Подход й ефективні методи вивчення проблем філософії техніки

Подход та фізичні методи вивчення проблем філософії техники

1. Основні становища, що визначають авторський подход

Одно з вимог сучасної методології - ясно обмовляти підхід до розгляду складних філософських проблем. Далі ми займемося саме этим.

Первое становище, яке тут хотілося б сформулювати, таке: зване суто об'єктивне, незацікавлене вивчення техніки сьогодні мало продуктивно і може лише погіршити криза, викликаний, звісно, як технікою, а й технікою зокрема. Навпаки, вивчення техніки передбачає визнання неблагополуччя, кризи культури та вимога зрозуміти техніку як момент цього неблагополуччя. У цьому плані техніка є невід'ємною стороною сучасної цивілізації і російськомовної культури, органічно пов’язана з їхнім цінностями, ідеалами, традиціями, протиріччями. Але кризи — не предмет милування. Кризи, особливо глобальні, загрозливі життя, необхідно долати. Отже, вивчення техніки має допомогти у вирішенні кризи нашої музичної культури, має виходити із ідей обмеження екстенсивного розвитку техніки (і навіть відмовитися від традиційно витлумаченого технічного прогресу), трансформації технічного світу, концепцій створення принципово нової техніки, тобто такою, з якою може погодитися чоловік і суспільство, що забезпечує їх безпечне розвиток виробництва і существование.

Нужно помітити, що становища, сформульовані в такий спосіб, звісно, спираються на певні цінності, походять від певної аксіології. Принципи цієї аксіології, з погляду, досить успішно сформулював новосибірський філософ Н. С. Розов, окремі судження яку ми тут изложим.

Под цінністю Н. Розов розуміє граничне нормативне підставу актів свідомості людини та поведінки людей [87, з. 89]. Розпочинаючи свою концепцію параграфом про значимість в час аксиологического свідомості, він пише: «Політичний досвід другий половини сучасності загалом дозволяє очікувати укрепляющееся прагнення мирного вирішення проблем, отже, потрібні діалог та компроміси, потрібні спільну мову, коло загальних понять і взаємоприйнятних підстав. Потрібна змога представників кожної ідеології й релігії на часткові поступки і не звинуваченими у зрадництві. Потрібна гнучка система ідей, що дозволяє вирішувати проблеми послідовно, частинами… Все це вимогам відповідає ціннісне свідомість — максимально широке, плюралістичне у сфері релігійних, ідеологічних, соціальних, культурних, економічних, національних інтересів та інших этносных цінностей. У цьому ціннісне свідомість на основі достигаемых угод рішуче виступає в обороні загальнозначущих цінностей — вітальних і громадянських правами людини, і навіть усіх умов… «[87, з. 80]. Далі Н. Розов виділяє такі основні принципы.

Принцип двоїстості виявлення й побудови цінності.

«Ценностные абсолютисты і ціннісні релятивісти, очевидно, не зійдуть із своїх позицій. Однак окрім звичних взаимообвинений з-поміж них може бути продуктивний діалог. Елементом спільної мови такого діалогу може бути термін «встановлення цінностей », під яким абсолютисты можуть розуміти виявлення вічних істин, релятивісти — побудова актуальних соціокультурних регулятивов, а приймаючі ідею історичного платонізму — двоїстий процес розробки відкритті духовних горизонтів «[87, з. 92−93].

Принцип поділу режимів з’ясування умотивованості й здійснення цінностей. «Тут доречна аналогія з поділом режиму розробки нових законів, міжнародних угод та режиму їх виконання. Наявність творчої волі у першому режимі значить можливості нехтувати обмеженнями і правилами у другому режимі «[87, з. 93].

Принцип щадить корекції. «Принцип щадить корекції спрямовано пом’якшення хворобливих процесів ціннісного відновлення. Він грунтується виставі про двухслойном характері цінностей: раціональний, поняттєвий шар легше мінливий, тісніше пов’язані з цілями, правилами, обмеженнями поведінки, причому більше глибокий ірраціональний, символічний шар стійкий, міцно уплетений в культурної традиції, органічно пов’язані з несвідомими і эмоционально-образными компонентами психіки власної поведінки… Звідси випливає стратегія щадить корекції: зосереджувати увагу до необхідності зміни лише понятійної, раціональної компоненти цінностей, що завжди приватна, поточної, історично минущої «[87, з. 94−95].

Принцип множинності опор. «У ситуації необхідності ціннісної корекції принцип множинності опор зосереджує на двох напрямах роботи. По-перше, критика старого, неадекватного за умов, розуміння цінностей повинна враховувати наявність безлічі зв’язків, якими таке розуміння з'єднане з різними опорами у житті й діяльності людей. Нехтування цими опорами — таки головною причиною слабкості всіх раціональних доказів. По-друге, який відносять в суспільну свідомість нове розуміння цінності приймуть співтовариством лише тоді, як його, своєю чергою, матиме власні опори в етнокультурної, соціально-економічної, політико-правової й інших сферах «[87, з. 96].

К переліченим принципам конструктивної аксіології автор додають ще два, якщо так можна сказати, реалізаційних принципу, які ми переформулюємо стосовно філософському мышлению.

Принцип конструктивності означає раціональність, рефлексивність, відкритість для критики і корекції, логічний зв’язність положень. Інакше висловлюючись, підстави філософського мислення повинен мати явний зміст і явну структуру зв’язок між собою. За умов обгрунтованою критики мусить бути можливість виправлення, доповнення чи заміни окремих ланок цієї структури чи самих перетинів поміж основаниями.

Принцип ціннісного обгрунтування означає встановлення спільної мови цінностей найбільш різних позицій, і світоглядів, претендують на обгрунтування філософського мислення (порівняй [87, з. 100−101]).

Если ми приймаємо установку, що вивчення техніки має зрештою сприятимуть вирішенню кризи сучасної цивілізації та управління культури, то проходження положенням конструктивної аксіології Н. Розова, очевидно, може нам допомогти у плані мышления.

