Культорологічні теорії

O. Шнендлер

«Захід Европы».

Про Шпенглер у своїй книзі «Сутінки Європи» розглядає феномен кризи в культурі. Загибель Заходу, подібно до загибелі античності, стає для німецького філософа темою, котра включає у собі усі запитання буття. На думку Шпенглера, дух Заходу був ототожнений зі змістом світу. Великі мислителі перетворили духовні злидні в метафізичну доброчинність.

Прикладом кризи в культурі для Шпенглера є зазагибель Заходу. Вона виявляю собою проблему цивілізації. Будь-яка культура має свою цивілізацію. «Цивілізація є завершенням. Вона слід за культурою, як становлення за становленням, як смерть за життям, як закінчення над розвитком, як духовна старість і кам’яний і окаменяющий світової за пануванням землі і дитинством душі, які отримали вираз, наприклад, в доричному і готичному стилях. Вона невідворотний кінець; до неї приходять із глибокою внутрішньою необхідністю все культуры». 1].

На думку Шпенглера, кризу культури-це звичайне входження її процвітання в її заключну цивілізаційну стадію. Вісь чому римляни були варварами, котрі не розпочали великий підйом культури, а завершили його. «Бездушні, зволікається без жодної здатності Німеччини та філософії і мистецтва, з тваринами інстинктами, з виняткової гонитвою за матеріальним успіхом, римляни стоять за українсько-словацьким кордоном між еллінської культурою і ничем». 2].

Криза в розумінні Шпенглера є не стадія перед новим процвітанням, а завершення циклу, кінцеве згасання культури. Перехід від культури до цивілізації в його трактовці в античному світі припадає п’ять ст., але в Заході-на 19 ст. Всі великі конфлікти світобачення, політики, мистецтва, науки, почуття проходять под знаком протилежності культури й цивілізації. Дух грошей проникає усі історичні форми народного буття. Власне мистецтво стає спортом.

Криза закономірна, але й над тім, що готується попереднім духовним досвідом, відчуття його колізійності. За Шпенглером можна сказати, що феномен кризи можна вважати законом всесвітньої історії. Завдання дослідника полягає до того, що за сумою зовнішніх фактів відшукати закономірність. Отже, криза-це не констеляція випадкових обставин, котрі залежать від національних настроїв, особистісних впливів й економічних тенденцій.

«На великий криза, — відмічає Шпенглер,-указывает незліченну безліч пристрасно дебатируемых запитань і поглядів, які висловлюються у тисячах книжок і заяв, але завжди залишаються розрізненими, роз'єднаними і приуроченными до обмеженому кутом зору спеціальної області, тому збуджують, обтяжують, але з можуть бути усунуті. Самі вони знані, але не відома їх тождественность». 3].

Криза у культурі наступає, за Шпенглером, тоді, коли її душа здійснить усю сукупність її можливостей, у вигляді народів, мов, релігійних учень, мистецтв, держав й наук. Внаслідок цого культура знов повертається в обійми первісної душі. Однак протікання культури не є спокійним та плавним процесом. Це живе буття є напружена, пристрасна боротьба: зовнішня-за утвердження її влади ідеї над силами хаосу й внутрішня-за утвердження її влади над без свідомим, куди цей хаос ховається.

Якщо ж, як вважає Шпенглер, ідея досягнена, вся повнота можливостей культури здійснена, то культура раптово костеніє, вон вмирає. Сили культури надломлюються вон стає цивілізацією. У такому вигляді вон може існувати ще протягом століть. Так було б із Єгиптом, Китаєм, Індією та світом ісламу. Так стирчала, слова Шпенглера, іспокінська по територї антична цивілізація імперської епохи, на вигляд сповнена юнацької сили, заглушаючи собою молоду арабську культуру Сходу.

Такий зміст, за Шпенглером, всіх епох «занепаду» в історії. Найбільш виразним за своїми контурами є «захід античності». Ми уже й тепер ясно відчуваємо у собі й навколо собі Перші ознаки того своєрідного, за своїм плином й тривалістю аналогічно античного хору подій, який припадає на Перші століття й може бути назв «заходом Запада"[4].

Звичайно, кризові процеси протягом століть, на думку Шпенглера, розвивалися спонтанно, несвідомо. Дещо нове, що він пропонує для філософії культурної кризи, — це можливість свідомішого критичного відновлення до феномена, який тім не менш розкриває свої можливості й долеві риси невідворотно.

Тепер, як вважає Шпенглер, в перший раз культура може передбачити, який шлях вибрала для неї частка. Остання велика завдання західноєвр. думи — зрозуміти перестороги старіючої духом фаустовської культури. Ідея кризи дозволяє зрозуміти морфологію становлення всього людства. «У „Заході Європи“ оплакується її доля, — відмічає вітчизняний культурофілософ Р. А. Гальцева, — але немає рыцарственной готовності до захисту високої духовної перед що насувається механическо-потребительской цивілізації, немає волі до протистояння. Навпаки, тут ведеться пропаганда похмурого демобилизующего духу фаталізму. Шпенглеровская міфологема, витіснивши духовно-личное початок стихією жизненно-бессознательного і вчинивши релятивическое обессмысливание культури, внесла, так би мовити, свій внесок нелюбимої автором цивілізації і руйнації культурно-духовных начал». 5].

Кризи в культурі не є випадковим покаранням, епізодом в її долі чи жорстоким вироком. як ми бачимо в світовій культурі супроводжують всю історію. Культура не здатна розвиватися вічно за єдиною універсальною схемою. У її розвитку наступають складності, колпізійні феномени. Вони можуть, як вважає Шпенглер, свідчить лише про закінчення години даної культури. Ніякого переродження культури не бути не може. Криза — то сигнал до кінцевої загибелі.

Освальд Шпенглер стверджував, що у західно європейців виникло відчуття, аби ми не усі «людство». «Безсумнівно, що українці для первісної людини, але й людини деяких вищих культур не існувало всесвітньої історії, немає світу — як истории». 6] На противагу місцевому просвітителю Гердеру, який обґрунтовує ідею «світової історії», О. Шпенглер саме через відкинення цієї ідеї пояснює самобутність Сучасної культури.

Культури, за Шпенглером, володіють внутрішньою герметичністю, смердоті не чують одна одну. Тому антична людина нічого не засвоїв із вавілонської й єгипетської культур, хоча він добро знавши хронологію, календар й інтенсивне відчуття вічності й мізерності теперішнього моменту.

Не лише в Європі, а масштабах землі культура різнилася до взаємної чужості. Індійська культура, в якій ідея браманської нірвани є надзвичайно яскравим визначенням неісторичної душі, ніколи не мала, за Шпенглером, навіть слабкого почуття години. Індійці забували все; єгиптяни нічого не могли забути. Звідси висновок Шпенглера: «Всесвітня історія» є наш, а чи не «загальнолюдський» образ світу. «І може, коли згасне цивілізація Заходу, носіями якої ми є, то більше з’явиться культура отже, людський тип, котрій „всеминарная історія“ є одна з форм і з змістів космічного сознания». 7].

