Особливості біблійної символеми як вербалізатора концепту

Анотація. У статті проаналізовано особливості символеми, і біблійної зокрема, як вербалізатора концепту, охарактеризовано засоби структурування будь-якого біблійного концепту; порушено проблему аналізу фразеологічної символіки та парадигми вербалізаторів сакрального концепту, виокремлено особливості біблійної символеми.

Ключові слова: символ, символіка, концепт, символема, Біблія, вербалізатор сакрального концепту.

Постановка проблеми. Проблему лінгвокультурних концептів студіювали М. Алефіренко [1], О. Цапок [2], І. Голубовська [3], В. Карасик [4], В. Кононенко [5], В. Маслова [6], О. Селіванова [7], О. Левченко [8], О. Близнюк [9], О. Задорожня [10], П. Мацьків [11], А. Пікалова [12], В. Яковлєва [13] та ін. Вербалізатори лінгвокультурних концептів неодноразово були предметом досліджень. Однак окремої наукової розвідки, присвяченої аналізу особливостей біблійної символеми як вербалізатора концепту, у сучасному вітчизняному мовознавстві немає.

Саме тому мета дослідження полягає в тому, щоб проаналізувати особливості символеми, і біблійної зокрема, як вербалізатора концепту. Окреслена мета передбачає виконання таких завдань: охарактеризувати засоби структурування будь-якого біблійного концепту; порушити проблему аналізу фразеологічної символіки та парадигми вербалізаторів сакрального концепту, виокремити особливості біблійної символеми.

Виклад основного матеріалу дослідження. Проміжною одиницею між мовою та культурою вважають концепт, що є об'єднувальною ланкою двох семіотичних систем. Науковці концепт трактують як умовну ментальну одиницю, спрямовану на комплексне дослідження мови, свідомості й культури. На думку В. Карасика, лінгвокультурний концепт співвіднесений із трьома сферами, а саме: 1) свідомістю як місцем перебування концепту; 2) культурою, що детермінує концепт, тобто останній — це ментальна проекція складників культури; 3) мовою і мовленням — сферою вербалізації концепту [4, с. 74]. Як зазначає В. Маслова, концепт оточений емоційним, експресивним «ореолом», часто його аналізують як «згорнутий текст» [6, с. 28].

Концептуальну картину світу інтерпретують переважно як цілісну модель, притаманну певній культурі, яку репрезентують міфологічна, наївна, наукова, релігійна, біблійна, художня картини світу тощо. Біблійна концептуальна картина світу посідає неабияке місце в глобальному чи локальному вимірах будь-якої європейської культури, і української зокрема.

На думку науковців, дослідження культури, як «…сукупності соціально набутих і трансльованих від покоління до покоління значущих символів, ідей, цінностей, звичаїв, вірувань, традицій, норм і правил поведінки, завдяки яким люди організовують свою життєдіяльність» [14, с. 228], зумовлене, насамперед, «…незавершеністю, відкритістю людської природи, спрямованої на пошук сакрального сенсу буття» [15, с. 70].

Прагнення зберегти духовно-етичні смисли, усвідомлювані як Божі Заповіді, притаманне особистості незалежно від культурно-національного ареалу. Ідея Об’явлення є змістовою домінантою віровчення і Святого Писання, тим концептуальним ядром, навколо якого сформувалася біблійна концептосфера. Біблія репрезентує життєво важливі як для індивіда, так і соціуму «заповітні смисли» — концепти, як елементи культурно-національної картини світу українців, що маніфестують наявні в Книзі Книг засадчі морально-релігійні норми життєдіяльності етносу. Як стверджує М. Алефіренко, сутність концепту вияскравлює тріада: образ, поняття й символ. На наступному, четвертому, етапі формування концепту та його вербалізації виникає образ міфу, оприявлюючи дію символу в культурній парадигмі [1, с. 146]. Символ моделює ядро бібліїзму не лише концептуального та мовного, а й візуального. Вербалізовані біблійні концепти (символеми, фразеологічні одиниці тощо) уможливлюють трансляцію «заповітних» істин упродовж століть.

Біблійні символеми з антропонімним і топонімним складниками репрезентують прототипні та стереотипні уявлення певної лінгвоспільноти, вербалізовані, переважно й символізовані, особливо значущі для морально-аксіологічної площини соціуму реалії. Так звану «безпоняттєвість» власної назви у структурній семантиці бібліонімів не засвідчує концептуальний аналіз, оскільки такі символеми перебирають на себе значеннєві потенції, маніфестуючи внутрішньою формою (звичайно прозорою), метафоричністю, асоціаціями, конотаціями духовно-культурні поняття та морально-етичні константи, декларовані індивідом у взаємозв'язках із соціумом, релігією, культурою. Отже, у прагматичному аспекті бібліоніми набувають ономастичних функцій, підґрунтям яких є асоціативні зв’язки та відношення, що й увиразнює наявність поняттєвого компонента в структурі оніма.

