаклуна. Місце пошуку заміщає втеча, проте, здається, ніби останній приносить самі бариші, як і сміливе пошукове пригода: герой, наприкінці кінців, одружується з дочки короля. Чаклун має задовольнятися роллю обдуреного чёрта.

ТЕРИОМОРФНАЯ СИМВОЛІКА ДУХУ У СКАЗКАХ.

Опис нашого архетипу було б повним, якщо б ми не пом’янули ще про один особливому способі його прояви, саме про виявлення цього архетипу в тваринної формі. Остання (загалом і в цілому) належить до териоморфизму богів і демонів, тому має психологічне значення. Тваринний образ саме вказує, що обговорювані забезпечення і функції перебувають у внечеловеческой області, т. е. з іншого боку людської свідомості. З одного боку, вони соучаствуют в демонічнонадлюдському, з іншого — в животно-подчеловеческом. У цьому необхідно пам’ятати, що такий поділ має цінність тільки в рамках свідомості, де це відповідає необхідного умові мислення. Логіка говорить: tertium non datur, т. е. ми можемо уявити протилежності у тому единобытии. Якщо ж антиномія продовжує існувати, то її зняття ми можемо думати лише постулат. Для несвідомого йому це зовсім не від і категорія буття йому не виняток, оскільки його змісту, все без винятку, — парадоксальні і антиномічні за своєю сути.

Хоча старий (у щойно викладених сюжетах) демонструє в вона найчастіше і людську зовнішність, і людську манеру поводження, проте його чаклунські здібності, включаючи його духовний перевага, свідчить про щось понад-, чи понад-, чи недо-человеческое в добро і зло. Його звіриний аспект значить приниження його цінності в очах примітиву, ні на несвідомого. Адже деякому відношенні тварина перевершує людини: його ще не заплуталось у своїй свідомості, не протиставляє своє норовливе Я тієї силі, якою вона живе і який у ньому панує, воно беззаперечно виконує її волю майже найкраще. Якби тварина було свідомим, воно було б благочестивее людини. Легенда про гріхопадіння містить глибоке наставляння: чи вона вираженням смутного передчуття те, що емансипація Я — свідомості є справа Люцифера. Всесвітня історія від початку складається з протистояння між почуттям меншовартості, і самопревозношением. Мудрість шукає середини і розплачується при цьому сміливе і підприємство сумнівним спорідненням з за демона і звіром, тому страждає мінливим тлумаченням морали.

Найчастіше в казках ми зустрічаємо мотив послужливих звірів. Вони проводять себе по-людськи, кажуть людською мовою, виявляють розум і, у яких навіть перевершують людини. І тут цілком резонно можна говорити, що у образі тваринного виражається архетип духу. У одній німецької сказке1 розповідається, як юнак, разыскивающий свою сховану принцесу, зустрічає вовка, що йому каже: «Не бійся! Скажи, куди ти тримаєш шлях?» Юнак розповідає історичні підвалини, внаслідок чого вовк дає йому магічний подарунок, саме: кілька своїх шерстинок, з допомогою яких юнак зуміє закликати вовка собі допоможе у час. Це інтермецо проходить точно як і, як зустріч із послужливим дідом. У тому ж самому розповіді виступає й інша, саме зла сторона архетипу. Для наочності Юнг конспективно викладає цю сказку.

«Коли юнак пас лісом свиню, то виявив велике дерево, чиї галузі загубилися в хмарах. «Як було б добре, — сказав собі юнак, — з його верхівки, що в ній, край світла?» Він дряпається угору меча у протягом дня, але не сягає гілок. Настав вечір, і він змушений переночувати на сучку. На наступного дня він дряпається далі, і до полудня дістається крони. Тільки надвечір він досягає села, яка зведено на гілках. Там живуть селяни, що його пригощають й прокурори дають на ніч притулок. Вранці він дряпається далі і до полудня сягає палацу, де живе дівчина. Ось він довідається, що вище-те йти нікуди. Вона — королівська дочка, яку злий чарівник уклав за грати. Отже, герой в принцеси. Йому дозволяється входити в все кімнати замку. Тільки в.

1 Die Prinzessin auf dem Baum. (Deutsche Marchen seit Grimm). одну-єдину принцеса заборонила йому заходити. Проте цікавість сильніше. Він відмикає кімнату й виявляє там ворона, прикутого до стіні трьома цвяхами. Один цвях проходить через шию, дві інші — через крила. Ворон ремствує на спрагу, і юнак, зачепила співчуттям, дає їй попити води. Із кожним ковтком випадає по цвяху, і після третього ковтка ворон звільняється і звідти вилітає у вікно. Коли принцеса почула звідси, вона дуже злякалася і, я: «То справді був чорт, що зводив мене зачарував. Тепер уже недовго залишилося чекати, невдовзі мене дістане». Один прекрасне ранок на насправді исчезла".

Тепер хлопець вирушає шукати, де йому, як вже описувалося раніше, зустрічається вовк. Так само він зустрічає ведмедя і лева, від які також отримує шерстинки. З іншого боку, лев йому бовкнув, що принцеса ув’язнили неподалік, в мисливському будиночку. Він відшукує цю сторожку і принцесу, проте знає, що втеча неможливий, оскільки мисливець має триногої сивої кобилою, яка все відає і неминуче попередить мисливця. Попри це юнак все-таки намагається втекти, та марно. Мисливець наганяє його, проте дозволяє втекти знову, оскільки юнак бо одного разу врятував йому життя, під час перебування вороном. Отже, мисливець разом із принцесою поскакав проти. Проте, коли мисливець пішов у ліс, юнак знову крадькома пробрався до дім" і умовив принцесу вивідати у мисливця таємницю, як і той отримав свою розумну кобилу. Вночі їй це вдається, і юнак, що сховався під ліжком, довідається, що за годині їзди від сторожки мисливця живе відьма, яка розводить чарівних коней. Хто зуміє уберегти лошат протягом трьох днів, той проти неї у нагороду вибрати собі кінь. Колись воно давало на додачу що й дванадцять ягнят, аби якось вгамувати голод дванадцяти вовків, що у околицях хутора: даючи і їм по черзі накидатися на ягнят, можна був їхній відвернути. Однак, мисливцю, вона дала ніяких ягнят. Коли він скакав додому, вовки його переслідували. При переході кордону їм усевсе-таки вдалося відкусити ногу у сивої кобили. І тому має тільки три ноги.

