Иконичная агіографія

Иконичная агиография

Лепахин У. У.

В дослідженнях житійної літератури ще з ХІХ століття переважають кілька підходів, у яких спостерігається щось спільне: житія використовують як матеріал вивчення проблем, зовнішніх стосовно самому житію як жанру і навіть відчужених від них й у формальному, і змістовному планах. Скажімо більш конкретно.

Жития досліджуються для збору історичних, побутових даних, на цьому матеріалі розробляється, скажімо, «історія колонізації «монастирями російського Півночі чи іншого региона.

Жития вивчаються для збору нравственно-религиозных, соціально-психологічних відомостей, якими відновлюється моральний, психологічний, релігійний клімат певної эпохи.

Житие просівається крізь сито критичного підходи до особи і життєвому шляху святого, щоб отримати біографічне наукове життєпис святителя, преподобного чи благовірного князя.

Жития служать матеріалом для «реконструкції середньовічного світогляду ». У цьому можна назвати дві тенденції: або автор з урахуванням житійних, тобто. непрямих свідчень дійшов висновків, які ми можемо знайти у богословських творах тієї епохи (почерпнути їх із прямого джерела), або прагне протиставити реконструйоване їм світогляд офіційному церковному, залишаючи відкритим питання, чому ж Церква прийняла, канонізувала цього святого та її житие.

Жития, як «літературні пам’ятники », 1 служать матеріалом і розробити давньоруської естетики, і поетики давньоруської літератури. У цьому нерідко упускається не врахували, що давньоруська естетика міцно пов’язана з візантійським богослов’ям і багатовіковими усталеними естетичними уявленнями греков.2 Тому «реконструювати «давньоруську естетику необхідно і натомість візантійської. Це одного боку, убереже нас від «відкриття Америк «в давньоруської естетиці, з другого — дозволить розрізняти у літературі і мистецтві Київської Русі художніх явищ, висхідні до відомим візантійським богословським, естетичним уявленням, і самостійні, в більшої чи меншою мірою самобутні произведения.

Жития досліджуються в историко-литературном плані. У цьому досконально вивчаються ті фрагменти житія, які суперечать агиографическим каноном, що дозволяє інтерпретувати житіє як предтечу побутової повісті та й навіть роману. Позиція на житіє за такого підходу носить ретроспективний і эгоцентрический характер: «важливо », «добре », «цікаво », «естетично «в житії те, що веде до сучасну літературу чи віщує її, як і того, що прийнятно з позицій сучасної естетики, навіть якщо це «естетичного «руйнувало житіє як жанр.

Общее у тих названих підходах до житію (їх, звісно, більше, і вони кожен по-своєму цікаві, корисні, і необхідні) у тому, що житіє вивчається не враховуючи внутрішньої органічному зв’язку її й форми, не враховуючи його призначення, його ролі як і церковної, і у особистої духовному житті людину. Важливо в житії — передусім, що цінував староруський він і читач, те, що цінує і його сучасний православна людина: житія, за своїм призначенням, це передусім сховище і скарбниця тисячолітнього духовного досвіду православного сподвижництва, духовної культури Православ’я, це опис шляхів досягнення святості, це приклад для наслідування кожному християнинові. Не всі можуть бути богословами, не хтось може сприймати високі християнські істини на теоретичному рівні, але хтось може і дружина мають, відповідно до заповіді, щосили наслідувати святим, які у свого життя втілили християнське вчення, «перевели «євангельські заповіді в галузі навчання у сферу практичного чи діяльного Християнства, як називав би його Достоєвський. Але саме з цього боку житія вивчені менш всього; їх особливості і натомість: а) християнської взагалі, б) візантійської, в) давньоруської, р) сучасної культури — досліджуються і демонструються ще досить повно і глубоко.

При вивченні житія як явища православної духовної культури велике значення набуває позиція дослідника. У працях, присвячених давньоруської літературі, і житіям особливо, все, що з релігією й релігійної життям, нерідко належить до області вимислу, фантазії, ілюзій, помилок, забобонів і навіть простий пропаганди.