Як зазначає П. Мацьків, «тріада теоцентризм — антропоцентризм — етноцентризм є універсальною формулою сакральної світобудови і світобачення, що об'єктивується в біблійному дискурсі. Перші два складники тріади визначають „обличчя“ концептуальної картини світу, третій репрезентує мовну картину світу» [11, с. 51]. Концептуальна картина світу синтезує узагальнені людською свідомістю уявлення про світ ідеальний і світ реальний. Засобами мовної картини світу вербально експліковані універсальний код і система абстрактних понять. Осмисленню явищ дійсності, певних абстракцій сприяє система концептів, тобто блоків інформації, закодованих у свідомості та вияскравлених мовними засобами. Особливістю біблійної концептуалізації є спосіб вербалізації: залучення метафоричних чи метонімічних принципів і відбиття прототипних і стереотипних уявлень у символічних чи фразеологічних одиницях прецедентного тексту (Біблії). Усвідомлюючи символ, мовець опосередковано чи безпосередньо співвідносить символізовану реалію з певними поняттями, відтак ототожнює з концептом. Біблійному дискурсу притаманна сукупність уявлень, понять, образів, символів, наразі символом віри можна вважати не лише храм Божий, а й інші предметно-образні поняття. Для християн — це, насамперед, Ісус Христос, символіку якого визначають за допомогою категорій віра, милосердя, надія, любов, перемога, спасіння тощо.

Концепт і символ — це категорії, що попри неоднозначність їхнього трактування в різних галузях науки, перебувають у площині одного виміру, якщо їх аналізують на підставі однієї загальнотеоретичної позиції. Під час трактування понять концепт і символ виокремлюють такі спільні ознаки: 1) полісемічність значення; 2) мовленнєва репрезентація розгалуженої сукупності конотацій, емотивних супроводів, аксіологічних уявлень; 3) багатомірність осмислень; 4) нечіткість поняттєвих меж, наявність перехідних зон. Концепту, реалізованому в понятті, образі, символі, підґрунтям яких є внутрішня форма, притаманна значна кількість конотацій, які вможливлюють залучення до власного значеннєвого поля інших концептуальних понять, близьких до нього за змістом й опозиційованих йому, і моделювання певного комплексу понять, слів, образів, символів, що формують ту чи ту концептосферу.

Для дослідження концепту й символу, зокрема біблійного, під час їх архетипного усвідомлення значущим є етнічно-національний складник. Номінативним традиціям притаманні саме ті «заповітні смисли», які прагнув зберегти кожен народ. Український етнос Марію, обрану для народження Божого Сина, яку в Біблії номіновано благодатною (Лк. 1: 28), маркує Богородицею, Божою Матір'ю, звертаючись до неї, як до Матері Божественного Сина, рівного Якому серед людей немає. Лексичний інваріант Діва Марія більш поширений у західноєвропейській культурі, що акцентує власне на сімейних, любовних стосунках. Отже, біблійний концепт і символ спроектовують духовні поняття на конкретний етнічний простір.

Символ залучено до структури концепту через образ і поняття, тобто він формується на образно-поняттєвій основі. Як зазначає В. Кононенко, «вважати, що образ формує концепт поза символом, було б певним спрощенням взаємозалежностей образу, поняття й символу, занадто глибоко вони пов’язані між собою» [5, с. 176]. На думку В. Жайворонка, концепт оприявлено і в слові, і в образі, і в матеріальному предметі, тобто він передбачає асоціативне нашарування культурних понять на основне (лексикографічне) значення [17, с. 26]. Отже, вербалізований символ уможливлює реалізацію всіх трьох форм втілення концепту, оскільки є водночас і словом, й образом, і переважно номінованою реалією (а в позамовній дійсності - власне реалією). На переконання В. Кононенка, «. сама природа символу розкривається через ступеневу ієрархію: слово — образ — символ — смисл — концепт» [5, с. 174]. Оскільки межі поняттєвих полів таких одиниць не є чітко окресленими, образні інтерпретації та їхні значення — неоднорідні, культурні концепти й відповідні символеми співвіднесені не безпосередньо, а в конфігурації мікрополя семантичних структур, притаманних таким одиницям значень, на які нашаровано численні конотації, асоціації, аксіологічні ознаки тощо.