Юнак негайно відшукує відьму і наймається до неї на випас лошат за умови, що вона дасть йому лише кінь, що він сам вибере, але ще й що й дванадцять ягнят. Вона погодилася, але повеліла жеребятам втекти. Щоб приспати героя, він дав йому з собою хлібне вино. Він п'є це вино і засинає, а лошата втікають. Першого дня він наганяє його з допомогою вовка, на другий — їй сприяє ведмідь, але в третій — лев. Тепер вона має право знайти собі нагороду. Маленька дочка відьми, проте, пробалтывает йому, яка з верхових коней належить її (матері. Це, ясна річ, найкраща кінь, справді сива кобила. Ось її і вимагає. Але він вийшов із стайні, відьма просвердлила чотири копита у коні Пржевальського й висмоктала їх мозок. З мозку вона выпекла пиріг і подала його юнакові з собою у дорогу. Кінь смертельно занедужала, тільки після того як юнак дає Україні з'їсти пиріг, вона знову придбала своє старе силу. Він вибирається неушкодженим з лісу, коли умиротворив дванадцять вовків, віддавши їм у з'їдання дванадцять ягнят. Він заїжджає за принцесою і вистрибуватиме із нею проти. Трёхногая ж сива кобила кличе мисливця, — він відразу ж поринає у гонитву за обома і швидко їх наганяє (оскільки четырёхногая сива кобила гребує бігти). Щойно мисливець наблизився, четырёхногая кобила крикнула трёхногой: «Сестриця, скинь його!». Чаклун скинуто і розтоптаний обома кіньми. Юнак садить для принцесу на трёхногую сиву кобилу, й дуже вони їдуть у королівство її батька, що й святкують весілля. Четырёхногая сива кобила просить юнака відсікти голову обом коням, після чого коня перетворюються на ставного принца і чудову принцесу, які потім переїжджають в «своє власне королівство». Вся річ у тому, що мисливець колись їх теж перетворив на лошадей.

Крім териоморфной символіки у тому розповіді цікавий те що, що функція знання і набутий інтуїції представлена верховими тваринами. Тим самим було говориться, що надбанням духу можна також ознайомитися опанувати. Так, трёхногая сива кобила є спочатку власністю мисливця, а четырёхногая — власністю відьми. Тут дух — почасти функція, яка, як річ, може змінювати власника (кінь), почасти ж — автономний суб'єкт (чаклун в ролі власника коня). Заробивши четырёхногую кобилу у відьми, юнак звільняє дух, чи думку особливого виду, від панування несвідомого. Відьма тут означає, як та інших місцях, mater natura, відповідно початкове, як кажуть, «матриархальное» стан несвідомого. Тим самим було возвещается про такий психічному улаштуванні, у якому несвідомому протистоїть лише слабка і несамостійне свідомість. Четырёхногая сива кобила виявляється яка перевершує трёхногую, оскільки може нею повелівати. Оскільки четверица є символ цілісності, а цілісність відіграє серйозну роль образному світі бессознательного1, то перемога четырёхножия над трёхножием не здається, такий вже несподіваною. Що повинна означать.

1 Що стосується четверицы Юнг називає його ранні роботи, в особливості на Psychologie und Religion і Psychologie und Alchemie.

противоположность між троичностью і четверичностью — це саме, що означає троичность на противагу цілісності. У алхімії цю проблему звалася аксіомою Марії і супроводжувала цієї філософії більш як тисячоліття, та був знову була підхоплена в Фаусті (сцени з кабирами). Найстрашніше раннє літературний виклад цієї проблеми можна знайти у вступному слові до Тимею1, що знову нам нагадує Гете. У алхіміків ми можемо виразно бачити: троїстості божества відповідає нижча хтонічна троичность (на кшталт триглавого риса у Данте). У троичности укладено принцип, який зі своєї символікою виявляє кревність із злом, у своїй зовсім на безперечно, що троичность висловлює лише зло. Навпаки, все зазначає, що злостиво й, відповідно, його уживаний символ, належать до роду тих постатей, які описують темне, нічне, нижнє, хтоническое. Нижнє належить горішнього, відповідно до даної символіці, як еквівалент, став противоположностью2; іншими словами, зло виражається також троичностью.

Трійка, як чоловіче число, цілком логічно ідентифікується тут зі злим мисливцем, якого, мабуть, було б розуміти (алхимически) як «нижню троичность». Четвірка ж, як жіноче число, виразно свідчить про стару бабу. Обидві коня — розмовляючі і усезнаючі чудовиська, тому вони представляють несвідомий дух, який, проте, щодо одного разі підпорядкований лютому чаклунові, а іншому — ведьме.

Отже, між троичностью і четверичностью, передусім, зберігається протилежність чоловічого — жіночого, та заодно четверичность символізує цілісності, а троичность — немає. Адже одне троичность завжди передбачає іншу (на протилежність вказується в алхімії): гору передбачає низ, світло — темряву, добро — зло. З енергетичної погляду протилежність передбачає потенціал, а там, де є потенціал, є можливість події (адже напруга протилежностей прагне уравниванию). Якщо уявити четверичность квадрат і поділити його діагоналлю на частини, то.

1 Найстрашніше древнє з відомих Юнґом уявлень цієї проблеми — це розповідь про чотирьох синів Гора, у тому числі три, відповідно, представлені з головами тварин, а один — з. Хронологічно це примикає до баченню чотирьох осіб і Ієзекііля. Ці обличчя потім вкотре повторюються в чотирьох атрибутах Євангелістів. Як відомо, троє мають голову тварин, і тільки — людську (ангел).

2 Відповідно до Tabula Smaragdina: Quod est inferius, est sicut quod est superius. [Що внизу, аналогічно, що нагорі]. P. 2. вийде два трикутника, вершини яких дивляться в протилежні боку. Тому, метафорично кажучи, якщо розділити цілісність, символизируемую у вигляді четверичности, на рівні половини, то виникають дві троичности протилежного напрями. Щойно підставі цього простого міркування ми виводимо троичность з четверичности, то проясняється зміст і мисливця, викрадача принцеси, і чому його сива кобила стала з четырёхногой трёхногой (по тому, як 12 вовків відгризли їй ногу). Трёхножие сива кобила роздобула внаслідок від нещасного випадку, який стався із нею у той час, коли він мала намір залишити царство темною матері. Висловлюючись психологічним мовою, це, швидше за все, означає, що того момент, коли несвідома цілісність стає очевидною, т. е. залишає межі несвідомого і до області свідомості, «одне» з «чотирьох» відстає і затаивается — horror vacui — в боящемся порожнечі несвідомому. Завдяки цьому виникає троичность, який відповідає — як знаємо з казки, але й історії символу — протилежна троичность1, т. е. виникають напруга й конфлікт. Тут можна було б разом із Сократом запитати: «Один, два, три, чи ж четвертий, з тих, що вчора були нашими гостями, люб’язний Тімей, а сьогодні взялися нам влаштовувати трапезу"2. Він залишився у царстві темній матері, затриманий вовчою жадібністю несвідомого, яке, чи те що його воля, нічого не відпустило зі сфери свого впливу. Хіба що тільки у разі, якщо це буде принесена відповідна жертва.

Мисливець (він також старий чаклун) і відьма відповідають негативним батьківським імаго в магічному світі несвідомого. Мисливець у своєму оповіданні зустрічається спочатку у образі чорного ворона. Він викрав принцесу і має їх у ув’язненні. Вона зве його «чёртом». Проте, хоч як дивно, його самого замкнули до якогось забороненою кімнаті палацу прикували там до стіни трьома цвяхами, тобто усе одно, що розіп'яли. Він впійманий, як і кожен тюремний наглядач, і саме відданий анафемі, як усякий, хто кляне. В’язницею обох є чарівний замок на вершині гігантського дерева, а саме: світового дерева. Принцеса належить світлого світу перигелію. Саме тоді, коли він міститься під варту на світовому дереві, вона є чимось на кшталт anima mundi, яка опинилася при владі тьмы.