Второе становище стосується особливостей техніки, як об'єкта вивчення (не взагалі, а саме у філософії техніки). Свого часу Хайдеггер підкреслював, що об'єктом розгляду філософії техніки не просто феномен техніки, а сутність техніки. Виступаючи у 1989 р. на радянсько-німецькому нараді з філософії техніки, Ю. Н. Давыдов стверджував, що необхідно виходити із центрального онтологічного факту (а чи не сутності), і такою фактом нашого часу, переконаний Ю. Давыдов, є катастрофа у Чорнобилі. Навряд, втім, тут різні погляди: так, слід з сутності техніки, але цю сутність потрібно розкрити те щоб було зрозуміло рішення й докладне пояснення основних онтологічних проблем, наприклад: чому сталося перетворення мирного атома в чинник смерті, чи чому сучасна техніка викликає екологічна криза, чи, нарешті, чому техніка поневолює людини. За Хайдеггером, сутність техніки — це розкриття утаємниченого у сучасній культурі, конкретно — перетворення чоловіки й природи в «по-став ». З нашою погляду, сутність техніки складніша. Ведучи мову про сутності, маємо на увазі такі уявлення, що дозволяють осмислити технічні явища, пояснити парадокси технічного розвитку, орієнтувати теоретичну діяльність, спрямовану на вивчення формування та функціонування техніки, побудувати знання, необхідних рішення прикладних завдань філософії техники.

Следующее методологічне становище — це визнання неефективності прямого синтезу онтологічних характеристик техніки, спроб побудувати звані узагальнюючі визначення техніки. Збираючи і узагальнюючи різні онтологічні характеристики техніки (предметні, деятельностные, аксиологические, культурологічні тощо.) за одну ціле, дослідники, з погляду, не отримують ніякого збільшення знання. Усі такі узагальнення механичны, а то й суперечливі в понятійному відношенні, хоча заодно створюється певна ілюзія теоретичного пояснення. Але як цього разі зібрати і намагається пов’язати різні підходи до техніки, різні засоби її описи, різнорідні характеристики техніки, отримані окремими дисциплинах?

Как можна було зрозуміти з роздумів, питанням, чи потрібно в поняття і сутність техніки вводити її розуміння й концептуалізацію, ми схильні відповідати позитивно. Але це, що техніка як об'єкт вивчення філософії техніки — цілком особливе освіту: хоча емпірично вона дана в ролі субстанції, конструкцій і зовні нагадує об'єкти природничих і технічних наук, у філософському вивченні техніка є радше об'єктом гуманітарного пізнання. У філософії техніки остання неспроможна розглядатися лише аналогічно об'єктах першої природи, як і включена у людський існування, не впливає на буття людини (щоправда, сьогодні такий підхід не проходить і щодо об'єктів першої природи). У техніці людина зустрічається сам з собою, відносини із своїми задумами та ідеями, але такими, які у формі відчуженої технічної реальності. Як реальність техніка событийна, переживається і про-живается людиною. Нині у ставленні до техніці доводиться вирішувати як проблеми ефективності чи надійності, але такі як доля техніки, сенс техніки, співіснування з технікою, визволення з технічної зумовленості тощо. Тобто питання суто гуманітарні і філософські. У цьому виникає досить складна проблема: якщо техніка (сутність техніки) включає у собі розуміння й концептуалізацію техніки, які, як ми відзначали, змінювалися у кожному культурі, та, крім того, мусить бути розглянута як особлива технічна реальність, то якому тоді сенсі можна говорити про існування техніки. Зрозуміло, коли ми говоримо про фізичному існуванні техніки; але в випадку йдеться не звідси. То що отже існування техніки у ролі фізичного, природного, хоча і штучного явища (цей конкретний механізм, машина, знаряддя), а ролі розуміння техніки, як технічної середовища, технічної реальності й т.д. Слід зазначити, що проблему існування й ставлення існування до реальності у її різних розуміннях у сучасній філософії є предметом дискусії стоять досить гостро. У зв’язку з цим змушені розглянути цю тему, паралельно торкнувшись важливу для філософії техніки проблему «природничонаукового гуманітарної підходів » .

2. «Існування «і «Реальність «

Сюжет проникнення одних реальностей до інших, вигаданих у звичайні чи перехід звичайних в вигадані, як, наприклад, проникнення ожилих телевізійних зображень до квартири, де сидить телеглядач, чи, навпаки, перехід глядача в екранну реальність, такі сюжети, видані за гумористичні, а справі дивні і тривожні свідомість, стали сьогодні справжніми символами нового світовідчуття людини. Центральними змістами цього світовідчуття є поняття переходу і реальності, причому вони стоять ніби проникають один одного. Сюжет відсилає нас в іншу реальності, що у своє чергу символічна. І водночас — реальна. Реальні, як кажуть сучасні психологи, наші сновидіння, реальні, тоді наполягають мистецтвознавці, «первинні ілюзії «мистецтва, абсолютно реальні, стверджує релігія, Бог, святі, ангели, демони, щонайменше реальні, кажуть эзотерики доводять це всієї практикою своєї життя, справжні, езотеричні світи чи реальності. Однак реальний бо наше звичний, і природа з її законами, що підтверджено безперестану успіхами природознавства і інженерії. Коли говоримо у тому, що існує, або про реальності або про існуванні певної реальності, як ми розуміємо всі ці поняття й точні висловлювання, однакові чи значення та змісту вкладаємо ми них? Сьогодні поняття реальності вживається дедалі головне нерідко замість поняття існування. Але реальностей можна думати багато і різноманітних: мовна реальність, культурна, релігійна, пізнавальна, художня, езотерична, реальність сновидінь, фантазії, спілкувань тощо., тоді як можемо ми уявити багато різних существований? Не мислимо ми існування завжди у однині як, скажімо, а саме, який відповідає прагнення до істині? Але тоді існування — це тільки мислительна конструкція, причому що з пізнанням і наукою. А реальність? Представник техногенної цивілізації, про кризу сьогодні модно говорити і писати, скаже, що реальність задається образами сучасного природознавства, куди спирається інженерія і практична індустріальна діяльність. У цьому плані, уточнить він, реальність одна: щодо одного відношенні неї можна говорити як і справу пізнавальної реальності, а іншому — як і справу фізичної реальності; і це одна реальність збігається з тим, що є на справі. Решта: сновидіння, переживання творів мистецтв, мову, Бог, справжня реальність эзотериков, фантазії тощо — існують у тій мірі, у якій ці феномени можна пізнати у науці й явити у рамках фізичної онтології. Але має місце й інша, прямо протилежна, гуманітарна думка щодо реальності. Найпослідовніше та цікаво її сформулювали М. Бердяєв і М. Бахтін. М. Бердяєв стверджував, що не вірить у об'єкт, а в об'єктивацію, що дає проекцію зовні, в реальність активності суб'єкта. Власне, реальність, за Бердяєвим, — і є об'єктивація пізнавальної здібності особистості, тобто. приписування існуванню такого устрою, яку людина розуміння эмманирует і экзистенцирует з себе і собой.