Образ всесвітньої історії, пояснює Шпенглер, є неперевірений духовний стан. Західні історики Бачили рух людства від стародавності до середньовіччя й потім до Нового години. Алі ця схема не відображала рух людства, не дозволяла зрозуміти її справжне місце в системі всесвітньої історії, тобто всезагальної історії вищого людства. Вона виникла як продукт творчости гностики, тобто семітичного, головним чином сирійсько-іудейського, світосприйняття римської імператорської епохи. У це коло розгляду не входити ані індійська, ані навіть єгипетська історія.

Особливо різко відкликався Шпенглер про поняття людства. Так, народи живуть на землі, але й смердоті опиняються в різночасовому просторі. Адже культури живуть й вмирають. Це відбувається в різних ареалах. «Людство» є пустий звук. як лише цей фантом щезає із кругозору проблем історичної форми, як в тієї ж годину вспливає вражаюче багатство дійсних форм."[8] Культури, це живі істоти вищого гатунку, ростуть абсолютно безцільно, як квіти у полі.

Отже, кожній культурі в концепції Шпенглера властивий індивідуальний спосіб бачити й пізнавати природу. У кожної культури — своя специфічна природа, якою не може оволодіти в такому ж вигляді людина іншої культури.

За Шпенглером, всесвітня історія — ілюзія, створена раціоналізмом. Культури гинуть не передаючи нічого одна одній. Вони позбавлені загального звязку й змісту. Крім того, смердоті абсолютно не проникливі. Алі навіть сам Шпенглер у своїй книзі привів вражаючі ілюстрації, котрі свідчать про ті, що культури усе ж таки чують одна одну. Шпенглер рельєфно описував десятки загинувших культур. Піфагор розумів єгиптян. Середньовіччя прийняло від античності християнство. Відродження виявило сприйняття античності. Усі це свідчить про ті, що ідея універсальності історії не безгрунтовна.

Карл Ясперс «Сенс та призначення истории».

Філософія історії Ясперса виросла у намагання мислителя знайти історичні витоки сучасності, зв’язати пошматовані жорстоким XX століттям нитки, поновити зв’язок племен. Тому в своїй роботі Ясперс роздумує над долею сучасного людства, обговорюючи проблеми науки, техніки, індустріальної цивілізації, післявоєнної ситуації в Європі й в світі.

Ясперс наполягає на єдності світового історичного процесу, на пріоритеті його «духовної складової». Ос-кільки єдність історичного розвитку людства науково довести неможливо, він називає це припущення постулатом віри.

Звертаючись до лінійної схеми історії, Ясперс відмовляється бачити її «вісь» в боговтіленні, аргументуючи це тім, що історична вісь винна матір значення для всього людства, у тому годину як поява Христа значуща лише для християн.

Всі запитання виростають в одне — про зміст людського існування, про зміст буття. «Завершилася епоха міфологічна з її самоупокоенностью, з самесобой-понятностью. Почалася боротьба проти міфу із боку раціональності і раціонального прояснённого досвіду (логос проти міфу), боротьба за трансцендентного єдиного Бога проти демонів і проти неістинних образів Бога з етичного обурення проти них. Це зміну людського буття може бути одухотворением… Человек большє нє замкнутий у собі. Він відомий самого себе, тому відкритим нових безмежних возможностей"[9].

Пробудження духу є, за Ясперсом, початком загальної історії людства, яку до того години є поділене на локальні, не пов’язані між собою культури. Ідея Ясперса проста: справжній зв’язок між народами — духовний, а чи не родовий, не природний. Справжнє духовне життя народжується перед лицем «абсурдних ситуцій» котрі ставлять перед людиною «останні запитання», лише тут спілкування людей виходить на екзистенціальний рівень.

Саме та обставина, що осередки напруженного, рефлекторного духовного життя виходять паралельно в різних, далеких одна від одної культурах, слугує для Ясперса найважливішою основою для віри в духовну єдність людства. «Тим, що тоді здійснилося, що було створене і продумано, людство живе по цей день. Кожен його новий підйом сопроваждается зверненням, поверненням до осьової епосі, всякий духовний злет можна назвати ренесансом осьової эпохи"[10].

Оскільки Ясперс визнає важливе значення розуму та науки, він за раціоналізм та Просвітництво, але й оскільки він обмежує знання, щоб облишити місце вірі, він проти раціоналізму та Просвітництва. Єднання по людях буває найбільш глибоким й гуманним лише до того випадку, якщо воно та, засноване на незнанні: люди, об'єднанні на трансцендентній таємниці, сповненні покіри та позиву, а не фанатизму та самовпевненності.

Ось, чому звертаючись до трьох основних наук про людину — соціології, психології та антропології, — Ясперс вказує на можливу небезпеку там, де смердоті, спираючись на реалістичну тезу про безмежні можливості людського пізнання, будують теорії, котрі претендують тих, щоб бути керівництвом в практичному житті, відкидаючи при цьому історичну традицію, релігійні настанови й розум попередніх поколінь. До таких теорій Ясперс відносить у сфері соціології - марксизм, у сфері психології - психоаналіз Фрейда, в сфері антропології - расову теорію.

Якщо умовою екзистенційного спілкування є, на думку Ясперса, загальна частка, «загальна ситуація», Яка робить можливим взаєморозуміння двох, трьох, декількох людей, то умовою загальнолюдської комунікації Ясперс вважає спільний духовний витік усього людства — «осьову епоху» як коріння й грунт загальноісторичного буття. Якщо людство відрічется від цієї своєї спільності в долі й вірі, від спільності вищих духовних цінностей, котрі рятують людину в найважчих, пограничених ситуаціях, то можливість людського спілкування й взаєморозуміння обривається, а й за Ясперсом, призвести до світової катастрофи, атомної пожежі чи екологічного катаклізму. Тому проблема загальнолюдських цінностей, взаєморозуміння, відкритості одне одному різних типів суспільств, народів, релігійна розкіш, а життєва необхідність.

Звідси витікає й особлива роль філософії в сучасному суспільстві. Філософія, як утверждает Ясперс, перестає бути справою лише близьких кіл чи університетських курсів; вон сьогодні набуває особливої функції - зв’язати всіх людей за допомогою філософської віри Яка, за задумом Ясперса, винна служити протиотрутою проти раціоналістичних утопій, котрі претендують за створення раю на землі, але й в дійсності руйнують культурні традиції й штовхають у пекло братовбивчих воєн й взаємної недовіри тихий, хто ці утопії намагається реалізувати.

Макс Вебер

«Протестантська етика та дух капіталізму».

Автор «Протестантської етики» більшої ваги надавав питанню про специфіку того типу капіталістичних відносин, котрі утвердилися у господарському житті розвинених країн Заходу. Це відносини, у межах які господарська поведінка власників засобів виробництва орієнтована не так на задоволення їхнього традиційних потреб, але в одержання прибутку, на збагачення — однак на збагачення шляхом раціональної організації виробництва і мінімізації непродуктивних витрат. «Духом» ж капіталізму М. Вебер називає певний менталітет, коли люди цілеспрямовано прагнуть до збагачення у межах своєї професійної діяльності, водночас свідомо обмежуючи собі у витратах на споживання й свідомо надаючи своєму способові життя певних аскетичних рис.