1 Порівн. Psychologie und Alchemie. (Der Geist Mercurius.).

2 Це незрозуміле місце хотіли списати на «глузливий норов» Платона. Однак останньої цей видобуток, здається, не пішла користь, тому що той ж самий ворон виявився розп’ятим, що саме трьома цвяхами. Розп’яття означає, очевидно, болісну зв’язаність і підвішеність, покарання нерозсудливість, через те, що насмілилася сунутися, подібно Прометея, до сфери принципу протилежностей. Зробив цей сміливий провина ворон (який ідентичний з мисливцем), коли викрав з світлого світу дорогоцінну душу, це на кару прибили до стіни у верхній світі, чи сверхмире. Те, що саме йдеться про перевернутому відображенні християнського праобраза, очевидно, є абсолютно безсумнівним. Рятівник, який звільнив душу людства від панування долішнього світу, розіп'ято на хресті внизу, в справжньому світі; також і лукавий ворон — про перевищення своїх повноважень — був пригвождён до стіни на небесної вершині світового дерева. Своєрідною дороговказної ниткою розуміння сенсу прокльони з нашого казці є троичность цвяхів. У казці ані слова, хто уклав ворона в в’язницю. Схоже, ніби річ тут був у прокляття Триєдиним Именем.

Героїчний малий, той, який піднявся на світове древо і проникнув у чарівний замок (із якої він повинен звільнити принцесу), проти неї заходити в усі кімнати, крім однієї, саме тієї, у якій перебуває ворон1. Також, як можна смакувати від дерева знання з раю, годі було відкривати кімнату, тож якусь-там тим паче заходити у неї: ніщо не спокушає так увагу, як заборона. Це правда сказати, найвірніший засіб, щоб викликати непослух. Вочевидь, таємний умисел у тому, щоб звільнити й не так принцесу, скільки ворона. Щойно герой побачив ворона, той почав жалібно кричати і скаржитися зважується на власну жажду2, і юноша,.

1 У казці братів Грімм (I, Mr. 55: Marienkind) в забороненою кімнаті перебуває «триєдність», що це здається, дуже примечательным.

2 Вже Aelian (De nature animalium, I, 47) повідомляє, що Аполлон засудив воронів до жадобі, оскільки один лукавий ворон занадто довго був при водного джерела. У німецькому фольклорі говориться, що місяць червень, чи серпень, ворон повинен потерпати від спраги. Як причини наводиться таке: тільки він не журився про «смерть Христа, чи те, що коли його посланий Ниємо шукати суходіл — то ми не повернувся. (Panzer. Zeitschrift ffir deutsche Mythologie II. P. 171, і Abhler. Kleinere Schriften zur Marchenforschung I, 3. Про вороні як алегорії зла див. також вичерпне виклад у Rahner. Erdgeist und Himmelsgeist in der patristischen Theologie. З іншого боку, ворон перебуває у тісного зв’язку з Аполлоном як исцелившее його тварина. У Біблії також згадується ньому позитивному сенсі: «Дає худобі їжу його й пташатам ворона, взывающим до Нього» (Співав. 146, 9); «Хто готує для крука корм його, коли пташенята його кричать до Бога, блукаючи без їжі» (Іов. 38, 41). Таке в Лк. 12:24. Як справжні «догідливі духи» зустрічаються вони у Книзі Царств (3 Цар. 17, 4:17, 6), де їх щодня приносять Ахаву їжу. спонукуваний доброчесним співчуттям, втамовує їх губкою, иссопом і оцтом, а освіжаючої водою. Після цього відразу ж падають три цвяха, і ворон вилітає крізь відкрите вікно. Тим самим було злий дух знову виявляється на свободі, перетворюється на мисливця, викрадає принцесу вдругорядь і замикає її в цього разу землі, у своїй мисливської хижці. Таємний умисел частково викритий: принцеса з сверхмира перенесена в людський світ, що сприяння лютого духу, і людського непослуху, очевидно, було б невозможно.

Та оскільки й у людському світі, мисливець за душею виявляється володарем принцеси, то герой повинен знову втрутитися, виманивши хитрістю (як ми знаємо) четырёхногую кінь у відьми і розтрощивши, цим, силу чаклуна. Саме троичностью заклятий ворон, і водночас вона є сила лютого духу. Але це — дві різні троичности, які мають протилежну направленность.

З зовсім інший області, саме в галузі психологічного досвіду, знаємо, що диференціюються, т. е. можуть бути свідомими три з чотирьох функцій свідомості, проте одну функцію залишається що з рідний грунтом, з несвідомим, і називається вона — нижчою, відповідно, «неповноцінною» функцією. Вона й є ахіллесову п’яту доблесного свідомості. Де-небудь сильний — слабкий, розумний — дурний, хороший — погані т. буд.; і зворотне як і вірно. Відповідно до нашої казці, троичность подається як покалічена четверичность. Якби можна було докласти одну ногу до трьом іншим, то постала б цілісність. Як стверджує загадкова аксіома Марии1: «з третього стає Єдине (як) четверте». Мабуть, коли з третього виходить четверте, тим самим одночасно виникає єдність. Одна, зникла частина, якою володіють вовки Великої матері, є лише чвертю, але він, проте, становить разом із трьома іншими ту цілісність, у якій знімається у собі дозволяється конфликт.

Як тепер пояснити, що одне чверть, як свідчить символіка, також і троичностью? Тут символіка казки кидає нас на цілковита сваволя, і змушені вдатися по допомогу психологічних фактів. Я колись говорив, що три функції може бути диференційовані, і лише одне досі у полоні несвідомого. Цю ухвалу все-таки слід уточнити. Як свідчить досвід, диференціація, лише приблизна, вдається однієї функції, яка як наслідок називається вищої, чи головною функцією; вона становить (поряд с.

1 Порівн. Psychologie und Alchemie. екстраі интроверсией) тип свідомої установки. Цією функції пособляют одна чи дві, більш-менш диференційовані допоміжні функції, які, проте, що ніколи не досягають такої ж міри диференціації, чи придатності до произвольному використанню. Тому мають вищим рівнем спонтанності проти головною функцією, що значною ступеня виявляється надёжной і поступливої стосовно нашому наміру. Четверта, нижча функція, виявляється недоступною нашій волі. Те вона постає як кобольд, викликає кумедні неполадки, те, як deux ex machina. Завжди, проте, вона є і діє sua sponte. На цьому викладу слід, що й диференційовані функції почасти звільнилися від вкоріненості в несвідомому, решта вони міцно у ньому засіли діють у його пануванням. Трьом диференційованим функцій, що у розпорядженні Я, відповідають три несвідомі частини, не що відірвалися від бессознательного1. І ж, як трьом свідомим і диференційованим частинам функцій протистоїть четверта, недиференційована функція як більше більш-менш болісний і заважає чинник — точно як і вища функція представляється найлютішим ворогом в ставлення до несвідомому. Не можна замовчати особливу хитрість: як чорт любить рядитися в ангела, і нижча функція — таємним і підступним чином — впливає переважно на головну функцію, оскільки остання найбільше її подавляет2.