Реальность багатьох явищ духовної релігійному житті а то й прямо, то підтексті заперечується, виключається, а результаті вивчення твори свідомо чи мимоволі зводиться до формального аналізу. Наприклад, Л. А. Дмитриев, у вступі до своєї книжки про житіях російського Півночі стверджує, такі слова як «святої «, «мученик », «диво », «мощі «, «бачення «» в давньоруської писемності… були передусім этикетными визначеннями, які мають термінологічна характер ». Як терміни вживає це слово і автор цих. Таке твердження, з погляду, не відповідає дійсності й характеризує не давньоруську літературу, а скоріш особисті переконання автора. Як намагалися показати першому розділі цієї частини, в людини, котрий виріс грунті церковної православної культури, слово — це передусім дар Бога Слова. Уявлення про Божественному походження слова пронизують все жанри церковної літератури, зокрема і житія. Для давньоруської літератури характерно що культивуються Церквою внутрішнє почуття иконичности слова, нерозривного єдності у ньому імені Ілліча та так званої, форми та змісту, явища і сущности.3 З цією, хто читав житія удома чи слухав стислі житія по Прологу у храмі, втім, як й у сучасного віруючу людину, слова «святої «, «диво «та інші мали й мають не термінологічна чи этикетный, а буквальний, змістовний і істинний сенс. Слово житія — це теж відблиск Божественного Слова. І саме відсутність розриву між словом і сутністю, їм обозначаемой, пояснює надзвичайну популярність житійної літератури на Русі, що збереглося безліч свідчень І що зазначено багатьма исследователями.

Одной з заслуг сучасної філософської герменевтики є розмежування і відносне протиставлення понять «знання „і „розуміння “. Ставлення до речі як терміну і оперування їм, як терміном під час аналізу мистецького твору правомірно, але дослідник отримує знання. Чи цього розуміння твори? Якщо недостатньо, то, очевидно, необхідно підійти до твору з іншого боку. Про. Павло Флоренський, якого назвати основоположником російської філософської герменевтики (як богословська дисципліна вони існують не одне тисячоліття під назвою экзегетика), ще 1904 року писав, що слово у своїй раціональному аспекті — це термін, але слово має двоїсту природу, воно одночасно сверхрассудочно і можна назвати „мініатюрним твором мистецтва “, тому „зміст промови може переростати її термінологічна сенс, яка тільки і ухоплюється рефлексією “. Звідси випливає методологічний висновок для дослідника: знання повинен мати своєї передумовою розуміння й будуватися з урахуванням. “ …Переважна більшість легенд, на мою думку, — продовжує Флоренський, — треба приймати en toutes lettres, розуміти тавтегорически4 і визнавати, що це рассказываемое у яких — бувальщина ». За такого підходу вивчення житія перетворюється на інший план: у разі не світогляд Стародавньої Русі штучно реконструюється у вигляді перетворення живого слова житія в технічний термін, а православне світогляд пояснює особливості житійного жанру, його змістовну, композиційну й усю структурно-формальную специфику.

Начиная, мабуть, з В. О. Ключевського, у літературі про житіях вже стали «черговими «закиди, адресовані цьому жанрові, закиди насамперед у шаблонності, в клишированности житійних оповідань і з погляду сюжету, це у певною мірою й мови, в повторюваності основых біографічних даних різних святих, в незмінному відтворенні головних ситуацій і положень, в яких протікає (і описується) життя святого та її подвиги. Але це закиди, існуючі і він, засновані в чималої мері на недоразумении. Агиографический канон зберігає иконичность житія, його спроможність бути словесної іконою святого, а чи не його біографією. Неправомірно дорікати житіє у цьому, що його послідовно підкоряє себе законам жанру. Ці закиди виникатимуть лише тому випадку, якщо дослідник ставить собі завдання зовнішні стосовно змісту і завдань житія як, — тоді житійний канон справді може бути прикрою перепоною на шляху вченого-історика, например.

Отметим такий явний, але часто вже не учитывающийся під час аналізу агіографії факт, як житийное сприйняття Євангелія: для агиографа Євангеліє як найважливіша частина Святого Письма, у якій викладається християнське вчення, а й опис земного життя Спасителя і, отже, Євангеліє — те й Первожитие, що може це має послужити джерелом й належним чином для житій святих, наступних у житті за Учителем.