Таким чином «протестантська етика», «дух капіталізму» й сам капіталізм як економічна система виступають, за Вебером, як явища «вибірково споріднені». Це означає, що міх ними можна віднайти певну смислову адекватність-що не дає, водночас, підстав розглядати їхнього як ланку причинно-наслідкових зв’язків й вважати протестантизм як причину капіталізму чи навпаки. Кожен з цих явищ має власний смисл й власну логіку розвитку.

Праця Вебера спрямована не так на обґрунтування того чи іншого варіанта філософії історії, але в розв’язання суто емпіричної проблеми пояснення механізмів впливу релігійних мотивацій особистості на її економічну поведінку. Визначаючи глибоку внутрішню несумісність між економічним раціоналізмом й відверто ірраціональними мотивами поведінки людини, Яка прагне потойбічного спасіння, дослідивши на основі фактичного документального матеріалу показує, як внутрішня логіка розвитку аскетичного протестантизму стимулювала формування уявлень про професійне покликання й професійну самореалізацію под впливом які складався новий стиль миттєвої поведінки економічно активних верств населення. Протестантська етика не був причиною появи капіталізму як раціонально орієнтованої економічної системи, вона її не творила й не могла створити, однак вироблені ідеологами Реформації нові ціності сприяли «прориву» с-ми традиціоналістських уяв про сенс людського життя, і роль у ньому економічних чинників. А це сприяло утвердженню у масовій свідомості нових, відмінних від традиційних зрозуміти про професію, працю, дисципліну та інші без які неможливе нормальне сучасних економічних інститутів.

Шляхом порівняльно-історичного аналізу господарської етики світових релігій М. Вебер підтвердив й поглибив висновки «Протестантської етики» щодо стимулюючого, чи навпаки негативного впливу релігійних уявлень на економічну поведінку людства. Релігійні уявлення стають чинником, який сприяє формуванню певної соціальної позиції.

Автор «Протестантської етики» не прагнув підмінити «матеріалістичну» інтерпретацію причинових зв’язків історії культури настільки ж «спіритуалістичним» поясненням. Він виходив із того, що й інше пояснення однаково можливе, враховуючи неймовірну багатоманітність й складність явищ історії й культури та їхні взаємний вплив одне на одне. Крім того Вебер неодноразово підкреслював, що в його дослідженнях йдеться про давноминулі часи коли «дух» капіталізму лише народжувався, а про тогочасну с-му капіталістичного господарства котра уже давно вже не потребувала релігійної опори.

Зосередившись на аналізі відмінності господарської етики аскетичного протестантизму від капіталістичних поглядів, М. Вебер майже не торкався того, як ставитися до цих питань прихильники православ’я. Він хотів вивчити господарську етику східного християнства, однак передчасна смерть зашкодила йому це зробити.

Хосе Ортега — й — Гасет.

«Бунт мас».

Вихований на літературно-демократичних традиціях, Ортега не сприймає пов’язані із ними суспільні і культурні вартості як щось беззастережно позитивне. Застереження, на котрі він наштовхується, вельми серйозні. Згадати хоча б Сократа: «більшість» не означає «кращість». І вісь ця більшість, показує Ортега в есе «Бунт мас», виходить на історичну арену, починає «робити погоду» в політиці та культурі. Проте досягнень непомітно. Чому?

Ортега дає тлумачення самого феномена масовості, пропонує «найрадикальніший поділ людства» на групи до двох переважаючих типів: тихий, хто суворий та вимогливий до собі, хто бере у собі працю й обов’язок, та тихий, хто схильний для потурання собі, до замозакоханості, хто живе без зусиль, не прагнучи самовдосконалення й пливучи за течією. Маса це натовп, множинність людей без певних достоїнств, це — середня, пересічна людина. Ті що раніше сприймалось як кількість тепер постає уже як якість, стає загальною соціальною ознакою людини без індивідуальності, безособовою «загального типу». «Людина — маса», на противагу людині - індивідуальності, — то істотна загроза правовому суспільству.

Ортега порушує ключове для світогляду самовизначення кожної людини запитання. адже її екзистенція саме розгортається над якихсь абстрактних просторово — часових вимірах, а конкретному соціокультурному та водночас в особливісному просторі та часі. Не відчувати цого години означає загубити земельну частку. Людина, котра зазнає такої екзистенційної катастрофи перетворюється на маргіналі. Ще ніколи скільки життів не було б із коренем вирвано із ґрунту, зі своєї долі, і не летів невідь-куди, мов ті перекотиполе", — так характеризує Ортега найбільшу сенсожиттеву трагедію «людини-маси», котра замість того щоб спертися на надійна грунт власної долі, воліє «існувати фіктивно, висіти у повітрі», жити немов жартома. «людина особистість», на відміну від людини маси, завжди укорінена, бо прагне жити у злагоді із світом та самим собою.

«Не слід ідеалізувати сучасну кризові пояснюючи її як конфлікт між двома поняттями моралі чи двома цивілізаціями-однією що сиріє, й другою що світає. Маса просто обходитися без чи якої моралі, бо всяка мораль у своїй суті є почуттям підкорення, свідомості службі і обов’язку"[11].

«У цьому я хотів накреслити певний тип європейця, аналізуючи передусім його ставлення до тієї самої цивілізації, в якій він народився. Це було б необхідне бо цей тип не репрезентує якоїсь нової цивілізації, що бореться зі старою, він є запереченням, за яким криється чистий паразитизм. маса все ще живитися усім тім, вон заперечую й що інше перед нею здобували та нагромаджали"[12].

Пітірим Сорокін.

«Человек. Цивілізація. Общество.».

У науковій біографії П. Сорокіна (1889−1968) можна нарахувати чотири періоди. Самий ранній, росіянин, період його діяльності припадає на першу половину 10-х років XX ст. У тієї годину він знаходиться под впливом позитивістських концепцій у соціології й розповсюдженого тоді психологізму. Його вчителями й кумирами стають Еге. Дюркгейм й Р. Тард, а із росіян — М. М. Ковалевський й Л. І. Петражицький.

Наступний період діяльності Сорокіна зв’язаний із відмовленням від психологізму й переходом на позиції соціального біхевіоризму. Саме із цих позицій був написана двотомна «Система соціології», що принесла Сорокіну широку популярність у Росії, й що стала його докторською дисертацією (1920—1921).

Методологія третього періоду (вже закордонного, американського, коли Сорокін очолив Гарвардський центр соціологічних досліджень) добро проглядається в роботі «Суспільство, культура і особистість», виданої в 1947 р. але й, що відбиває його позицію 20—30-х років.