Дискурс, і зокрема контекст, оприявлюють ототожнення категорійних властивостей концептів і символів, а біблійні концепти й символеми поширені не лише в просторі, а й у часі. М. Алефіренко зазначає: «концепт-символ, перетворюючись на міфологему, формує в слові достатньо широкий смисловий спектр імплікаціонала його семантичної структури, що містить і складний образ, і мотив, й ідею, і навіть життєву ситуацію» [1, с. 147−148]. Відповідно до такої позиції (додаткове потрактування й поєднання в одну цілісність «концепт-символ») відмінність між концептом і символом нівельована.

Концепту притаманна складна багаторівнева структура, зокрема лінгвістичний, психологічний, соціологічний і культурологічний рівні. Структурують концепт усі складники поняття, етимологія, історія та сучасні асоціації. Ядром концепту вважають словникові значення лексем, периферією — суб'єктивний досвід, конотації та асоціації [18, с. 365].

Когнітивна семантика концептуальну структуру об'єктивує на засадах моделювання ментального комплексу, ядром якого є фреймові моделі пропозиційно-асоціативного різновиду. П. Мацьків стверджує, що «. вони містять пропозиційні рівні диктуму (істинної інформації), модусу (суб'єктивної оцінки) та асоціативні термінали, що формуються шляхом метафоричної аналогізації на підставі використання знаків інших концептів і репрезентуються метафорами» [11, с. 50].

Когнітивна семантика досліджує структуру концепту, акцентуючи на описі ідеї, прототипу певних реалій та об'єктів/ суб'єктів, номінованих у лексико-фразеологічній мовній системі іменами. Мова експлікує концепти, закріплюючи й маніфестуючи інформацію про позамовні об'єкти. Вербалізатори, як мовні одиниці, оприявлюють і водночас структурують концепт. Найбільш об'єктивними вербалізаторами є семи, що містять істинну інформацію про концепт та оцінювання мовцем певної реалії дійсності. Вербалізують концепти експліцитно та імпліцитно виражені значення лексем. Експліцитна вербалізація передбачає залучення слів, як маркерів певного поняття. Наприклад, біблійні ідіоми — содомський гріх, гріх Каїна, грішити гріхом Онана — експліцитно вербалізують концепт гріх. Імпліцитну, тобто опосередковану, номінацію здійснюють завдяки активізації імплікаціоналу значення слова. Для фразеологізованої символеми Адам і Єва імплікаціоналом є знання лінгвоспільноти щодо гріхопадіння перших людей, тобто імпліцитний вербалізатор «перворідний гріх».

Структуру будь-якого біблійного концепту моделює парадигма вербалізаторів: семи, лексеми, синонімія, антонімія, конотація, символеми, гіпері гіпонімічні відношення, етимологічне і фразеологічне значення. Вербалізація такого концепту демонструє його поняттєвий потенціал і сприяє поширенню інформації про його змістове наповнення в українськомовному вимірі. біблійний концепт символема вербалізатор Особливість фразеологічної символіки, і біблійної зокрема, полягає, насамперед, у її синтетичності. «Вона є за своєю суттю квінтесенцією всієї символіки культури», — зауважує О. Левченко [8, с. 204]. Семантичний діапазон фразеологічної одиниці модельований комплексом значень його складника — символеми. Різноманітні знання, залучені до процесу утворення символем, зумовлюють їхню полісемантичність, а тому й амбівалентність, напр.: Діва Марія (Богородиця) — «праведність», «віра», «краса»; Йосип Прекрасний — «праведність», «краса»; віра Авеля — «віра», «праведність», «внутрішня краса (прагнення до досконалості)» тощо. Фразеологічним символемам притаманна специфічна категоризація (метафорично-символічна): таку функцію виконують різнокатегорійні власні імена. Ще однією особливістю символем є підпорядкування суперконцептові символіки субконцепту. На думку О. Левченко, «перелік символічних атрибутів, належних суперконцептові, є вужчим, однак саме таку символіку простежуємо в багатьох символічних підсистемах у межах лінгвокультури» [8, с. 205]. Реконструйовані символьні складники концептів біблійного дискурсу (антропоніми й топоніми як компоненти таких сталих висловів на вербальному рівні перебувають у гіперонімічних відношеннях) засвідчують часткову тотожність символьних атрибутів. Біблійним символемам притаманні такі ознаки: 1) субординаційність (біблійна модель світу передбачає ієрархію, на верхівці якої Бог); 2) опозиційність, підґрунтям якої є антонімія (у семантичній опозиції Бог/людина оприявлено ставлення Бога до індивіда як репрезентанта певних рис характеру чи певного виду діяльності завдяки системі бінарм добро/зло, позитивне/негативне, віра/невіра, праведність/гріх тощо); 3) синтез інформації, залученої до процесу фразеотворення як складника вербалізації концепту; 4) здатність бути об'єктиватором різних конфігурацій; 5) багатозначність та амбівалентність; 6) універсальність чи аналогічність.