М.Бахтин, йдучи від вивчення творів мистецтва і визнаючи естетичний предмет і этетические переживання первинними, з одного боку, близький до М. Бердяєву утвердженню, що став саме суб'єкт (автор чи читач) своєї активністю робить форму формою, реальність реальністю, з іншого боку, надає реальності статус комунікації і діалогу [51, з. 41]. По Бахтіним, реальність між особистостями як умову їх комунікації. Тут ми стикаємося з проблемою, яка обговорювали ще у середні віки як проблема універсалій, сьогодні може бути загострена з допомогою семіотичної інтуїції. Одна позиція, несемиотическая, така: це реально і є тільки фізична реальність. Інша, семіотична: це реально і існує те, що задається текстом, знаками, мовою. Первинним, з погляду семіотики, не природа, це — лише об'єктивація певних ідей, концепту, поняття, що виникли, як свідчать сучасні дослідження, досить пізно, первинні наші семіотичні побудови, у разі з природою — моделі і ідеальні об'єкти природною науки. Дедалі більше привабливою виглядає думка, через яку саме семиозис і естонську мови повинні розглядатися як які породжують реальність, точніше, різні реальности.

Интерес до проблеми існування й реальності у тому спільній постановці пов’язані з ще одним обставиною: — із широкою поширенням езотеричних ідей навчань (про эзотерическом рух і світовідчутті див. докладніше [80; 81]). Аналіз езотеричних навчань дає можливість окреслити такі становища, які характеризують езотеричне світовідчуття: поділ буття на дві реальності (світу) — повсякденну і (эзотерическую) справжню; переконання, що метою справжньої життя і рятування є набуття езотеричної реальності; розробка езотеричних ідей навчань, що описують, з одного боку, езотеричний світ, з інший — шлях збереження та спосіб, провідні позиції у цей езотеричний світ. У самому эзотеризме, як відомо, різняться дві традиції: закрита, таємна, але тоді ми неї малий, що знаємо, й відкритий, як кажуть, «екзотеричний эзотеризм ». Саме об останньому йдеться, і це традиція сьогодні є. Взагалі кажучи, розподіл буття на дві реальності досить зазвичай й у науку й для філософії, й у мистецтва. Наприклад, у науці один світ — це світ явищ, інший — істинного буття. Однак у эзотеризме справжня реальність — це світ життя особистості, кінцевий пункт життєвого шляху й зусиль езотерика, світ, повністю відповідальний його ідеалам. На відміну від релігійного шляху (шляху до Бога й життя жінок у відповідність до божественними накресленнями і законами) езотеричний шлях — це шлях окремої людини, хоча потім, зазвичай, складається езотерична школа. У цьому шляху эзотерик «відкриває «езотеричний світ образу і переробляє себе, щоб у той інший світ. «Відкриття «езотеричного світу включає у собі, з одного боку, пізнання і міркування, наприклад містичні, з іншого — своєрідне художня творчість, адже эзотерик, висловлюючи свої ідеали й устремління, «відкриває «езотеричний світ формі його творчості. Таке творчість значною мірою іде рефлексією життєвого досвіду, який складається в езотерика при переробці себе у езотеричне істота. У цьому сенсі на езотеричне вчення можна подивитися подвійно: як у особливе знання, яке описує езотеричний світ, як і на художнє твір, лист про ідеальний план особистості їх творця. Представники кожної езотеричної школи як описують справжню реальність, як відрізняється від звичайній фізичним і соціологічною реальності (до речі, між собою езотеричні реальності не збігаються), але, головне, досвідом своєї життя вони засвідчують істинність кожній такій реальності. Звісно, учений філософ і навіть віруючий не погодиться з критеріями істинності, висунутими эзотериком, і звинуватять справи до суб'єктивізмі. Проте эзотериков така критика мало хвилює, видатні представники езотеричного руху, так звані генії эзотеризма, справді у кінці свого життєвого шляху потрапляють у світ свого вчення, знаходячи цим справжню реальність. До жалю або на щастя, важко, немає жодних способів перевірити існує ця реальність насправді або є лише плід свідомості эзотериков. До речі, точно як і, як ми можемо перевірити чи є Бог або немає, що з нашої душею відбувається по смерті чи, навпаки, що з ньому було перед нашим рождения.

Но коли ми поспіль не можемо переконатися у фальшивості і неіснуванні езотеричних світів, те, як, питається, у разі провести кордон, відділяють людські вигадки і реальності? Колись польоти в небі чи Місяць були вимислами, сьогодні - це реальність. Колись навіть вчені думали, що казки чи міфи — це довільні побудови людського розуму, фантазії. Нині ми ми до ним серйозно. І взагалі, куди ми живемо переважно: хіба в світі слів, понять, фантазій, які ми рано чи пізно перетворюємо у різні реальності? Що у цьому випадку це реально і існує: фізичний і повсякденний світ, або ж той інший світ є лише звична нашого часу об'єктивація відповідних концептів, наук, повсякденних знань. Але ми повторюємося. Обговоримо тепер як і вирішувати намічені тут проблеми освіти й дилеммы.