Розвиток вищевказаних тенденцій й еволюції соціологічної й культурологічної концепції приводити Сорокіна до створення інтегральної моделі суспільства й культури. Сорокін добудовує будинок соціологічної науки доти, що він назвавши «перемінними культурними суперсистемами»; Цей четвертий методологічний період пов’язаний із роботою Сорокіна над безпрецедентною в історії соціології чотиритомною працею «Соціальна й культурна динаміка» де історія культури із найдавніших часів до середини XX ст. дана в системному викладі.

Сенситивна чи почуттєва, культура визнає реальним, значимим даний у досвіді світ — ті що сприймається очима, вухами, мовою, представляється вірним розуму. Людина цінує затишок, комфорт, орієнтований на задоволення почуттєвих потреб. Аскеза здається йому протиприродної й далекиййого ідеал — особисте щастя. Ціль суспільства, как она сформульована Бетамом, — досягнення «максимальної суми щастя», «суми добра». Мистецтво в сенситивній культурі відокремлюється від церкви й служити задоволенню почуттєвих потреб. Людина насолоджується кольором, формою, лінією. Сюжети мистецтва різноманітні. Навіть біблійні сцени трактуються реалістично. У живописі поширюються пейзаж, портрет, натюрморт, жанрові сцени. Наука вивчає світло дослідними методами. Виникає індуктивна філософія, розвиваються медицина. біологія, технічні знання. Сорокін розглянув і привівв систему величезний історіко-культурний матеріал. Алі застосовувана їм методика уразлива. Виділення тихий чи інших мислителів, художників, суспільних діячів як саме даного типу культури в ряді випадків легко заперечити. Багато великих мислителів, наприклад Ніцше, чи Фейєрбах навіть Маркс, оцінювалися різними критиками й як ідеалісти, й як матеріалісти. Різної виявляється і оцінка тихий самих художніх творів у різні епохи. Сорокін використовував 12-бальну шкалу оцінки «впливовості», відповідно до якої Платон, Соловйов здобули 12 балів, Гегель, Маркс, Гею, Шеллінг — по 8, Лукрецій, Гелькецій. Гольбах — по 2. Алі навряд чи усі погодяться із цими оцінками. Сорокін розумів обмеженість кількісних методів неодноразово їдко висміював обожнювання статистики.. Багато хто взагалі відмовлялися приймати всерйоз історикокультурну концепцію Сирокина якщось, що неприпустимо спрощує історичний процес. Чудово володіючи історичним матеріалом, він використовує його не скільки для висновку загальних законів й тенденції, стільки для ілюстрації своєї теорії «флуктуації культур». Викликає сумнів можливісті прямого умовиводу від творчого стилю окремих авторів до цілісного стилю епохи. Натягнутим представляється «новеденіс» под тієї самий тип чи стиль різноякісних форм культури. Скажімо, симфонія Бетховена, філософія Бекона й капіталізм, по Сорокіну, типологічно ідентичні. Алі що ж усе-таки спільного між цими феноменами?

Історичний процес порозумівається Сорокіним флуктуацією культурних стилів. Не говорячи уже про ті, що цей висновок досить убогий для пояснення різноманіття й суперечливості історії, сама флуктуація культур теж має потребу в якімсь поясненні. Згідно із ним, культурні системи переміняють один одного бо кожна із них неповна. У початковій фазі розвитку, коли культура охоплює лише невелику частину суспільства, вона адекватна реальності, експансивна, енергійна, глибока. У міру свого поширення вона втрачає запас сил, стає млявою, поверхневою й зрештою відривається, як стара шкіра. У цьому міркуванні є якась аналогія із життям організму. Щось подібне можна спостерігати, вивчаючи частку окремих релігій й політичних ідеологій. Наприклад, християнство на початку нашої ери було б енергійно і експансивно, потім воно та асимілювалося суспільством, стало чимось буденним, звичним. Алі чи можна сказати ту ж саме про науку, мистецтво, філософію? Чи доречно таке міркування иримснитсль-но до культури як цілому?

Головна ідея Сорокіна полягає до того, що поки система цінностей молода, вон викликає ентузіазм, їй вірять й їй випливають. Віра і ентузіазм приводять це до перемоги. Алі день перемоги виявляється початком загибелі. Настає епоха розкладання й кризи. Сенситивна культура XV-XVIII ст. був багатою й динамічною. Вона досягла розквіту у ХІХ ст., що підтверджується бурхливим зростанням емпіричної науки, техніки, світського мистецтва. Алі із кінця в XIX ст. намічається кризу цієї культури. «Одноканальність» бачення світу приводити до деформації світогляду, до його расхождення із реальністю. Тому підсилюється інтерес до трансцендентного, містичного. Філософи починають спроби «богобудівництва». Соціальні інститути втрачають стійкість. У суспільстві підсилюються напруги, що грозять смутою й революцією. Звичайно скупий на емоційно пофарбовані фрази, Сорокін малює таку картину кризи культури: «Ми живемо наприкінці блискучої шестисотлітньої почуттєвої епохи… Косі промені сонця усе ще висвітлюють простір, але й, угасаючи, смердоті оголюють тіні, й людині стає усе сутужніше орентуватися в сум’ятті сумерок Ніч перехідного періоду, можливо, із її кошмара-ми й жахами, починає маячити перед…».

Мішель Фуко Мішель Фуко показавши необхідність відмови від традиційного еволюціонізму при вивченні історії культури. Історія, по Фуко, не є безперервним розвитком cogito чи інших телеологічних початків. Звертаючись, наприклад, до такого культурного явища, як знання, Фуко казав:" …уся ця квазинеперервність на рівні ідей й тому є виключно поверхневим явищем «. На рубежі 18−19 ст. відбулася на його думку мутація; «змінився спосіб існування промов й порядку, що, розподіляючи ці речі, пропонує їхнього знанню.» Створившийся «розрив » … у культурі дозволяє побачити «нову позитивність» археології знання. «Проблеми, котрі ставлю, — мовивши Фуко в одному із інтерв"ю, — завжди стосуються локальних чи особливих предметів. А як ж інакше? Якщо слід виявити справді щось нове та особливе, слід подивитися на конкретні факти і проблеми, в які приховано нове». Культуру Фуко сприймав як мову, дискурс. Культура як дискурс володіє примусовістю. Однак Фуко був переконаний, що не влада є вирішальною в культурі. Реальний порядок, з яким має справу кожна людина (тобто його мова, схеми сприйняття, форми вираження та відтворення), є основним кодом культури. Цей імперичний порядок також доповнюють у культурі відповідні теорії наукового та філософського пояснення. Між іншим порядок, що є вирішальним для специфічності даної культури, не може бути поміченим ані на імперичному ані на теоретичному рівнях.