Висновки. Методика концептуального аналізу вможливлює з’ясування змісту, який залучає до поняттєвого поля інші номени, категорії, образи, символеми, фраземи, тобто знання, когнітивні уявлення. Аналіз парадигми вербалізаторів біблійного концепту має ґрунтуватися на виявленні його відношень з іншими компонентами тексту з огляду на те, що в поняттєвому вимірі концепти містять часто різноаспектні константи, які транслюють сутність як загальнолюдських, так і національно орієнтованих цінностей, зокрема таких морально-етичних категорій, як добро, зло, віра, невіра, праведність, гріх, життя, смерть тощо. Дослідження цих вербалізаторів концептів безсумнівно є перспективним.

Література

• 1. Алефиренко Н.Ф. Спорные проблемы семантики / Н. Ф. Алефиренко. — М.: Гнозис, 2005. — 326 с.
• 2. Цапок О. М. Мовні засоби репрезентації концепту краса в поезії українських шістдесятників: дис… канд. філол. наук: 10.02.01 / О. М. Цапок. — Черкаси, 2003. — 191 с.
• 3. Голубовська І.О. Етноспецифічні константи мовної свідомості: автореф. дис. на здобуття наук. ступеня доктора філол. наук: спец. 10.02.15 — «Загальне мовознавство» / І.О. Голубовська. — К., 2004. — 38 с.
• 4. Карасик В. И. Языковый круг: Личность, концепты, дискурс / В. И. Карасик. — М.: Гнозис, 2004. — 390 с.
• 5. Кононенко В.І. Концепти українського дискурсу / В.І. Кононенко. — Київ-Івано-Франківськ: Плай, 2004. — 248 с.
• 6. Маслова В. А. Homo lingualis в культуре / В. А. Маслова. — Витебск: Издательство УО «ВГУ им. П.М. Машерова», 2004. — 320 с.
• 7. Селіванова О. О. Нариси з української фразеології (психокогнітивний та етнокультурний аспекти): монографія / О.О. Селіванова. — КиївЧеркаси: Брама, 2004. — 276 с.
• 8. Левченко О. П. Символи у фразеологічних системах української та російської мов: лінгвокультурологічний аспект: дис… доктора філол. наук: 10.02.01; 10.02.02 / О. П. Левченко. — Львів, 2007. — 443 с.
• 9. Близнюк О. О. Концепти життя і смерть: лінгвокультурологічний аспект (на матеріалі паремійного фонду української та італійської мов): дис… канд. філол. наук: 10.02.17 / О. О. Близнюк. — К., 2008. — 210 с.
• 10. Задорожня О. М. Концепт «час» в українській поетичній мові: дис… канд. філол. наук: 10.02.01 / О. М. Задорожня. — Тернопіль, 2008. — 245 с.
• 11. Мацьків П. В. Концептосфера Бог в українській мовній картині світу: біблійний, фольклорний, словниково-діахронний дискурси: дис… доктора філол. наук: 10.02.01 / П.В. Мацьків. — К., 2008. — 368 с.
• 12. Пікалова А.О. Вербалізація концепту людина в поетичних текстах Михайла Стельмаха: дис… канд. філол. наук: 10.02.01 / А.О. Пікалова. — Х., 2008. — 242 с.
• 13. Яковлева В. Б. Вербалізація концепту сім'я в українській мовній картині світу: дис… канд. філол. наук: 10.02.01 / В. Б. Яковлева. — Х., 2008. — 240 с.
• 14. Хоруженко К. М. Культурология: энциклопедический словарь / К. М. Хоруженко. — Ростов н/Д: Издательство «Феникс», 1997. — 640 с.
• 15. Гуревич П. С. Культурология: учебник для вузов / П. С. Гуревич. — М.: Проект, 2003. — 336 с.
• 16. Біблія або Книги Святого Письма Старого й Нового Заповіту / переклад проф. Івана Огіенка. — К.: Українське Біблійне Товариство, 2002. — 1375 с.
• 17. Жайворонок В. В. Етнолінгвістика в колі суміжних наук / В. В. Жайворонок // Мовознавство. — 2004. — № 5−6. — С. 23−35.
• 18. Фрумкина РМ. Лингвист как познающая личность / РМ. Фрумкина // Язык и когнитивная деятельность. — М.: Наука, 1989. — С. 359−471.