На перший погляд видається, що ситуація у пізнавальному плані безвихідна: щоб вести міркування, потрібно чомусь стояти, говорити, що існує; ще Аристотель писав: «Ні знання у тому, що ні існує «. Ми ж начебто немає знаємо, що є, як і реальність, і до того ж час хочемо звідси розмірковувати. Не така взагалі сучасна гносеологічна ситуація? З погляду С. Неретиной, квінтесенцію цієї ситуації чітко висловив В. С. Библер. «Філософські й наукові теорії, — пише С. Неретина, — гранично розвинувши свої елементарні поняття, виявилися перед необхідністю перегляду поняття елементарності, подкосившего у своїй аксіоматично дедуктивні початку колишньої логіки. Класичний розум, який діє у сфері об'єктивної логіки розвитку людства упав нездатна зрозуміти (пізнати, охопити) цю тотальну ірраціональність. Його падіння як єдиного і загального стало незаперечним у зв’язку з перекроюванням карти світу, коли обретший самостійність Схід відмовився прийняти західні зразки державності, й розуміння: локомотив історичного процесу зійшов із рейок, і выбравшийся з-під його уламків індивід виявив себе перехресті різних значеннєвих рухів, кожна з яких претендує на загальність, кожна з яких іншому або безглуздо, або вимагає порозуміння… У філософської логіці враження таке: при глибинному вичерпанні всіх способів пізнання світу суб'єкт розуміння (як суб'єкт пізнання) сягає повного свого заперечення; притиснутий до стіни власного безумства, він побуждается до виходу за власні межі, «на ніщо », у внелогическое. Використовуючи невизначену здатність судження, індивід у самому цьому «ніщо «виявляє нові можливості буття нового світу («світу вперше », в термінології В.С.Библера) і нового суб'єкта, який і є носієм іншого розуму, інший логіки «[51, з. 44−45]. Навряд краще можна охарактеризувати сучасну гносеологічну ситуацію. Будемо від цього виходити і отрефлексируем наше «ніщо », нашу «невизначену здатність судження » .

Прежде за все ми хотів би дотримуватися філософської традиції, розуміючи під цим певні історичні і сучасні засоби осмислення кардинальних проблем існування — співвідношення мислення та буття, проблему правильного вчинку і життя, питання вищих духовних реаліях тощо. Далі ми розглядаємо всі наші розумові побудови і конструкції саме як інтелектуальне заняття, причому несучий у собі печатку нашої особистості та її пристрастей. У цьому плані наше пізнання є водночас вираз цілком певних устремлінь нашої особистості, реалізація наших цінностей. Світ узнав і реальність, які ми пізнаємо, з одного боку, відтворюються моделюючою здатністю нашого мислення, але, з іншого — вони конституюються роботою нашого мислення, народжуються їм у акті філософської объективации.

Что ж моделює, відтворює наші мислення, яку реальність? Ми стверджуємо, що сучасний мислення у вирішенні питань, схожих на ті, які ми аналізуємо, відтворює передусім гуманітарну реальність. Гуманітарний ж мислення, вважає В. С. Библер, передбачає роботи з текстом і з джерелом світової культури як з орієнтиром на внетекстовой сенс, укладений у особи і у вчинках його автора. Світ зрозумілий як als ob твір, споруджений статус особливого загального «[51, з. 49]. Ось необхідне та нам ключове вираз — світова культура. Наше «ніщо «- це культура. З одного боку, ми хотів би зрозуміти ідею існування й ідею реальності саме як твори думки, як форму культурного твори. З інший — як «матеріал «культури, тобто як ідеї, вже втілені мисленні і дію людей існування і реальності. З цього думки і існування, і реальність як явища нам невіддільні від розуміння існування, поняття реальності. У цьому під культурою ми розуміємо не об'єкт, а певний спосіб мислення та пояснення. Він містить у собі аналіз текстів культури, зіставлення різних культур, аналіз творчості представників культури, створюють культурні тексты-произведения, рахунок чого тільки і можливо відтворення культурних реалій окремими людьми, розгляд того, щоб ці тексты-произведения визначають діяльність й поведінка представників культури, опис стійкості й динаміки культури та т.п. Культура — це теоретичний концепт, поняття, спосіб мислення, які, звісно, у межах теоретичного мислення доводиться об'єктивувати, але наївно думати, який отримав у своїй об'єкт нагадує газ чи сонячну систему.

3. Специфічні форми рефлексії понять існування і реальность Сегодня на нас, що існування й реальність завжди були. Адже недарма і науковці, і здійснювати релігійні мислителі, і эзотерики часто відносять походження своїх об'єктів розгляду у вічність: завжди існувала природа, він був Бог, завжди повинна була справжня реальність. Але що дивовижно, про існування осіб розпочав казати лише з античної культури (одне з перших висловлювань у цій галузі належить Фалесу Милетскому: «Усе є вода, оскільки самі Боги клянуться водами Стікса »), йдеться про реальності пішла мова практично лише у час, у другій половині ХIХ-ХХ столітті. Цікаво, що частіше про реальності пишуть не вчені, а мистецтвознавці, богослови, эзотерики. Розглянемо один приклад. Десь у 70-ті роки в мистецтвознавстві з’явилося поняття «художня реальність ». Ввів це поняття М. Я. Поляков. «Письменник, — пише М. Я. Поляков, — у певній социально-литературной ситуації виконує певні громадські функції, переходячи від соціального реальності до реальності художньої, формуючи у системі (ансамблі) образів певну концепцію цінностей, чи, точніше, концепцію життя» [59, із 18-ї]. «У літературному творі, — продовжує М. Я. Поляков, — очевидна подвійна система відносин із реальної дійсністю: це водночас вымышление фіктивного світу і відбиток дійсності. Між свідомістю і дійсністю виникає «третя реальність «як специфічний інструмент проникнення у внутрішні закони навколишнього «[59, з. 45]. Але що саме М. Я. Поляков має на увазі під «дійсністю », не створює чи, скоріш, художник і художню твір ту дійсність, що вони потім відбивають? У цьому плані цікава трактування реальності, дана наприкінці сорокових років М. Бердяєвим, що пише таке: «Объективированный світ не є справжній реальний світ, це є лише стан справжнього реального світу, що може бути змінено. Об'єкт є породженням суб'єкта. Лише суб'єкт экзистенциален, лише суб'єкт пізнається реальність… Буття є поняття, а чи не існування… Найбільш ворожий я будь-якої натуралістичною метафізиці, яка об'єктивує і гипостазирует процеси думки, викидаючи їх зовні і за «об'єктивні реальності» [16, з. 277].