Це, на жаль, кілька абстрактне відступ потрібно, щоб більш-менш прояснити хитрі і иносказательные зв’язку нашої — як зазвичай кажуть — «просто дитячої казки». Обидві протилежні троичности — одна, заклинающая зло, й інша, що його силу — схожі, як кажуть, як дві краплі води на функціональну структуру нашої психіки — свідомість і несвідоме. Казка як спонтанний, наївний і нерефлексируемый продукт душі неспроможна висловлювати нічого іншого, крім те, що ж власне з себе представляє душа. Тому як наша казка, а й незліченні інші казки роблять те самое.

Наша казка навдивовижу чітко показує, з одного боку, повну суперечливість архетипу духу, з іншого — заплутану зіграність антиномій з досягнення однієї великої мети — найвищого осознавания. Юний свинопас,.

1 У одній північної казці [Norwegen. Nr. 24: Die drei Prinzessinnen im Weissland] три принцеси, яких слід виручити, зображені уткнутими в землю по шею.

2 До вченню про функції порівн.: Psychologische Typen. що з животно-чувственной безодні піднімається на гігантське світове древо і вже зовсім нагорі, в світлому сверхмире виявляє свою дівуАниму, знатную принцесу, — символізує сходження свідомості з мало не тварин областей до багатообіцяючої вершині, звідки свідомості розкривається найширший горизонт1. Коли чоловіче свідомість сягає цієї висоти, то там воно зустрічає своє жіноче відповідність, Аниму2. Вона — персоніфікація несвідомого. Їх зустріч показує, наскільки непідходящою є позначення несвідомого як «підсвідомості». Воно як «під свідомістю», але й з нього, і з давніх-давен з нього, отже герою потрібно саме дертися щодо нього, і з великими труднощами. Але це «вище» несвідоме в жодному разі є сверхсознанием тому, що той, хто досяг (як той герой), височітиме над «підсвідомістю» приблизно таке ж, як і височить від поверхні землі. Навпаки, він ставить прикре відкриття, що його висока і світла Аніма, принцеса душі, внизу заворожена і такий самий невільна, як птах у «золотий клітині. Він може, щоправда, похвалитися, що подолав низину хіба що тваринної тупості, але його душа перебуває при владі лютого духу, похмурого батьківського імаго з пекла образ ворона, цього відомого териоморфного образу риса. Навіщо герою потрібні ця висота широкий обрій, якщо кохана душа нудиться у полоні? Понад те, вона бере участь у грі преисподнего світу і, очевидно, схильна перешкоджати і юнакові у викритті таємниці своєї неволі, забороняючи йому укладати кімнату. Нишком (через заборона) вона усе ж таки наводить його до цьому. Усе це нагадує ситуацію, коли б несвідоме мало дві руки, причому одна завжди робить щось супротив другий. Принцесі і працювати хочеться і хочеться бути звільненій. Злим дух, очевидно, на цьому і попався у боргову пастку: він хотів, очевидно, викрасти собі прекрасну душу світлого верхнього світу, що він, мабуть, міг зробити на ролі крилатою сутності, але з тим не розраховував, як і і буде вигнаний у цей верхній світ. Хоча він — і темний дух, але вона страждає світла. У його таємне виправдання, тоді як вигнання означає покарання то, що він узяв він зайве. До того часу, поки злий дух заточений у верхній світу, принцеса теж може категорично на грішну землю, і — герой зникає в раю. Тут, проте, робить грех.

1 Ідеться про типовою энантиодромии: цьому шляху вище не піднятися, але має реалізувати ще й інший бік своїй суті і цього спуститися вниз.

2 Юнак ставиться питанням, переглянувши велике дерево: «Як саме це здорово з його верхівки за край світла». непослуху, сприяючи в такий спосіб втечі розбійника, і навіть служить причиною, як повторного розкрадання принцеси, і цілого ряду кепських наслідків. І тепер який результат: принцеса повертається на грішну землю, а чортів ворон приймає людську подобу мисливця. Тим самим було світла, надмирная Аніма, як і і злий принцип, зближуються у людині, т. е. обидва перетворюються на людську зменшувальну форму і тому стають досяжними. Трёхногая, всезнаюча кінь мисливця представляє його власну силу. Вона відповідає непритомною частини диференційованої функции1. Проте мисливець персоніфікує нижчу функцію, яка виявляється й у герої, як він цікавість і підприємливість. Надалі герой ще навіть більше уподібнюється мисливцю: нашого героя, так ж, як і мисливець, отримав свого коня від відьми. Проте на відміну від першого, мисливець до того ж час забарився і захопив із собою дванадцять ягнят, щоб наситити дванадцять вовків, які потім і більше попсували йому кінь. Він забув сплатити данина хтоническим силам, оскільки він управі лише лише розбійник. Його нетурботу вчить героя, що несвідоме відпускає своїх чад лише за жертву2. Кількість дванадцять тут, мабуть, є символом часу, з побічним значенням дванадцяти справ, які треба виконати для несвідомого, як вдасться від цього освободиться3. Мисливець постає як перша і невдала спроба героя з оволодіння своєї душею шляхом грабежу і насильства. Досягнення душі насправді означає opus терпіння, жертовність і самовідданість. Привласнюючи собі четырёхногую кінь, герой повністю заміщає мисливця і ганяється за принцесою. Четверичность перебувають у нашій розповіді з більшою силою, вона інтегрує на свій цілісність ті частини, якою бракує, щоб бути целой.

1 Усезнання несвідомих компонентів функції, звісно, перебільшено. Фактично вони розпоряджаються або навіть гарнішою сказати — перебувають під впливом сублиминальных відчуттів і спогадів, як і інстинктивних, архетипових змістів несвідомого. Саме вони повідомляють непритомною діяльності непередбачено точну информацию.

2 Мисливець втратив не врахували вирішальне обставина, як і найчастіше й відбувається. Люди рідко або ніколи не думають про недоліки, які викликає діяльність духа.

3 Алхіміки підкреслюють велику тривалість праці та говорять про «longossima via», «duiturnitas immensae meditations» [Дуже довгому шляху — завдовжки глибокої медитації] тощо. буд. Кількість 12, мабуть, можна пов’язати з церковним роком, у якому відбувається спокутний подвиг Христа. Жертовний ягнёнок, швидше за все, і з цього источника.