Лише область, розташована між цими рівнями розкриває порядок у його суті. Ця область по Фуко, найбільш «основоположна», тобто саме вона передує «словами, жестам і сприйняттям». Якби цого порядку визнаються, пов"язуються із простором й годиною, стають тім, що культура вважає істинним. Проте це не пошук істини, а швидше гра в істину. Одні чи інші речі «проблематизуються», й становляться предметом особливої уваги і обговорення. Перехід на рівень предмета проходити у зв"язку із дією несвідомого культури, з скритими структурами свідомості, названі Фуком епістимамити — кумуляціями, що формують пізнавальні поля тієї чи іншої культури. У роботи «Слова і речі» Фуко виділяє три значно різні епістемічні утворення в європейській культурі: Відродження, класичний раціоналізм й сучасність. Життя свідомості - постійно в полі зору Фуко. Він казав, що починаючи із 18 ст. головним в філософській й критичній думці були, є і будуть запитання «Коли є розум? У чому його історичний ефект? Якими є його межі? У чому його небезпечність?».

Складалось враження, що Фуко йде непросто до історії «без імен» -що для структалізма є природно, а до втрати проблеми творчого потенціалу суб"єкта й його значення для культури. Це враження усугублялося жорстким тезою Фуко, що проблема людини — лише одне із утворень в епістимічному полі Сучасної культури, яку зникає, як сліди на піску. Відкидаючи підхід до творчости як до прояву особливостей психіки та біографії, Фуко стверджував, що «авторське ім"я означає появу деякої єдності в дискурсі й вказує на статус цого дискурсу всередині суспільства і культури». Від літературних письменників Фуко відрізняв групу «засновників дискурсивності «, котрі створили дещо більше, ніж власні твори, — «можливості та правила формування інших текстів». як приклад, Фуко називає Фрейда та Маркса: «смердоті обоє заснували нескінченну можливість дискурсу». Тему суб"єкта, за Фуко, слід піднімати задля того, щоб досліджувати суб"єкт як виток значень, а у тому, щоб зрозуміти, «яку місце він може зайняти в кожному типі дискурсу, котрі функції він може прийняти й яким правилам підкорятися». Перед цими проблемами стає не важливо, хто казав, — важливо, що це стало частиною певного дискурсу.

Питанню суб"єкта та його відношень із культурою Фуко присвятив тритомну «Історію сексуальності», в якій намагається зрозуміти, чому секс був заборонен, чому так довго секс об"єднували із гріхом, й як це поєднання виникло. Фуко просліджує, як уже в Перші віка нашої ери виникає турбота про здоров"я у зв"язку зі статевими контактами. Людина відкриває собі як суб"єкта задоволення, але й водночас й загрози. Складається «мистецтво існування із перевагою піклування про себе… Це мистецтво все понад й понад подчеркивает тендітність індивіда перед обличчям різноманітних негараздів, котрі може спричинити сексуальна активність. Фуко ввів у наукове використання важливий історичний, раніше не досліджуваний матеріал. Аналізуючи його із нових для культури позицій, Фуко стверджував, що якщо не вийде вирішити проблему, то треба принаймні змінити її формулювання.

Ця зміну відбувалася самому структуралізмі. Алі уже паралельно із його розвитком проходив, набувавши сили пошук філософами інших підходів до усвідомлення культури й перш на тихий, котрі б могли відповідати її багатоголоссю, вельми характерної для кінця 20 ст. Початково цих філософів називали пострукталістами (Ж. Дерез) чи посаду фрейдистами (Ж-Ф. Ліотар). Однак розвиток цих підходів, пов"язаних перш на гносеологічним й ціннісним усвідомленням культури, поява нових яскравих фігур потребували іншої маркування. Тоді й виникає означення цієї тенденції у філософії як постмодернізму, що приховано несе опозицію модернізму, як історично пройденому типу культури. Відомо, що навіть найближчим до постмодернізму філософам це визначення здавалось не досить вдалим, із чим можна погодитись. Однак це нове совокупне визначення дає можливість помітити нову парадигму, в якій почали працювати філософи й культурологи в різних «теренах «, намагаючись вловити та відрефлексувати нові явища в культур, котрі, на їхнього, думку, приведе їхнього до першовитоків.

Визнаними зачинателями цого напряму дослідницької думи стали французькі Філософи Ліотар, Делез, Дерріда і Бодрійяр. Завданням цого розділу є показ нового підходу до вивчення культури. Це далеко ще не вичерпує піднятих кожним із них загально філософських проблем, що входять у корпус філософії постмодернізму.

Яскравою фігурою французького постмодернізму, визнаним в інших країнах засновником постмодернізму як широкого руху в сучасній культурі є Жак Дерріда. Вітчизняний дослідник пише: «Деконструктивний метод Ж. Дерріда мав й має значний вплив як на розвиток психології, то й на літературу, лінгвістику, поезію, музику». Можна додати, що й на розуміння культури в цілому. Поняття «деконструкція» було б висунуто філософом при його роботі із метафізикою, щоб визначити досліджувальну уснатовку, Яка, не порушуючи тексти, допомагала б мислебудуванню. У європейській метафізиці Дерріда відкриває і досліджує принцип «центрації», згідно якого один бік ставлення переносити в центральне положення, а інша (хоча й вміщує незапитаний зміст) як «порожня» відсувається на периферію, що й Веде клогоцентризм метафізики, який Дерріда оцінював дуже критично. Його цікавлять стримувані мотиви, граничні (маргінальні) й напрямлені протилежно центру. Вони додають тексту збудженості. Таким чином текст затверджується як багато пластовий. Поняття «центрації» може бути застосованим й до культури, в якій самі її явища закріплюються як центр, головна її характеристика, а інші стримуються, викликаючи протилежно напрямлені сили. Європейська культура «центрує» ті, що пов"язане із раціо людини, вона — логоцентрична. Деррид звертає увагу й тих, що в цій культурі переважає чоловічий вушко (пригадаймо, що Платон поєднував його з сонцем). Вона — фалоцентрична. Жіночий вухо витісняється на периферію, воно та не належить доти багатоголосся, яку цю культуру відрізняє.

Бодрийа Жан Бордийяр, відомий соціолог й філософ вносити у дослідження культури пошук як загальних закономірностей її існування то й загострену увагу до системи цінностей сучасного суспільства, поєднуючи гносеологічний та аксиологічний аспекти культурологічного аналізу. Перші роботи Бордийяра пов"язані із критикою суспільства споживання, його кризового стану, наприклад, «Система промов». Ця тема мала широке поширення. Вона займала ряд французьких соціологів. Певний вплив марксизму, зацікавленістю до якого відмічені усі французькі постмодерністи, пояснює напрямлення досліджень Додрийяра на з"ясування таких історичних закономірностей суспільства, котрі загострюються і проявляються в сучасності.