То, що М. Бердяєв називає объективацией, М. Фуко пов’язує з інтерпретацією, підкреслюючи її незавершеність і нескінченність. «Якщо інтерпретація будь-коли може завершитися, — пише М. Фуко, — то уже тому, що немає ніякого «интерпретируемого ». Немає нічого абсолютно первинного, що підлягала б інтерпретації, бо всі, по суті, вже сьогодні є інтерпретація, будь-який знак за своєю природою не річ, пропонує себе для інтерпретації, а інтерпретація інших знаків. Якщо хочете, немає ніякого interpretandum, яке вже було interpretans. У інтерпретації встановлюється скоріш не ставлення роз’яснення, а ставлення примусу. Інтерпретація не проясняє якийсь предмет, підлягає интерпретированию і взагалі нібито пасивно отдающийся, — вони можуть лише насильно опанувати вже наявної інтерпретацією і має її повалити, перевернути, знищити ударами молота… Інтерпретується чи, що є у означаемом, але, власне справи, таке: хто здійснив інтерпретацію. Основне в інтерпретації - сам інтерпретатор, і, то, можливо, саме такий сенс Ніцше надавав слову «психологія «» [96, з. 52−53].

Хотелось б звернути увагу до позицію, з погляду якої М. Поляков і М. Бердяєв виділяють і обговорюють поняття реальність. По-перше, це позиція, що йде від свідомості суб'єкта (особистості, естетичного суб'єкта). По-друге, реальність виникає не сам собою, а результаті активності цього суб'єкта, що він мислить, пише, переживає. По-третє, обидва автора хоч і говорять про пізнанні, аналіз контекстів їх висловлювань, і навіть літератури показує, що правове поняття реальності розміщено хіба що за українсько-словацьким кордоном між сферою пізнання та інші сферами людського духу — художньої, релігійної, езотеричної тощо. Реальність починають говорити, коли запитують й не так у тому, існує чи ні якийсь світ (художній, релігійний, езотеричний), як про тому, які особливості цього дивного світу, чим він з інших світів. Наприклад, які особливості світу мистецького твору, чим цей світ відрізняється з інших, скажімо, від сновидінь, фантазій, звичайного світу, релігійного і т.д.

Теперь розглянемо, як вводилося поняття існування. По Платону і Арістотелеві, існує випадково, а, по природі лише те, про який можливі міркування, пізнання, доказ, наука. На відміну від думок і помилок (брехні, протиріч, міркувань, із широкого кола, міркувань заводять безвихідь суперечать здоровому глузду) наукове мислення, з одного боку, повинно бути правилам мислення, як відомо, їх сформулював Аристотель, з іншого — описувати існуюче. У цьому Платон і Аристотель стверджували, що правила, яким мав би підпорядковуватися наукове мислення, відбивають пристрій існуючого. Визначаючи, що таке істина і брехня, Аристотель пише: «Має рацію той, хто вважає розділена розділеним і сполучене сполученим, а омані той, чия думка протилежно дійсним обставинам … «[5, з. 162 ]. Проте відомо, що всі великі античні філософи описували пристрій існуючого по-різному. Одні стверджували, що існують чотири «початку «(земля, вода, повітря, вогонь), Демокріт наполягав на існуванні атомів, Платон відстоював існування ідей, Аристотель заперечував проти платонівських ідей, стверджуючи, що реально існують речі, які з суті буття, форми і матерії. Здається, у разі повинні були статися й багато різних норм мислення, різні персональні мислення. Однак це цього не сталося. Не чи означає це, що античні філософи неправильно усвідомлювали, як у насправді створювалося наукове мислення? У частковості, правила мислення навряд чи створювали з оглядкою на дійсність, те що, як влаштовано існуюче. Тільки Арістотелеві вдалося сформулювати, з одного боку, правила «правильних «(не що призводять до протиріччям) міркувань, з іншого — охарактеризувати помилкові міркування. Наприклад, до першим ставилися правила побудови силогізмів, які включають розрізнення трьох постатей силогізмів і класифікацію силогізмів по модальностям, і навіть правила побудови доказів. До других ставилися помилки при побудові силогізмів, заборона докази із широкого кола, неприпустимість переходу докази вже з роду живуть у інший, помилкові укладання при доказах та інші. Але створював Аристотель правила мислення якось інакше, не копіюючи пристрій существующего.

Во-первых, правила мислення будувалися Арістотелем те щоб можна було уникнути протиріч та інших помилок в мисленні. По-друге, у тих правилах закріплюється сформований в античному полісі культурний досвід, наприклад, ясний для греків факт, що людина смертний, а Боги безсмертні. По-третє, правила повинні забезпечити певну організацію наукових знань, наприклад, упорядоточение їх, ієрархію, підпорядкування одних другим.