Как й у Євангелії, у багатьох житіях життєпис святого нерідко починається з пророцтва народження немовляти, як, наприклад, в житіях свт. Петра Московського чи свт. Стефана Пермського (євангельський прообраз — Благовіщення). Згадане в житіях взыграние немовляти у материнському лоні і навіть у його крик, як і житії прп. Сергія Радонезького (євангельський прообраз — прихід Пресвятої Діви до Єлизаветі). Потім народження святого і з ним дива (євангельський прообраз — Різдво Христове). Описуючи дитинство святого, агиографы зазвичай відзначають ухиляння отрока від дитячих забав та Духовну зосередженість (можливий прообраз — апокрифічне «Євангеліє дитинства »); їх за літами зрілу мудрість (прообраз — розмова дванадцятирічного отрока Ісуса у храмі зі старійшинами: Лк.2:42−47); або ж, навпаки, його з нездатністю до вченню й одержання цього дару Божий чудесним чином вже у отрочному віці. Далі в житіях зазвичай відзначається початок служіння Богу: це частина або видалення в пустель, до монастиря, чи чернечий постриг, чи початок місіонерської діяльності тощо. (прообраз — вихід Христа на проповідь). Значне місце у житіях, починаючи з житія Антонія Великого, написаного свт. Опанасом Великим (IV в.), займає тема спокус святого (прообраз — спокуса Христа у пустелі: Мф.4:1−11;Мк.1:12−13;Лк.4:1−13). Головну частина житія становить розповідь подвиги святого у зрілому похилому віці й про його дива. І це разі автори житія йдуть Євангелію. Святі, імітуючи Христу, роблять передусім такі дива, які творив, за євангельськими словами, їх Учитель. Цим вони вказують і на на спільність духовного досвіду всіх святих, і джерело цієї спільності — Христа, Який сказав: «Веруяй в Мя, справи, яже Аз творю, і тією створить, і болша цих створить… «(Ин.14:12). Так, святі, слідуючи божественному Вчителю, зціляють від різних хвороб, воскрешають померлих, утихомирюють разбушевавшиеся стихії, ходять за водою, піднімаються у повітря (наприклад, під час молитви). Вони виганяють бісів, множать хліби, прогнозують найважливіших подій, які беззаперечно збуваються; святим служать ангели, як і, відповідно до Євангелію, ангели служили Христу. Багато святі за життя, як і Христос, переслідуються, гонінням, побиттям, а мученики піддаються різним видам ганебної страти. Святі є людей і після смерті. Посмертним чудесам в житіях відводиться виключно важливе місце (євангельський прообраз — явище Христа своїх учнів в сорокаденний період до Вознесения).5.

Отмечая повторюваність важливих, вузлових моментів легендарних фабул, батько Павло Флоренський пише, що «застосування однакової символіки до однорідним переживань зазначає, що символизируемым і які символізують є певна зв’язок ». Він розповідає про міфі, про легенді, «розповіді про диво », але це справедливе й щодо житія. Словесна ікона святого будується по соборно-личностному принципу. У ньому обов’язково повинні прагнути бути риси, спільні з іншими святими. Так звані «загальних місць «у цьому аспекті мають важливого значення. По-перше, вони засвідчують ідентичності духовного досвіду нового святого досвіду жили перед ним святих, які своєю авторитетом освячують що коїлися новопрославленным святим дива, підтверджують його «право «долучитися до образу, до собору святих. По-друге, вони свідчить про неминучою повторюваності елементів духовного досвіду всіх що стали на шлях служіння Богу, що у основі їхніх життя лежить наслідування Христу. По-третє, однаковістю (а чи не одноманітністю!) висловлювання духовного досвіду святих читач чи слухач наводиться до думки про існування дійсною иконичной зв’язку між духовним досвідом святих та його джерелом — Богом, такого пов’язання, яка відливається в повторювані, тобто. вічні і незмінні сутністю форми, що ні заважає різноманіттю індивідуальних проявлений.

Особого онтологичного, живої і трепетного ставлення до слову в Православ'ї гребує враховувати отримавши стала вельми поширеною в дослідженнях по давньоруської літературі концепція літературного етикету. Як проблему поетики її розробляв Д. С. Лихачев. Його спостереження можна підсумовувати так.