Звертаючись до історії й сучасного «божевільного» станкультури, Бодрійар висуває ідею разом узяте це може бути прояснене, якщо прийняти тезу про замовчування, маскування культурою амбівалентності життя, і смерти. Він вважає, що цей процес почався із розпадом архаїчного суспільства в різних дискурсах культури. Смерть «витісняється», уособлюючись не лише із покійними, але й й із примітивними суспільствами, душевно хворими, сексуальними меншостями, жінками і іншими членами суспільства, що руйнували соціальний простір. У маскування амбівалентності життя-смерті включені, на думку філософа, усі види існуючих у культурі дискурсів — економічний, психоаналітичний, лінгвістичний, кожен по своєму «симулюлючий» її зняття й кожний, що створює відповідні симуляції, названі Бодрійяром «симулякрами», що витісняють реальність Філософ намічає в соціальній історії три етапи витиснення смерти (від Відродження до промислової революції; промислова епоха, сучасність), що мають також три «порядки симулякрів». У сучасності цей відрив «симулякрів» від реальності настільки значний, що він загрожувати вже підривом системи, тому що утворився світло самореференційних знаків. Прийняття людиною цого неістинного світу Бодрійяр пояснює наявністю його деякої спокусливості, що він й «спокушає» людини. «Спокушання», як й «симулякри», має різні історичні форми, хоча споконвічно світло вже був «спокушений».

Як епіграф до книжки «Прозорість Зла» Бодрійяр приводити фразу; «Ос-кільки світло марить, ми повинні дивитися на нього із точки зору, що марить,» тобто не із погляду метафізичного принципу Добра, а принципу Зла, що знаходиться з іншого боку цінностей. Ця фраза підводить нас до тієї тональності, у якій філософ пише про сучасність; «Якщо треба було б б характеризувати сучасний стан промов, то я назвавши бі його станом после оргії. Оргія є вибуховий момент епохи модерну, момент звільнення у всіх областях», філософ перелічує, що ж звільнено. Це звільнення політики, продуктивних й руйнівних сил, жінки й дитини, несвідомих пульсацій, мистецтва. У такий спосіб «кінцеві цілі звільнення залишилися за», не залишилося цілей руйнування, залишилося лише розсіювання роздробленого.

Сучасність знаходиться «у стані симуляції, у якому ми можемо лише програвати усі сценарії, оскільки смердоті уже малі місце — реально чи віртуально». Тут проводитися поняття, що часто зустрічається в постмодернізмі, «вже баченого» — «deja vui». Алі головне для Бодрийяра це ті, що розвиток культури призвыв «до розсіювання й сплутаності цінностей, результатом чого нам є повна плутанина, неможливість знову схопити принцип естетичноъ, сексуальної чи політичної детермінації».

У настільки важкому стані культури Бодрійяр вважає відповідальним мистецтво епохи модерну, що не змогло, згідно естетичної утопій нового години, трансцендирувати собі як ідеальна форма життя: «Вонознищило собі не є в трансценденції, ідеальності, але й в загальної естетизації повсякденного життя, воно та зникло на користь обертаності картинок, у трансестетизації банальності». Поворотним моментом при цьому були Дада й Дюшан. Саме в цих виступах «мистецтво, заперечуючи свої власні правила естетичної гри, вийшло до ери трансестетизації банальності зображень… Мистецтво зникло як символічний акт». Критичний погляд Бодрийяра (розділ «Трансестетика») виділяє в художньому житті «надшвидкісну циркуляцію» добутків й неможливість обміну, сполученості один із одним, із референтними цінностями, що призвело до втрати їхні «таємної співучасті, що складає силу культури». Ті багатоголосся й плюралізм у мистецтві, котрі звичайно в постструктуралізмі вітаються, викликають у Бодрийяра велике побоювання саме бо «ніщо нічому не суперечить… усє це чудово співіснує в тотальній байдужності… Співіснувати смердоті можуть бо позбавлені «власного генія», а ми можемо їхні одночасно сприймати лише бо «смердоті будять у нас глибоку байдужність». За «добутком» нічого не стойть, воно та — симулякр. Бодрійяр вважає, що шляхом лібералізація форми, лінії, кольору «наше сус-пільство створило загальну естетизацію, узвишшя всіх форм культури, не забувши й форми антикультури, узвишшя всіх моделей представлення і антиуявлення». Бодрійяр визначає закономірності культури, відштовхуючись від її сучасного стану. Воно оцінюється негативно й з’являється як завершення деякого етапу, на якому усє уже не лише зазначено, але й й втратило референтні ціності, попереду ж «рух у порожнечі, що постійно прискорюється «. Дійсно, завершується полутыся півтисячелітня історія капіталізму, але й хіба багато чого невтомно говорять про ті, що культура Заходу, втративши образ стрункого дерева, продовжує жити можливо й як ризома?

Філософія французького постмодернізму поставила цілий ряд проблем, характерних для культурної самосвідомості розвитих країн 3ахаду, що визначаєйого його вплив й місце в чусасній художній й теоретичній думці.

Ф. Шлейермахер Новий поворот у виявленні символічної суті культури дає герменевтика Ф. Шлейермахера (1768—1834). Цілком у кантіанській традиції мислитель починає пошуки підстави цілісності по-знаючого розуму, органічної відповідності апостеріорного змісту науки із основними апріорними (трансцендентальними) принципами розуму, без розрізнення наук на природні й гуманітарні. Вийшовши до визнання прикордонного положення теоре-тичного й морального розуму, Шлейермахер виявився перед проблемою обґрунтування науки як форми культури.

Єдність пізнающого розуму, а також включенність науки в культуру забезпечують, згідно Шлейермахеру, спеціальний спосіб побудови системи наукового знання — розуміння. «Також й вище знання цілком зрозуміле, лише коли особливе, підлегле йому, цілком зрозуміло», — формулює філософ перший постулат своєї герменевтики. Важливо при цьому, що в Шлейермахера зовсім у дусі Канта розуміння укладає в собі елемент конструктивної активності свідомості. «Усе зрозуміло, де не упадає в око ніякий нонсенс, — пише він. — Нічого не зрозуміло, якщо не сконструйовано».

Наступним логічно необхідним кроком до трактування культури як цілого за допомогою методу розуміння було б дослідження співвідношення розуму й природи. Обоє ці поняття й їхній зв’язок були, однак, осмислені інакше, чим у Канта. Якщо в Канта теоретичний розум був орієнтований на пізнання природи, а практичний розум висловлював моральну волю людини, то Шлейермахера теоретичний й моральний розум у своїй єдності спрямовані на освоєння природи, у тому числі природного («органічного») у людині. Виявлення розумом загального в природного різноманітті утворює, по Шлейермахеру, символ. «Якщо ми мислимо ті, що стало єдиним, — пише він, — ті ми мислимо символ; якщо ж ми мислимо собі орган, то ми думаємо про ті, що винне статі єдиним». Тому процес символізації є спосіб буття розуму, а природа, шо може бути зрозумілою із його допомогою, утворить систему символів культури, вважає Шлейермахер (примикаючи, таким чином, до кантівського трактування культури. Таким чином, кожен елемент культури, що розуміється, з’являється в Шлейермахера «кущем» супідрядних значень, культура, в цілому — органічно розростається системою символів — носиїїв змістів, а мистецтво — фокусом усієї культури, ключем до її розуміння й зразком герменевтичної методології.

Kарл Маркс Карл Генріх Маркс (1818−1883) ну був культурологом у вузькому розумінні цого слова. Більш того, сам термін «культура» він уживав порівняно рідко й, як правило із приватних причин. Проте концепція Маркса, безсумнівно, несе в собі цілком визначені культурно-філосовскі представлення, у які проявилася й сила, й слабість його теоретичних побудов.