Означает це, що Платон і Аристотель неправильно визначали, що таке істина і брехня? Ні, але це принципи зазначають, що у насправді не правила мислення будувалися, з копіювання існуючого, а, навпаки, існуючому приписувався таке будова, який повністю відповідало створеним правилам мислення. Інакше кажучи, античне існуюче — це проекція і об'єктивація античного мислення. Почасти зазначений момент можна простежити, аналізуючи цю важливу характеристику античного мислення як загальзначимість наукових знань. Платон стверджує, що існуюче існує так (як ідей) саме оскільки його створив Деміург (Бог). Аристотель після довгих роздумів теж схиляється до думки, перше початок і Єдине, тобто. існуюче — це Бог. Але Деміург у Платона і Бог у Аристотеля явно сконструйовані знаменитими філософами, нагадуючи вони самі. Платон, як і дзеркалі, відбивається у Деміургу, який подібно Платону любить числа, ідеї, й творчість. Аристотель щонайменше виразно відбивається у Єдиному, яке подібно Арістотелеві мислить існуюче і внормовує чуже мислення. Варто звернути увагу, що філософська рефлексія існуючого мала небагато спільного з традиційної, як кажуть, донаучной рефлексією, яка, особливо спочатку, задавалася міфологією і релігією. Ця рефлексія закріплювала передусім новий культурний досвід — впорядкування та організації мислення, надаючи цієї організації характер норми. Інакше кажучи, йшлося і про соціальному, а чи не індивідуальному досвіді. До речі, конструюючи по «свого способу і подоби «постать Творця, Платон і Аристотель вперше створили умови їхнього пізнання і мислення та, отже, існування. Підіб'ємо итог.

Для античного мислителя є лише те, що забезпечує пізнання і мислення. З точки ж зору стосовно сучасного культуролога античне розуміння існування є об'єктивацію нового соціального досвіду, забезпечує в рамках античної культури впорядкування й організацію мислення. Саме ця мислення та одержує назву наукового і філософського, а відповідна здатність мислення — пізнання. Вже тут помітна різниця понять існування й реальність. Реальність пов’язані з объективацией (у вигляді існування) досвіду особистості (суб'єкта), причому як його пізнавальної активності, а й непознавательной (художньої, релігійної, езотеричної, взагалі пов’язаної із будь-якими формами життя — з активністю сновидінь, творчості, фантазій і т.д.). Існування — це об'єктивація соціального досвіду, причому цілком певного, обумовленого пізнанням і науковим мисленням. Здається, що античне існування теж поставив у формі реальності, як індивідуальний досвід, адже Платон говорив, що є ідеї, Аристотель відкидає ідеї, ставлячи з їхньої місце суті Доповнень і речі, а, наприклад, Демокріт стверджував, що це суще — це атоми. Однак відомо, кожен античний філософ стверджував «існування сущого «не як свій індивідуальну думку, як від імені Творця чи самої вічності, тобто. тієї самої існування. Останнє обставина — отсылка до Творцю чи вічності - робило античне розуміння існування дуже проблематичним. Але саме це замалчиваемое в античності протиріччя так знадобилося у середині века.

Концептуальная ідея Творця, що у античної культурі була лише кордоном й межею існування, у Середньовіччя стає кордоном, а «фундаментом існування », проте… з допомогою наукового мислення. І воно дозволило мислити як існуюче Бог і погода його твори, хоча у культурному свідомості усе навпаки — християнство давало виправдання самої науці. Для Абеляра Віра та пізнання дополнительны, хоча, звісно, саме Віра онтологична. «Чи дозволено віруючим, — пише Абеляр, — читати праці про вільних мистецтвах й видаються книжки древніх, щоб, дізнавшись з допомогою граматику, риторику і діалектику і попередні знання про природу, ми було б вільні зрозуміти все, що стосується вроди й сенсу Письма, маючи можливість, в такий спосіб, захистити істину чи перейнятися нею «[137]. Ось як зв’язок наукового мислення та середньовічного релігійного умогляду оцінює і концептуализирует сучасний культуролог. «Філософ Середньовіччя, — пише С. Неретина, — дістав листа від Античності багату спадщину, як певного апарату понять і проінвестували щонайменше певного уморасположения. Але, переставши усвідомлювати себе громадянином замкнутої общины-полиса, покликаним забезпечувати його життєдіяльність (у тому полягала чеснота громадянина), спрямувавши свій розум на розуміння інший, Божественної життя, він необхідно мав перебудувати підстави філософії, — у тих теологически орієнтованої культури. Логіка виявилася способом споглядання Бога, етика позначала шляху його розуміння. Логіка й етика виявилися моментами єдиної теологічною системи. Через війну античні категорії знаходять своєрідну этико-теологическую нагруженность. Когнітивні акти судження навантажуються актами морального судження, а механізм когнітивних актів — механізмами моральних актів порятунку, що спричинило у себе інтерпретацію аристотелевских категорій, по-перше, під кутом зору любові, або ненависті, по-друге, як іносказань (тропів), оскільки будь-яка категорія, хоч яким точної вона здавалася для «земного «розуму, виявляється лише з приблизною щодо розуму Божественного, примеряемой щодо нього (звідси величезна роль прикладу, зразка у середньовіччя) «[51, з. 56].

Лишь в Hовое час наукове мислення перестає виконувати сервилистическую функцію по відношення до релігії. Зате відразу потрапляє ще тісніші обійми: наукове мислення починає обслуговувати інженерію. Цікаво відзначити, що цей союз выковывался в Середньовіччі. Вже 1120 р., зазначає С. Неретина, Гуго Сен-Викторский в «Дидаскалионе «увімкнув у склад філософії механіку, оскільки ідея твори і твори, що належить Творцю, з права передається і людині, створеному по «його образу і подоби ». Саме кінці Середніх століть, початку Відродження формується нове поняття природи як нескінченного джерела зусиль і енергій (спочатку божественних, потім природних), і навіть задум використання тих зусиль і енергій з урахуванням наукового пізнання пристрої і законів природы.

В контексті зусиль, вкладених у створення цього задуму, складалися як новим типом науки, що отримала назву «природною », і інженерія. Справжніми піонерами у цій галузі були Галілео Галілей і Х.Гюйгенс. Галілей показав, що з використання науки з метою описи природних процесів природи годяться не будь-які наукові пояснення й знання, а лише, які, з одного боку, описують реальне поведінка об'єктів природи, з другого — це опис передбачає проектування на об'єкти природи наукової теорії та виділення особливих ідеальних об'єктів, які моделюються у цій теорії. Інакше кажучи, природничонаукова теорія повинна описувати (моделювати) поведінка ідеальних об'єктів, але, яким відповідають певні реальні объекты.