1. Необхідно розрізняти етикет світопорядку, етикет поведінки (літературного героя) і словесний етикет, хоча вони є єдину нормативну систему.

2. Неправильно вбачати в літературному етикеті лише сукупність механічно повторюваних шаблонів і трафаретов. Необхідно вивчати літературний етикет як систему творчості, а чи не «шаблонизацию » .

3. Літературний етикет слід вивчати передусім явище світогляду, ідеальних поглядів на світі, суспільстві, людині, і належному у його взаємозв'язку з справжнім. На жаль, цих пересторог Д. С. Лихачева були почуті. Поняття «літературний етикет «стало модним і, часто-густо, його використав роботах саме як синоніма шаблону, трафарету, кліше, звичної формули, заяложеної формы.6.

Приведем один приклад. На початку житія автор, зазвичай, просить у Бога благословення на працю; потім просить вибачення в читача через те, що береться писати святого, сам будучи грішним людиною; нарешті, говорить про відсутність у себе дару красномовства. Це житийное вступ наводять зазвичай у ролі однієї з яскравих прикладів «літературного етикету ». Але назвати це літературним етикетом, — отже закинути авторові житія: а невірства, б) в нещирості, лицемірство, в) в марнослів'ї, р) в кокетничании своїм літературним задарма, буд) в номинализме.

Это обвинувачення автора в невірства, бо лише невіруючий людина могла б попросити благословення у Бога заради етикету, для проформи. Віруючий ж знає, що допомоги Божою працю його даремний і бесплоден.

Это обвинувачення у лицемірство і нещирості, але й автор житія впевнений, що лицемірством можна обдурити людини, але з Бога, зрящего у серце. Просити благословення лицемірно — це готувати собі осуд на Страшному Суде. Яка би там не було нещирість тут просто неможлива. Автор житія вдається до своїй роботі з острахом Божим, його внутрішній стан антиномично: грішний говорить про святому. І він знає, що допомоги Божою примирити цю антиномию нельзя.

Это цілком несправедливе обвинувачення у «літературному кокетстві «. Говорячи про відсутність в собі дару красномовства (ми ж, читаючи житіє, бачимо блискучий літературний талант), автор хоче лише підкреслити, що кожен самий високий літературний дар неспроможна в усій повноті про силу передати сяйво святості, саме вона є предметом жития.

Это обвинувачення у номинализме.7 Давньоруському автору приписують цілком чужі йому розуміння слова ставлення до речі. У Православ'ї був номіналізму (і може бути у принципі), православне ставлення до речі можна характеризувати як боголюдський реалізм. «Реаліст «у сенсі і автор цих давньоруського житія. Слово йому неподільно і неслиянно пов’язані з творчим Логосом. Вимовляти його «так просто «— гріх проти Бога, гріх суесловия. Сучасний дослідник, під впливом номиналистического ставлення до слову розробляючи і застосовуючи концепцію літературного етикету, робить герменевтичну помилку, «зі свого образу «відтворюючи образ автора давньоруської літератури.

+ + +.

Агиографию і іконопис можна зіставляти у двох планах: і з погляду й паралелізму тих цілей, що вони собі ставлять, коштів, використовуваних задля досягнення цього і з погляду конкретного взаємовпливу житія і ікони, житійної літератури загалом і іконопису. Паралелізм цілей і коштів агіографічного жанру у літературі і «персонального жанру «в іконопису — факт, що лежить лежить на поверхні (нею вказував ще В.О.Ключевский). Іконографічний і житійний канони виявляються можна порівняти, наявністю в них загальних принципів світорозуміння. В. В. Бычков пише, що іконографічний канон в візантійському мистецтві «брав він все навантаження описового релігійного тексту. Іконографічна схема у плані практично була тотожна буквальному значенням тексту », той самий можна згадати і давньоруському мистецтві. Однак необхідно зробити одну важливу доповнення: в тій мірі, як і іконографічний канон брав він функцію релігійного тексту, у тій мері житіє прагнуло до иконографичности, тяжіло до оформленню себе, немов словесної ікони.