Архетип духу у цій, до речі, зовсім на примітивною казці, має териоморфное вираження як система трьох функцій, яка підпорядкована єдності, лютому духу, точно як і одна неназванная інстанція при допомоги троичности цвяхів распяла ворона. У обох випадках вищестояще єдність відповідає першому випадку — нижчою функції, т. е. мисливцю, в цьому разі — головною функції, саме — герою. Герой і мисливець, нарешті, уподібнюються одна одній, отже функція мисливця розчиняється в герої. Так, сам герой вже від початку у мисливці і спонукає останнього усіма які у її розпорядженні аморальними засобами зробити грабіж душі, і примушує її, як кажуть, проти власної волі, поступово на руку герою. На поверхні панує нещадна боротьба між обома, у глибині ж — один виконує обов’язок іншого. Розв’язка відбувається у той час, коли герою вдається підкорювати четверичность, т. е. психологічно: сприйняти нижчу функцію до системи трьох. Отже, конфлікт прекращён одним ударом, й послабити особистість мисливця розчиняється в Ніщо. Після цієї перемоги герой садить для свою принцесу на трёхногую коня і вистрибуватиме із нею в королівство її батька. Вона управляє; і відтепер вона персоніфікує царину духу, що колись служила лютому мисливцю. Отже, Аніма є й світло залишається предстательницей тієї частини несвідомого, котра за яких умов може бути уміщена в цілісність, доступну человеку.

Російський варіант цієї казки має назву: Марія Моревна1. Герой історії не свинопас, а Іван Царевич. Трьом що допомагають тваринам тут дається цікаве пояснення: вони є відповідність трьом сёстрам Івана Канівця та їх чоловікам, оскільки є справжніми птахами. Три сестри представляють тріаду несвідомих функцій, яка зараз переживає відношенні з тваринної, відповідно, з духовної областю. Птицы-люди на вигляд схожі на янголів, вони підкреслюють допоміжну природу непритомною функції. У історії вони також спасительно втручається у той вирішальний момент, коли герой (несхожий на героя німецького варіанта) втікає до влади лютого духу, їм умертвляется і розривається на частини (типова доля Богочеловека!)2. Злим дух — це старець, він часто змальовується голим і зветься Кощеем Бессмертным3. Відьмі відповідає відома Баба Яга. Три.

1 Дочка моря [Russian Fairy Tales, p. 533 ff.].

2 Старий кладе расчленённое тіло у барило й рішуче кидає їх у море, що нагадує долю Осіріса (голова і фаллос!).

3 Від кіш — кістку, і гидота, капост — огидний, брудний. послужливих тварин німецького варіанта тут удвоены, одного разу це птахилюди, потім — лев, заморська птах і бджоли. Принцеса тут — королева Марія Моревна, велика проводирка (Марія, Цариця Небесна, оспівується у російських православних гімнах як «проводирка»), що у своєму палаці, в мешкає кімнаті тримає лютого духу, прикутого дванадцятьма ланцюгами. Коли Іван втамовує спрагу старого, останній викрадає королеву. Магічні верховні тварини не перетворюються на укладання людей. Російська казка має яскраво виражений архаїчний характер.

ПРОБЛЕМА ТРЬОХ І ЧЕТЫРЁХ.

Це психологічне raisonnement спочиває, з одного боку, на ірраціональною даності матеріалу, т. е. казки, міфів чи сновидінь, з інший — на осознавании «латентних» раціональних зв’язків цієї даності. Те, такі зв’язку існують, є, передусім, гіпотезою, на кшталт тієї, наприклад, в якій мовиться, що сновидіння мають сенс. Правдивість цього припущення не встановлено апріорі. Його ефективність може випливати лише після його застосування. Отож спочатку потрібно виждати, чи справді його методичне вживання на ірраціональному матеріалі сприяє виразному тлумачення останнього. Його застосування полягає у тому, що з матеріалом звертаються бо коли голосував би він мав внутрішньої значеннєвий зв’язком. З цією метою потрібно багато даних так званої амплификации, т. е. деяких пояснень, генералізацій і зближень з більш більш-менш загальним поняттям відповідно до карданическим правилом тлумачення. Приміром, щоб пізнати трёхногость, потрібно, передусім, відокремити її від коні Пржевальського й наблизити до її власному принципу, саме до троичности. Згадана в казці четырёхногость також співвідноситься з троичностью більш вищому щаблі, посилюючи загальне поняття, із чого виходить загадка Тимея, саме проблема трьох і на чотирьох. Тріада і тетрада представляють архетипические структури, котрі грають значну роль в загальній символіці, вони однаково на дослідження міфів і сновидінь. Спорудження ірраціональних зв’язків (саме трьохі четырёхногости) на щабель загального принципу погляди дає змоги виявити приховане універсальне значення мотиву, що саме й надає размышляющему розуму мужність серйозно розпочати доведенню. Це завдання зачіпає ряд міркувань і висновків технічного характеру, тим більше ця поняттєва робота взагалі типова для розгадування символів і необхідна розуміння продуктів несвідомого. Таким лише чином то, можливо пропрацьований сенс несвідомих зв’язків із них самих, на противагу тим дедуктивним тлумаченням, які виводяться з якоїсь запропонованої теорії, як, наприклад, з астроі з метео-мифологической і — last not least — з сексуально-теоретической интерпретации.

Трьохі четырёхногость коня становить насправді загадкове обставина, гідне ретельнішого розслідування. Трійка і четвірка нагадують як про ту дилемі психологічної теорії функцій, але й про ту аксіомі Марії Пророчиці, що грає значної ролі в алхімії. Тому, очевидно, стоїть трохи ближче підійти до значенням обох дивовижних лошадей.

Гідним уваги Юнґом представляється передусім, що трёхногому наказано бути, з одного боку, верхівковим тваринам для принцеси, і з з іншого боку — та сама кобила водночас є зачарованою принцесою. Троичность пов’язується тут недвозначно з жіночністю, тоді як домінуючого релігійного погляди, властивого свідомості, троичность представляє изборное чоловіче справа, а у тому, що три, як нечётное число, і так є чоловічим. Тому можна було б троичность прямо перекласти, як «мужність», і ще більше підкреслюється в староєгипетської триипостасности бога Ка-Мутеф-фараона1.

Трёхногость як властивість тваринного означає мужність несвідомого, притаманну жіночої сутності. У реальної жінки її мужності, мабуть, відповідає Анімус, який, мов зачарований кінь, представляє «дух». У Анимы, навпаки, троичность збігається як з християнським поданням Трійці, але й «нижнім трикутником», тріадою нижчих функцій, з тріадою. Трійці, але й «нижнім трикутником», тріадою нижчих функцій, з тріадою, що становить так звану Тінь. Нижня половина особистості найчастіше й по більшу частину — несвідома. Вона означає в повному обсязі несвідоме, лише його особистісний зріз. Аніма, навпаки, відрізняється від Тіні остільки, оскільки він персоніфікує колективне несвідоме. Якщо троичность їй підпорядкована как.

1 Ка-Мутеф означає «бик про свою матір». Див. H. Jacobsohn. Die dogmatische Stellung des Konigs in der Theologie der alten Agypter. PP. 17, 35 і 41 ff. верхове тварина, то цим хочуть зазначити те, що вона осідлала Тінь, т. е. веде себе стосовно ній, як мара1. У разі вона куражиться над Тінню. Якби була сама конем, вона втратила б своє домінуюче становище як персоніфікація колективного несвідомого, бо коли вона є верхівковим тваринам принцеси А, дружини героя, вона об'їжджена, т. е. обдурена. Вона принцеса У — правильно в казці — зачарована в трёхногого.