Какая ж ідеалізація цікавила Галілея? Та, яка забезпечувала оволодіння природними процесами: добре їх описувала (тобто. у науковій теорії) і дозволяла ними керувати (пророкувати їх характер, створювати необхідні умови, запускати практично). Установка Галілея на побудова теорії та одночасно на інженерні докладання змушує її проектувати на реальні об'єкти (він вивчав, зокрема, падаючі тіла) характеристики моделей і теоретичних відносин, тобто. уподібнювати реальний об'єкт ідеальному. Та оскільки вони різні Галілей розщеплює в знанні (прототип уявної експерименту) реальний об'єкт на дві складові: одну — точно відповідну, таку ідеальному об'єкту, і той — відрізнятиметься від нього (вона сприймається як ідеальне поведінка, викривлене впливом різних чинників — середовища, тертя). Потім ця друга складова реального об'єкта, яка відрізняє його від ідеального об'єкта, елімінується теоретичним шляхом. На творчість Галілея повністю спирається Гюйгенс, але цікавить хлопця інша завдання — як наукові знання використовувати під час вирішення технічних завдань. Фактично він сформував зразок принципово нової діяльності - інженерної, спирається, з одного боку, на спеціально побудовані наукові знання, з другого — на відносини параметрів реального об'єкта, розрахованих з допомогою цих знань. Якщо Галілей показав, як приводити реальний об'єкт у відповідність із ідеальним, то Гюйгенс продемонстрував, як здобуту у теорії та експерименті відповідність ідеального і реального об'єктів залучити до технічних целях.

Теперь ми можемо сформулювати то новоєвропейське поняття існування, яке невіддільне від природничонаукового ідеалу пізнання і задає реальність, що отримала назву фізичної. Починаючи з робіт Галілея, Х. Гюйгенса, Ф. Бэкона встановлюється погляд існувати як у те, що «існує у природі «і, з одного боку, то, можливо вивчено у природному науці, з інший — створено людиною відповідно до законами природи. Вперше це нове розуміння афористично заявляє Ф.Бекон. У «Новому Органоне «він пише: «У дії людина неспроможна нічого іншого, щойно з'єднувати і розділяти тіла природи. Решта природа робить всередині себе… Річ навіть і мета людського могутності, щоб родити і повідомляти даному тілу нову природу чи нові природи. Річ навіть і мета людського знання на тому, щоб відкривати форму даної природи чи справжнє відмінність, чи що виробляє природу, чи джерела походження… Що у Дії найбільш корисно, то Знаннях найбільш істинно «[15, з. 108, 197, 198, 200]. Підкреслимо вкотре, що нове розуміння існування невіддільне від творчої, інженерної діяльності людини, точніше, вона за українсько-словацьким кордоном двох сфер — природничонаукового пізнання і інженерної діяльності. З точки ж зору сучасної культурології слід зазначити інакше: новоєвропейське розуміння існування — це об'єктивація соціального досвіду, обумовленого зазначеними двома сферами. Гадаю, непотрібно спеціально доводити, що античне розуміння існування, з одного боку, частково увійшло новоєвропейське, либонь у природною науці діють більшість норм (правил) наукового мислення, встановлених Арістотелем, з другий боку, фізичне чи «природничонаукове існування », на відміну античного, жорстко зв’язало долю з обслуговуванням інженерної практики.

Своего краю новоєвропейське розуміння існування припав на кінці ХIХ, початку ХХ століть, як у роботах Риккерта, Виндельбанда, В. Дильтея, М. Вебера був розвинений підхід, альтернативний природничонауковому, він, як відомо, вже у наше час отримав назву «гуманітарного ». Пояснимо цей підхід і пов’язані з нею особливості гуманітарного наукового пізнання. Гуманітарний наукове пізнання відповідає основним вимогам античного наукового ідеалу, але має низку специфічних чорт. По-перше, це опозиція негуманитарным явищам (природною науці, першої природі, технічної культури і т.д.). У нормі гуманітарного вченого цікавлять інші, нетехнические області вживання наукових знань, саме ті, що дозволяють зрозуміти іншого людини (людини інший культури, особистість художника, вченого, політика та т.д.), пояснити певний культурний чи духовний феномен (без установки на його поліпшення чи перевоссоздание), внести нового змісту у певну область культури або діяльності (тобто. поставити новий культурний процес чи на існуючий). В усіх цих і подібних із нею випадках гуманітарні науки орієнтується не так на техніку, але в інші, якщо так сказати, гуманітарні види роботи і практику (педагогіку, критику, художня творчість, освіту, самоосвіта тощо.). По-друге, якщо знання математично-природничої грамотності не більше котрий використовує відносини розглядаються як об'єктивні, якими вічні закони природи, то знання гуманітарних наук вважаються рефлексивними, це знання самих знаннях (думку про думках, тексти про текстах тощо.). Так само істотно, що об'єкт вивчення гуманітарних наук в певному сенсі «життєвим », «активним «щодо познающего суб'єкта. Культура, історія, мову, особистість, витвори мистецтва, творчість, мислення та інші об'єкти гуманітарних наук активно ставляться до гуманітарним знання. Вони змінюють свою природу залежно від цього, що це знання стверджує. Знання гуманітарної науки створюють для таких об'єктів рефлексивне відбиток, образ, що вони приймають чи ні. По-третє, на рівні явища (прояви), а чи не сутності об'єкт гуманітарної науки виступає як «текст «(висловлювання, знакова система), стосується це мистецького твору, культури чи поведінки людини. Тому вийти до об'єкту вивчення можна лише одне способом — побудувавши такі теоретичні уявлення (ідеальні об'єкти, онтологічні схеми, поняття), які пояснюють і осмислюють подібні тексти. Натомість, необхідною умовою цього є адекватне розуміння й інтерпретація таких текстів («спочатку зрозуміти, — каже М. Бахтін, — потім вивчити »). Тут часто іде просто про дії психологічної установки розуміння, йдеться про діалозі, зіткненні, конфлікті двох активних суб'єктів — дослідника, і досліджуваного объекта.