Спочатку образ культури в молодого Маркса-гегельянця прорисовується через Абсолютний Дух. Алі уже незабаром, под впливом Фейєрбаха, він затверджує «полюсторонність» людського буття й людської діяльності, укорінення людини в природного і предметного світі, що ставитися для нього «опредмечуваням» самого собі, твердженням й здійсненням його індивідуальності. Предметність людської діяльності, «сплавляючи» воєдино «матеріальне» й «ідеальне», утворить особливу структуру, що власне кажучи, є носителькою культури. Навіть людські почуття в Маркса носять не абстрактно-антропологічний, як у Фейєрбаха, а предметно-культурний характер, убудовані в соціальне буття й є результатом усієї всесвітньої історії. Саме тому «людське око сприймає й насолоджується інакше, чим грубе, нелюдське око, людське вухо — інакше, чим грубе, нерозвинене вухо». Пізніше, у підготовчих рукописах до «Капіталу» Маркс скаже ще точніше: «Голод є голод, однак голод, що знищується вареним м’ясом, що поїдається за допомогою ножі й качани, це інший голод, чим тієї, при якому проковтують сире м’ясо за допомогою рук, нігтів й зубів. Вже в ранніх роботів Маркса з’являється «діяльна» тема, й культура розуміється як «діяльність». Рівнобіжно починається аналіз категорії відчуження. Відчуження як бі руйнує органічний стан, у якому винна реалізуватися універсальна природа людини. Відчуження ставити із ніг на голову ієрархію людських почуттів й потреб. Маркс виділяє 5 основних типів відчуження:

1. відчуження людини від засобів роботи, у результаті чого він виявляється залежним від власника його засобів;

2. відчуження людини від продуктів роботи, приналежних власнику;

3. відчуження людини від людини як рівноправного суб'єкта суспільних відносин;

4. відчуження людини від культури й духовних цінностей, що належати обраним;

5. відчуження людини від своєї родової соціальної сутності.

І тім понад Марксові не представлялася можливою роз'їдаюча критика «підпільної людини» Достоєвського… У ньому не було б ані найменшого передчуття індивідуалізму, що бунтує, прийдешнього Ніцше, коли він зашнуровував життя і історію в соціологічний корсет, що ламає ребра".

Не є органічним елементом культури для Маркса і релігія. Вона — «подих пригнобленої тварини», «серце безсердечного світу», «опіум народу. Ілюзійна свідомість, якої необхідно подолати. Релігія-свідомість «людини, що втратила собі,», котра, не вирішивши свої проблеми на землі, «віддалила їхні від собі» й перенесла на небо. У майбутнім суспільстві, що зуміє перебороти свої протиріччя «земним чином», релігії місця не буде.

У наступних роботів, зокрема, у «Тезах про Фейєрбаха» й «Німецької ідеології» (написана разом із Ф. Енгельсом) Маркс продовжує дослідження соціально-діяльносних параметрів культури. Сутність людини бачиться йому як «ансамбль суспільних відносин». Способи виробництва життя, і форми спілкування, зв’язані із поділом роботи, складаючись за спиною індивіда, не лише не піддаються контролю його волі і свідомості, але й навіть панують з нього. Саме система поділу роботи (видів й типів діяльності) створює ситуацію відчуження людини від суспільного виробництва. У умовах виникнення загальної системи обміну (у цьому Маркс бачив якісну відмінність досліджуваної їм буржуазної цивілізації від добуржуазних суспільств) індивід перетворюється в раба, у «знаряддя, що говорити,» відділених від нього загальнолюдських сил й здібностей, а культура здобуває безособово-упредметнений характер.

Виходячи із цих передумов, Маркс створює матеріалістичне розуміння суспільства і історії, суть якого він резюмує так: «У суспільному виробництві свого життя люди вступають в певні, необхідні, від їхньої волі не залежні відносини — виробничі відносини, що відповідають визначеному щаблю розвитку їхніх матеріальних продуктивних сил. Сукупність цих виробничих відносин складає економічну структуру суспільства, реальний базис, на якому піднімається юридична і політична надбудова й якому відповідають певні форми суспільної свідомості. Спосіб виробництва матеріального життя обумовлює соціальний, політичний й духовний процеси життя взагалі. Не свідомість людей визначає їхнє буття, й, навпаки, їхнє суспільне буття визначає їхнього свідомість».

Категорії базису й надбудови покликані вичленувати головне й неголовне, вихідне і похідне у всьому будинку суспільного буття. Ключовий у цьому аналізі виступає теорія суспільно-економічної формації, под якою мається на увазі історично визначений тип суспільства, вихідна схема його матеріальних й духовних структур, його історично задана модель. У неї органічно входять не лише економічні, але й й соціальні відносини, форми побуту родини, а також різні види суспільної свідомості. Алі основою членування виступають виробничі відносини, що залежать від рівня розвитку продуктивних сил (сучасні дослідники нерідко затверджують, що категорія «спосіб виробництва» розуміється Марксом широко, як «спосіб виробництва громадського життя» у цілому). Маркс прагне критично перебороти уявлення свого години, згідно яким історія культури «цілком є історією релігій й держав» тобто духовного життя суспільства. Він переконаний у тім, що зрозуміти історію самого цого духовного життя можна лише як відображення «історії матеріального виробництва».