Це трохи заплутана може вирішитися наступним образом:

1. Принцеса, А Аніма героя2. Вона їде верхом, т. е. дуріє над трёхногим, над Тінню, над тріадою нижчих функцій свого політичного майбутнього чоловіка. Висловлюючись простіше, це, що вона заволоділа нижчою половиною особистості героя. Вона його підчепила з боку його слабкості, що часто трапляється за повсякденні, бо людина потребує матеріальної підтримки й у доповненні там, де зараз його слабкий. Жінці за змістом личить бути слабким місцем чоловіки. По всієї ймовірності, ця ситуація і формулюється, якщо героя і принцесу, А розглядати, як двох звичайних людей. Та оскільки цю історію дивовижна і розігрується, переважно, у світі магічного, то правильніше тлумачити принцесу Але як Аниму героя. У разі герой, завдяки зустрічі з Анимой, отрешается від долішнього світу, як Мерлін, завдяки їхній феї, т. е. схожий на пересічної людини, який захоплений дивовижним сном й дивиться поширювати на світ, як ніби крізь туман.

2. Тепер стан справ значно ускладнюється через непередбачуваного обставини, оскільки трёхногий, зі свого боку, представляє жіноче початок, т. е. відповідає принцесі А. Він — принцеса У. Воно б відповідає своєму кінському образі Тіні принцеси А. (Отже тріаді її нижчих функцій.) Проте принцеса У відрізняється від принцеси, А тим, що вона їздить верхом конем, а ній міститься, — іншими словами, у ній зачарована, отже, виявляється під пануванням чоловічої троичности. Вона одержима Тенью.

3. Нині питання такий: що його Тінню вона одержима? Не то, можливо Тінь героя, бо той заволодів своєї Анимой. Казка дає відповідь: це — мисливець, відповідно, чаклун, який її зачарував. Як побачили, мисливець перебуває у певній зв’язки Польщі з героєм: останній поступово займає місце мисливця. Поэтому.

1 Порівн.: Symbole der Wandlung [Papagr. 370 ff. і 658 ff.].

2 Те, що вона пересічна дівчина, а корольовське обличчя, і навіть обраниця лютого духу — доводить її людську, але міфологічну природу. Юнг вважає, що правове поняття Анимы відомо читачеві. можна висунути припущення, що мисливець, по суті кажучи, не що інше, як Тінь героя. Але тепер така думка суперечить тому факту, що мисливець репрезентирует значну влада, яка поширюється як на Аниму героя, але набагато далі, саме на королівську пару (брата із сестрою), про існування якої ні герой, ні його Аніма або не мали найменшого уявлення, і який навіть у казці з’являються дуже несподівано. Влада, яка простирається багато далі сфери впливу, має сверхиндивидуальный характері і може бути, тому ідентифіковано з Тінню, оскільки останню ми розуміємо і визначаємо як тёмную половину особистості конкретної людини. Як надындивидуального чинника нумен мисливця є домінантою колективного несвідомого, яка через своїх характерних ознак, як-от мисливець, чаклун, ворон, чудесна кінь, розп’яття — і відповідно — підвішеність на вершині світового древа1, особливо зачіпає древнегерманскую душу. Відгомін християнського світогляду в море несвідомого тому приймає риси Вотана2. Ми зіштовхуємося в фігурі мисливця з imago Dei, з чином Бога, оскільки Вотан є й бог вітру і духу, саме тому римляни і витлумачували його належно своїх як Меркурия.

4. Принц та її сестра, принцеса У, отже, захоплено поганським божеством і перетворилися на коней, т. е. загнані в тваринну сферу. Остання відповідає несвідомому. Обидва, у власному людській подобі, колись належали до царства колективного несвідомого. Проте — хто они?

Щоб відповісти це питання ми мають виходити з той факт, що обидві вони, безперечно, представляють собою відповідність герою і принцесі А. Обидва пов’язані з останніми, оскільки служать їм як верхових тварин, і з’являються, природно, як його нижні анималистические половини. Тварина з її майже повної несвідомістю з давніх-давен символізує тієї психіки у людині, яка прихована у сутінках тілесної життя потягу. Герой їде верхом на жеребці, який ознаменований четным (жіночим) числом (4). Принцеса, А — на.

1 Ich weiss, wie ich hing am windigen Baum neun ewige Nachte, vom Speere venvundet, dem Wodan geweiht: ich selber geweiht mir selber, an jenem Baume, der Jedem verbirgt, wo er den Wureeln entwachsen: «Wodan Rudenkunde» (Havamal, Vers 139)//Die Edda.

2 Порівн. Переживання Бога, описуване Nietzsche в «Klage der Ariadne»: … — dein Wild nur bin ich, grausamster Jager! / deine stolzeste Gefangne, / du Rauber hinter Wolken… кобилі, має лише три ноги (отже, чоловіче число). Ці числа виявляють, що з на тварина настала також певна зміна в ознаці статі: жеребець має жіночий атрибут, кобила — чоловічої. Цей підсумок підтверджується психологією: тією мірою, як і (колективне) несвідоме долає чоловіка, нестримно виявляє характер, що його запропонував позначити як «Аніма». Будь, навпаки, жінка під пануванням несвідомого, — сильніше виділяється темна сторона її жіночої природи, що з різко вираженими чоловічими рисами. Останні узагальнюються поняттям «Анимус"1.

5. Проте, за свідченням казки, тваринна форма чужорідна для пари брат-сестра, і її (форма) зобов’язана своїм існуванням чаклунському впливу поганського бога мисливця. Якби вони були лише тваринами, ми міг би задовольнятися, мабуть, лише вищезгаданим тлумаченням. А обійшли б, зрозуміло, несправедливим мовчанням дивовижний натяк в зміні родового ознаки. Сива кобила, проте, — не звичайна кінь, але чудовисько з надприродними властивостями. Людська постать, з якої шляхом околдования виникло тварина, повинна, тому також мати у собі характер сверхъестественности. Казка, щоправда, не дає жодних указівок цього. Проте, якщо наше припущення законно, т. е. тваринна форма обох відповідає нижчим людським компонентами героя і принцеси, тоді виявляється, що людське форма дорівнює надлюдським компонентами їх самих. Сверхчеловечность вихідного свинопаса знаходять у тому, що він стає героєм, хіба що напівбогом, оскільки не залишається зі своїми свинях, а піднімається на світове древо, де виявляється його бранцем, трохи майже як сам Вотан. Так само не зумів би уподібнитися мисливцю, якщо голосував би він, як ми бачили, володів б відомим з нею подібністю. Рівним чином неволя принцеси На вершині світового дерева також означає певну її обраність. Вона — навіть наречена бога, оскільки ділить ложе з мисливцем, повідомляється в сказке.