Как можна тепер сформулювати гуманітарний розуміння існування. Такий собі тип існування, який поєднана із досвідом самого дослідника, його цінностями. Як писав В. Дильтей, «Можливість осягнути іншого один із найбільш глибоких теоретико-пізнавальних проблем… Умова такої можливості полягає у тому, що у прояві чужій індивідуальності неспроможна не виступити щось таке, чого було б в познающем суб'єкт «[24, з. 247, 248]. У той самий час цей тип існування поєднана і з соціальним досвідом гуманітарних наук і практик. Немає сенсу повторювати, що з культурологічної погляду — це ще одна об'єктивація. Важливо підкреслити, що гуманітарний розуміння існування наблизилося впритул до ідеї реальності, але з переступив останньої межі, яка розділяє ці поняття. Хоча гуманітарний поняття існування вже соотнесено з індивідуальним підходом і баченням і навіть орієнтоване на гуманітарні області людської життєдіяльності і практики (мистецтво, педагогіку, етику тощо.), проте провідною позицією залишається пізнання і рефлексируется соціальний, а чи не індивідуальний досвід. Індивідуальним тут є лише трактування соціального досвіду, трохи більше того. Що й казати ми вийшло: три розуміння існування — античне, природничонаукове гуманітарний, причому з місця зору еволюції античне стало вихідним; природничонаукове гуманітарний розуміння розвивалися в опозиції друг до друга, хоча у певному сенсі є додатковими. Повернімося тепер до поняття «реальність ». Можна вказати три основні обставини, що обумовили нашого часу висування цього поняття на ролі самостійного і всі більший інтерес до нему.

Уже в ХIХ столітті, що вже казати про ХХ, настільки зросла значення приватних форм життя і особистості, що індивідуальний досвід минулого і життя ціннісному відношенні стали сумірними з соціальними. Звісно, в попередні епохи окремі індивіди почувалися сумірними з нашим суспільством чи культурою (досить згадати апологію Сократа), але були окремі езотеричні особистості. У час соизмеримость особистості (індивіда) та духовної культури — доконаний факт, поступово овладевающий свідомістю многих.

Второе обставина пов’язані з новим розумінням місця науку й пізнання. Після Канта власне починається захід наукового мислення, не взагалі, а ролі основного ціннісного ядра нашої музичної культури. Посилюється інтерес мистецтва, релігії, етики, психічної життя, культурі. Одночасно, як відомо, розгортається критика сцієнтизму та науково-технічного прогресу. Через війну сьогодні ми мислимо наукове пізнання лише як жодну з форм людської життєдіяльності серед інших у ціннісному відношенні не краще організувати і буде не гірший их.

Третье обставина — здогад, дедалі більше міцніюча, що став саме язик, і семіотика, а не працю, діяльність, подих і т.п. реалії визначають інтимну сутність людської та соціальній життя, особливості нашої психіки і свідомості. Треба було нове поняття, схватывающее ці три обставини, переакцентирующее мислення з наукового пізнання та високого соціального досвіду на будь-які форми символічною життя і індивідуальний досвід. Таким поняттям і є поняття реальність. Якщо ідеї існування головне — це онтологія, забезпечує наукове пізнання, то тут для ідеї «реальність «головним є затвердження повноцінності індивідуального буття й життя… в реальності. Реальність — це світ, у якому особистість (індивід) може повноцінно жити; реальність (на відміну існування) — жодна: одним реальностям протистоять інші; реальність, нарешті, то, можливо пізнана, лише цього останньому сенсі вони існують, але з физикалистски, а гуманітарно. З точки зору ідеї реальності саме існування є лише одне із видів реальності, саме «пізнавальна реальність ». Тут може виникнути законний питання, у сенсі особистість може повноцінно жити, наприклад, живе вона в сновидіннях чи езотеричних реальностях? Саме це питання ми намагалися відповісти у низці робіт [див.: 80−86], показуючи, наприклад, що з і культурологічної точок зору наше життя — це «життя мовою й мовою », це мовне творчість, перетікає в переживання і актуальну діяльність. Резюмуємо наші рассуждения.

Итак, ми присутні при завершенні тривалої епохи, відкритої античним генієм, епохи філософії та, епохи повсюдного царювання ідеї існування. Проте починається новий еон, в якому людина має навчитися наново мислити. Мислити, не постулируя єдиного існування й світу. Мислити, розуміючи, що будь-яка онтологія — це передусім авторські мовні і ментальні конструкції. Мислити, приймаючи до уваги будь-які форми повноцінної індивідуальної життєдіяльності, будь-які реальності. Але як цього разі бути з соціальним досвідом, з общезначимостью і чи не нав’язуємо своїх читачів певної онтології і існування, які називаємо культурою? Зовсім ні, нам культура — це наш авторський спосіб мислення та пояснення, хоча заодно ми, звісно, приєднуємося до відомої гуманітарної культурологічної традиції. Понад те, ми розуміємо, що який приймає спосіб культурологічного мислення — єдиний, що він протистоять інші традиції: філософії культури, соціології культури, эмпирически-этнографический підхід до культури тощо. Ми думаємо, йдеться про комунікації культурологічних точок зору концепцій що саме така комунікація одна із підстав нового соціального досвіду у сфері пізнання. Взагалі, різновиди комунікації і діалогу (індивідів, позицій культур), мабуть, і є тим поживним бульйоном, у якому будуть проростати новий досвід минулого і человек.

Вернемся тепер до обговорення безпосередньо матеріалу філософії техніки. Чи означає все сказане тут, що не можна виокремити характеристики підходу, специфицирующего техніку, що дозволяє щодо різних випадків техніки утримувати її сутність? Мабуть, значить, лише дані характеристики треба розуміти не онтологічно, саме як підхід, як специфічно історичний і культурне спосіб розуміння техники.

Список литературы

Для підготовки даної роботи було використані матеріали із російського сайту internet.