Толкотт Парсонс За удосконалювання цієї методології взявся Толкотт Парсонс (1902;1979), який протягом сорока років (із кінця 30-х до середини 70-х років) із колективом співробітників створював й перебудовував теорію соціальної дії. Парсонс ставив завдання створення синтезу структурного, інститутськофункціонального й інтеракционістського підходів до суспільства у тому, щоб не «утратити» особистість, просто немає, їй розчинитися в соціальних інститутах. Здійснити таку завдання цілком Парсонс не зміг. Проте в післявоєнні рокта теорія соціальної дії придбала величезний вплив по обидві сторони океану. Алі уже з середини 60-х років голосу окремих її критиків злилися в могутній хор. Це було б пов’язано з політичними обставинами. Зовнішні обставини були такі. З середини 60-х років із боці лівої радикальної соціології, представники якої (Ч. Р. Міллс, Р. Маркузе і ін.) намагалися створити своє навчання про сус-пільство, культуру й людину, на теорію соціальної дії Парсонса посипалися обвинувачення в конформістській спрямованості, страху перед соціальними конфліктами і революціями, нездатності побачити внутрішню напруженість особистості й всієї культури в тисках відчуження (улюбленого слова всіх радикалів). Колі хвиля ліворадикальних наскоків на теорію соціальної дії пішла на спад, у європейській соціології почався «веберовський ренесанс», до якого змушений був пристосовуватися до Парсонс. На останні рокта його концепцію соціальної дії потіснили феноменологічні методи «розуміючої соціології», що відштовхуються й від М. Вебера, й від Еге. Гуссерля й потребуючі більшої уваги внутрішньому світу суб'єкта, його «життєвому світу». При загальному погляді на теорію Парсонса можна помітити в ній елементи веберовського підходу до суспільства. Так, Парсонс, подібно Веберові, розрізняє поводження й дії. Останнє має на увазі присутність змісту в чинених актах. Алі й цого недостатньо у тому, щоб вважати його соціальним: сус-пільство утвориться лиша із такого виду взаємодії, де мається своя територія із економічною й політичною організацією на ній, культурна легитимізація всіх інститутів й демографічний чинник. Усі сторони соціальної організації в стабільному суспільстві знаходяться в рівновазі. Наука про сус-пільство, по Парсонсу, межувати з двома іншими более близькими їй дисциплінами: психологією й культурантропологією. У чому ж їхнє розходження? Психологія, як відомо, займається індивідуальною особистістю, у тому числі особистістю, що знаходиться в соціальній взаємодії, спілкуванні із іншими. Тому вона і виявляється за межами парсоповской теорії. Парсонс не цікавиться особистістю самою по собі. Предметом його соціологічного аналізу є соціальна маска особистості. Соціологічний аналіз, по Парсонсу, повинний бути спрямований на «інституціональний аспект социальної дії. Це така область, у якій виявляються діючі в соціальних системах нормативні экспектації, що кореняться в культурі й визначають, що саме слід робити людям у особистих статусах й ролях одного чи декількох різних значень» Одночасно із підходом до культури як «соціальної технології», що детермінує веління людини в суспільстві чи то виді «технологічного чинника», чи то символічних «образної поведінок «розвивалися концепції, що принципово намагалися охопити культуру як ціле, подібне до організму, зрозуміти закони його народження, зростанню й старіння, вибудувати історичну типологію культур (цивілізацій), спробувати пояснити заподій падіння й піднесення окремих цивілізацій. Цій задачі присвятили проспіваю життя в Росії— М. Данилевський, у Німеччині — Про. Шпенглер, в Англії — А. Тойнбі, у США — П. Сорокін.

Тойнбі.

Цивілізація — головне поняття, що служити Арнольдові Тойнбі (1889—1975) для організації всього конкретно-історичного матеріалу! 0. Цивілізації розділяються їм втричі покоління. Первинні покоління — примітивні, маленькі, безписемні культури. Їх багато, й вік їхні невеликий. Вони відрізняються однобічною спеціалізацією пристосовані до життя в конкретному географічному середовищі; надбудовні елементи — державність, освіта, церква, а тім понад наука й мистецтво — вони відсутні. Ці культури розмножуються, подібно кроликам, й гинуть стихійно, якщо не вливаються завдяки творчому акту в более могутню цивілізацію іншого покоління. У таких суспільствах правити звичай й інновації утруднені. При різкій зміні умів життя, що Тойнбі називає «викликом», сус-пільство не може дати адекватної відповіді, перешикуватися й змінити спосіб життя. Продовжуючи життя, і діяти так, начебто «виклику» немає, начебто нічого не відбулося, культура рухається до пропащі й гине. Деякі суспільства, однак, виділяють зі свого Середовища «творча меншість», що усвідомлює «виклик» Середовища й здатна дати на нього задовільну відповідь. Ця жменька ентузіастів — пророків, жреців, філософів, учених, політиків — прикладом власного безкорисливого служіння захоплює за собою відсталу масу, й сус-пільство переходити на нові рейки. Починається формування дочірньої цивілізації, що успадкувала досвід своєї попередниці, але й набагато более гнучкий й багатобічний. Гласно Тойнбі, культури, що живуть у комфортних умовах, що не сподіваються «виклику» із боці Середовища, перебувають у стані стагнації. Тільки там, де виникають труднощі, де розум людей збуджується в пошуках виходу із нових форм виживання, створюються умови для народження цивілизації более високого рівня.

Відповідно до закону «золотої середини» Тойнбі виклик не повинний бути ані занадто слабким, ані занадто суворим. У першому випадку не піде активної відповіді, а іншому — нездоланні труднощі можуть у корені припинити зародження цивілізації. Конкретні приклади «викликів», відомі із історії, зв’язані із настанням ворожих племен, змушеним зміною місця проживання.

Подібно своїм попередникам, Тойнбі визнає циклічну схему розвитку цивілізацій: народження, ріст, розквіт, надлам й розкладання. Алі ця схема не є фатальної, зазагибель цивілізацій ймовірна, але й не неминуча.

Осмислюючи історію із християнських позицій, Тойнбі використовує для розуміння історичних процесів цілком реалістичні представлення. Головне із них — механізм «виклик — відповідь», про яку уже йшла мова Інша ідея — розходження між творчою меншістю й пасивною більшістю, що Тойнбі називає пролетаріатом. Розвивається культура до тихий пір поки не перерветься ланцюжок «виклик-відповідь». Колі еліта не здатна дати ефективної відповіді пролетаріату, тоді починається надлам цивілізації. У цей період творча позиція еліти й довіра до неї пролетаріату змінюються «щиросердечним самогеком», «розколом душі». Виходом із цого положення Тойнбі вважає «трансформацію», перебудову. У противагу фаталістичним й релятивістським теоріям Шпенглера й його послідовник Тойнбі шукає міцної підстави дня об"єднання людства, намагається намацати нуги мирного переходу до «всесвітньої церкви» й «всесвітній державі». Вершиною земного прогресу з’явилося б, згідно Тойнбі, створення «громади святих». Де члени були б вільні від гріха й здатні, співробітничаючи із Богом, хоча б й ціною тяжких зусиль трансформувати людську природу. Тільки нова релігія, вибудована в дусі пантеїзму, змогла б, по Тойнбі, примирити ворогуючі групи людей, сформувати екологічно здорове ставлення до природи й тім самим урятувати людство від загибелі.

Зміст.

1. O. Шнендлер …1.

2. Карл Ясперс… 3.

3. Макс Вебер…4.

4. Хосе Ортега — й — Гасет…5.

5. Пітірим Сорокін…6.

6. Мішель Фуко…7.

7. Бодрийа…9.

8. Ф. Шлейермахер…10.

9. Kарл Маркс…11.

10. Толкотт Парсон…12.

11. Тойнбі…13.

———————————- [1] Шпенглер Про. Занепад Європи М.:1993. с. 42 [2] Шпенглер Про. Занепад Європи М.:1993. с. 43 [3] Шпенглер Про. Занепад Європи М.:1993. с.64−65 [4] Шпенглер Про. Занепад Європи М.:1993. с. 139 [5] Гальцева Р. А. Західноєвропейська культурофилософия між міфом і грою. М.: 1991.-с.15 [6] Шпенглер Про. Занепад Європи М.:1993. с. 12 [7] Шпенглер Про. Занепад Європи М.:1993. с. 19 [8] Шпенглер Про. Занепад Європи М.:1993. с. 29 [9] Jaspers K. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte s.21 [10] Jaspers K. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte s.26 [11] Хосе Ортега й Гасет Вибрані твори До.: 1994; с139 [12] Хосе Ортега й Гасет Вибрані твори До.: 1994; с139.