Саме надзвичайні, прикордонні зі надлюдським, сили геройства і обраності уплутують двох звичайних смертних в надлюдську долю. Завдяки цьому на світському житті свинопас стає королем, а принцеса знаходить нареченого їй чоловіка. Позаяк у казці існує лише долинний, а й магічний світ, то людська доля ще жодного що не каже. Тому Юнг не преминёт также.

1 Порівн. Emma Jung. Beitrag zum Problem des Animus. накидати, що відбувається у магічному світі. Там як і принц і принцеса опинилися при владі лютого духу, і вона сама перебуває у воістину кепському становищі, із якого вже неспроможна визволити себе без сторонньої допомоги. Тим самим було на щаблі магічного світу проводиться за паралель з людської долею, що сталася з хлопців та принцесою А. Оскільки, проте, мисливець як язичницький кумир височить над світом героїв і улюбленців богів, то паралелізм простирається далеко межі лише магічного до області божественного та духовної, де злий дух, демон або ж просто чорт приречений на прокляття, по крайнього заходу, настільки ж могутнім чи, то, можливо, навіть більше могутнім контрпринципом, що позначається трьома цвяхами. Це найвищу напруга протилежностей, з яких розв’язується ціла драма, є, очевидно, конфліктом між верхньої та нижньої тройственностью, чи, висловлюючись світоглядно, між християнським Богом, з одного боку, і чёртом, перенявшим риси Вотана1, — з другой.

6. Звісно ж, що ми мають виходити з цієї найвищої інстанції, якщо хочемо правильно зрозуміти казку, оскільки вихідне підставу драми полягає переважають у всіх попередніх зловживаннях духу. Найближчим результатом є його розп’яття. У його нестерпному становищі він вимагає чужій допомоги, яку, якщо вона приходить понад, можна закликати лише знизу. Якийсь підпасок, володіючи як безрозсудної, наскільки й дитячої підприємливістю і цікавістю, видряпується на світове древо. Якби він впав і поламав всі кістки, то люди б сказали: якийсь злий дух вселив цю повагу йому це навіженство — підніматися саме у така гігантська дерево! І насправді де вони помилилися б, що це саме те, що вимагалося лютому духу. Полон принцеси І було зловживанням в дольнем світу, а зачарование (як ми можемо припустити) полубожественной пари (брата із сестрою) було підкріплено тим самим в магічному світі. Ми цього, щоправда, не знаємо, але цілком можливо, що це злодіяння навіть передувало чаклунства принцеси А. Принаймні, обидва події свідчить про поширеності лютого духу в магічному світі, як і й у земном.

Не позбавлене глибшого смислу і те, що рятівником чи рятівником є свинопас, як блудний син. Він відбувається справжній плебей й у сенсі має спільного зі дивним поданням щодо рятівника у алхіміків. Перше его.

1 Про троичности Вотана див.: Ninck: Wodan und germahischer Schickalsglaube. P. 142. визвольний справа — розв’язання лютого духу, приговорённого до божественному покаранню. З цієї діяння, як першому місці лізису, починається взагалі драматична развязка.

7. Мораль цієї історії насправді дуже дивна. Кінець задовольняє, оскільки пастух і принцеса, А святкують весілля і стають королівської подружжям. Принц і принцеса У також святкують свою весілля як інцест по архаїчної королівської прерогативі, що, повидимому, здається ганебним, але із чим треба змиритися як із своєрідним звичаєм у колі полубогов1. Але що відбувається зі злим духом, визволення якого від справедливої покари дало початок всієї драмі? Лютого мисливця розтоптали коні, що, може бути, не завдало духу тривалого шкоди. Він зник хіба що безслідно. Однак лише видимість, оскільки він, всупереч усьому, залишив слід, а саме трудноискупаемое щастя, як і дольнем, і у магічному світах. Четверичность, представлена, з одного боку, пастухом і принцесою А, а з іншого боку, принцом і принцесою У, об'єдналися, по крайнього заходу, по половинкам і надійно зав’язалася: тепер дві вони протистоять одна одній (хоча які й рівнобіжні одна одній, та все ж від'єднані одне від друга, оскільки одна пара належить дольнему, інша — магічного світу. Попри це безсумнівну поділ, як ми бачили, з-поміж них існують таємні психологічні відносини, що дозволяють нам виводити жодну з другой).

Говорячи на кшталт казки, у якій драма закручується з кульмінаційного пункту, можна було сказати, що напівбожественний світ предсуществует дольнему, й у певною мірою породжує останній із себе, точно як і перший слід розуміти подією зі світу богів. Поняті в такий спосіб пастух і принцеса, А означають нічим іншим, як земні відображення принца і принцеси У — як, зі свого боку, мабуть, знов-таки були нащадками божественних образів. Не забудемо, що відьма, разводящая коней, належить до мисливцю як жіноча протилежність, щось на кшталт старої Эпоны (кельтської богині коней). На жаль, не повідомляється, як відбувалося заколдование в коней. Проте вірно те, що відьма доклала до цього свою руку: обидві кобили походять із її хліва і у відомої мері є её.

1 Припущення у тому, що йдеться радше про пару брата із сестрою грунтується у тому простому факті, що жеребець звертається до кобилі як до «сестричку». З одного боку, це може лише оборотом промови, але, з іншого боку, «сестричка» все ж означає сестру, справжню чи несправжню. У всякому разі, інцест відіграє серйозну роль, як і міфології, і у алхімії. породженням. Мисливець і відьма становлять пару, що є відблиск божественної батьківської пари хтонически нічний частини магічного світу. Божественну пару неважко дізнатися у центральному поданні християнства про sponsus et sponsa Христі і невесте-Церкви.

Побажай хтось пояснити казку персоналистически, ця спроба зазнала б невдачу, оскільки архетипи — не довільні вигадки, але автономні елементи непритомною психіки, і вони знаходяться там колись будь-якої вигадки. Вони уявляють собою незмінну структуру психічного світу, який своїми детерминирующими впливами на свідомість показує, що він — «справжній». Отже, той інший світ — важлива психічна реальність, де людської паре1 відповідає інша пара в несвідомому, причому остання є лише з видимості відбитком першої. Королівська пара ніколи й всюди існує насправді апріорі, і тому людська пара, швидше за все, означає індивідуальну, просторовотимчасову конкретизацію вічного праобраза, по крайнього заходу, у його духовної структурі, яка отчеканена на біологічної континуальности.

Мабуть, можна навіть сказати, що свинопас представляє вже цього анималистического людини, якому довірена разів у сверхмире партнерка. Своїм королівським походженням вона виявляє свій зв’язок із існуючої апріорно полубожественной парою. Розглянута з цим погляду, остання представляє усе те, ніж сама людина лише може бути, коли він взберётся досить висока на світове древо2.

Оскільки, тоді як молодий пастух оволодіває своєї родовитої жіночої половиною, він наближається до полубожественной парі і височить до сфери королівського гідності, т. е. общезначимости. У одній інтермедії, яка прилучена до «Хімічної весіллі» Християна Розенкрейца, ми зустрічаємо хоча б мотив: царевич повинен спочатку звільнити свою королівську наречену з влади мавра, до якого вона притулилася добровільно як співмешканка. Мавр представляє там алхимическое нигредо, у якому прихована аркан-субстанция. На які думки наводить подальша паралель нашої міфологеми, т. е., висловлюючись психологически,.

1 Оскільки Аніма замінена людської персоной.

2 Велике дерево відповідає arbor philosophica в алхімії. Зустріч земного людини з Анимой образ Мелюзины, сшедшей з крони, описано на Ripley Scroll. Див. також Psyhologie und Alchemie. Abb. 257. наступний варіант цього архетипа.

Як алхімія, і наша казка описують ті несвідомі процеси, які й компенсують християнське стан свідомості. Описується нуртування духу, який вплітає християнські ідеї, й виходить поза грань, встановлену церковним поглядом, щоб знайти відповіді тих питання, куди, мабуть, було неможливо відповісти ні з середньовіччі, ні з час. Адже зовсім неважко побачити, що образ другий королівської пари відповідає церковному уявленню про нареченого і нареченій, а образі мисливця і відьми — очевидна спотворення християнської думки у бік усе ще існуючого несвідомого вотанизма. Оскільки йдеться про німецької казці, не та справа приймає особливо цікавий оборот, оскільки той самий вотанизм психологічно став хрещеним отцом1 націонал-соціалізму. Останній наочно продемонстрував всьому світу спотворення «знизу». Проте, з іншого боку, казка показує, що досягнення тотальності, себто цілісного становлення людини, можна шляхом прилучення до тёмному духу, тому що той є саме causa instrumentalis цієї що позбавляє індивідуації. У щонайбільшій перекрученні тієї мети духовного розвитку, на які спрямована як природа, але яка також відзначено християнська доктрина, націонал-соціалізм зруйнував моральну анатомію чоловіки й встановив безглузду тотальність держави. Казка, навпаки, показує, як треба чинити, коли хочеш подолати силу темного духу: треба застосовувати його методи проти неї самої. Чого, звісно, може статися, якщо магічна пекло похмурого мисливця залишається непритомною. І найкращі з народів скоріше проповідувати наукові стану та догмати віри, ніж ставитися серйозно до людського душе.

1 Порівн. Юнга Aufsatze zur Zeitgeschichte [особливо Wotan und Nach der Katastrophone].

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Коли ми споглядаємо дух у його архетипической формі, яким постає маємо в казках і сновидіннях, виходить образ, який різко відрізняється від свідомої ідеї духу, розколотої силою-силенною значень. Спочатку дух — це дух у людському чи тварину образі, демония, що виступає проти людини. Але вже наш матеріал дозволяє намацати сліди розширення зони свідомості; воно помалу починає окупувати спочатку несвідому область й почасти перетворювати цю саму демонию в акти сваволі. Людина підкоряє як природу, але ще й дух, не припускаючи, що він цим робить. Просвещённому розуму здається, що це врегульовано, що він дізнається, що той, що він вважав духом, — є у кінцевому счёте дух людини, власна дух. Усі нелюдське як і добро, і у злі, що у колишні часи вели мовлення про демонів, редукується як перебільшення до «розумного масштабу», після чого здається, що все повному порядку. Отже, одностайне переконання минулого були лише перебільшенням? Якщо тут інше, то інтеграція людського духу означала нічим іншим, як він демонизацию, бо надлюдські духовні сили, які були пов’язані з дикою природою, увійшли до людську суть і додали їй влада, ризиковано сдвинувшую кордону людського буття в невизначеність. Юнг задає питання освіченому рационалисту: привела його розумна редукція до доброчинному панування над матерією і духом? Він гордо обере прогрес фізики та медицини, на звільнення духу від середньовічної затхлості, і — як благочестивий християнин — на звільнення від страху демонів. Але потім ми запитаємо: до чого призвели всі інші досягнення культури? Страшний відповідь постає перед нашим поглядом: позбулися немає від страху; похмурий кошмар лежить на жіночих світі. Розум і нині залишився жалюгідним, що саме то, чого всі прагнуть уникнути, відбувається в лиховісної прогресії. Людина домоглася чогось надзвичайного в корисному, але при цьому він також роз’ятрив безодню світу, І що не буде з нею? Коли ж він зможе його зробити привал? Після останньої Першої світової хотіли розум, нині знову сподіваються. Але якщо вже нині осліплені можливостями розщеплення урану і обіцяють золоте століття — це служить найкращим запорукою те, що жах спустошення безмірно зростає. І що означає той, хто дедалі це робить? Це — так званий мирний, одарённый, винахідливий і розумний людський дух, який, як у гріх, не усвідомлює лише властивою собі демонии. Так, цей дух робить все, щоб не міг побачити його своє обличчя, і щоб кожен допомагав їй у цьому щосили. Тільки би психологія! — що це розпуста міг би призвести до самопізнання! Тоді краще вже війни, у яких щоразу винен інший, і не бачить, що все світ одержимий; ми творимо то, чого уникаємо і боимся.

Мені здається — відверто кажучи — за часів не перебільшували, і дух не скинув своєї демонии, і хіба що більшою мірою поставлені перед небезпекою одержимості унаслідок їх наукового і технічного розвитку. Мабуть, архетип духу відрізняється здатністю, як до злим, і до хорошим справам, але це залежить від вільного, т. е. свідомого рішення людини: не перетвориться добре що щось сатанинське. Найжахливіших гріхом людини не-сознание, однак їй піддаються — і із більшою благоговінням — саме ті, які мають б стати людям вчителями й прикладами. Чи настане, нарешті, той час, коли просто представлять людини у варварському вигляді, але зовсім серйозно, яка й способами спробують його вигнати, вирвати його з одержимості і несвідомості і зроблять це ті найважливішим завданням культури? Невже не можуть досі зрозуміти, що це зовнішні зміни і поліпшення не зачіпають внутрішню природу людини, і всі, зрештою, залежить від цього, ставимо чи ні той чи інший людина, що користується наукою і технікою? Ну, відкрило нам християнство шлях, але це, як показують факти, недостатньо глибоко проникло всередину. Скільки ще знадобиться розпачу, щоб відкрити відповідальним вождям людства очі так широко, що вони змогли, по крайнього заходу, самі утриматися від соблазна?

1. Афанасьєв А. «Синтаксис любові», М., 1997.

2. Гегель Р. У. Ф. «Феноменологія духа».

3. Гете І. «Фауст», М., 1960.

4. Гроф З. «Космічна гра», М., 2000.

5. Дильтей У. «Описова психологія», СПб., 1996.

6. Клизовский А. І. «Основи світорозуміння нової доби», М., 2001.

7. Рубінштейн З. Л. «Основи загальної психології», СПб., 2002.

8. Спіноза Б. «Обрані твори», М., 1957.

9. Фромм Еге. «Психоаналіз і етика», М., 1998 10. Шнейдер Л. Б. «Психологія сімейних відносин», М., 2000 11. Юнг До. Р. «Боже, і несвідоме», М., 1998.