Иконографический канон — це лицьові оригінали; останні служили лише довідниками і з відношення до канону чимось зовнішнє. Також і житійний канон засвоювався за підручниками агіографії, яких немає, а читанням кращих зразків житійної літератури. Схематичні принципи, якими складалися житія — це плід пізньої наукової абстракції, результат дослідницької праці закордонних вчених XIX-початку XX століття. Але ж і лицьові оригінали мають пізніший походження стосовно іконі і наказують іконописною практиці, а скоріш закріплюють вже характерні для ній іконописців і взяті, схвалені соборним церковним свідомістю і часом формы.

Нельзя не звернути увагу те що, що ми найкращі з естетичного, художньої боку твори іконопису завжди (можливо, за рідкісними винятками) найбільш досконалі в богословському плані місто й точні дотримання іконографічного канону. Такі і житія: найкращі свідчення їхньої зразки — завжди канонічними. Лише період занепаду житійного жанру, коли агиограф втрачає почуття внутрішнього канону, житіє перетворюється або у розповідну літературу, або офіціозну, у якій панує вже зовнішній канон, а професійна холодність пише «по правилам «оповідача і схематизм оповідання вимушено прикриваються або надуманим богословствованием, або натужним красномовством й нескінченним «плетивом словес ». Саме собою «плетиво словес «не протипоказано агіографії, про що свідчить творчість Епифания Премудрого, але тільки до того часу, доки воно не стає самоціллю, поки естетика не починає тяжіти над змістом, поки догматичне свідомість автора невіддільне з його особистої живої віри у святих й у святість святого, словесну ікону якого він пише. Інакше житіє превращатся в побутову повість, а агіографія — в красномовство. Також й у іконі: використання нових художніх прийомів припустимо до того часу, поки ікона не перетворюється на картину. У разі починається еклектика. «Ідеальне житіє «, «ідеальна ікона «поступово руйнуються, розпадається сам жанр, породжуючи секуляризоване, світське, тобто. суттєво інше (як по формі, але, головне, за світоглядом та внутрішньому змісту) искусство.

Соборность іконописного лику святого підкреслюється суворої типологією його найважливіших чорт: формою і бороди, заввишки чола, довжиною і волосся тощо. Перше саме безпосереднє враження від ікони має викликати безсумнівну віру — перед нами святої. Усі тимчасове, історичне, побутове, фізіологічне принаймні можливостей іконописного (а житії словесного) мистецтва приглушено чи прибрано зовсім, щоб із найбільшої повнотою виявити у людині його соборну духовну сущность.

Но водночас соборне початок, відіграватиме в іконі і житії настільки значної ролі, не придушує початок індивідуальне. І на житії, й у іконі ми завжди знайдемо риси, характерні саме цього святого. Вони виявляється у специфіці його подвигів, всього життєвого шляху, за обставин, супутніх творимым їм «соборним », повторюваним за своїм характером і обставинам, чудесам. Також і іконах: після першого почуття — «маємо святої «, можна найчастіше навіть без написи дізнатися найсвятішого. Хай не були несхожі друг на друга образи святителя Миколая Чудотворця, створені в протягом століть, вони мають деякі спільні риси, дозволяють безпомилково дізнатися його навіть у найпримітивнішої іконі. І навпаки: хоч би як скидалися друг на друга іконописні лики прп. Сергія Радонезького, Кирила Білозерського, Дмитра Прилуцкого (та інших з плеяди Сергиевых «співрозмовників «і учнів) можна, навіть маючи невеличкий досвід, відрізнити їх одне від друга, незважаючи на виняткове подібність їх иконоликов на окремих творах кисти.

Икона — не портрет святого, яке образ, створюваний для молитовного звернення до ньому і вшанування його. І житіє не є біографія, що дає фактологічні і историко-биографические відомості, а агіографія — дослівно «святопись ». Вона, по-перше, творить художній документ, котра засвідчує (як і, як ікона) святість зображеного; по-друге, дає синергийную словесну ікону для наслідування (адже наслідування, проходження Христу — одне з цілей всієї християнської життя — 1Кор.4:16;Фил.3:17; Еф.5:1); по-третє, вказує (через канонічність і повторюваність) на основні щаблі в особистої духовного життя, віхи, виділені з урахуванням релігійним досвідом цілого сонму святих; по-четверте, прагне дати читачеві чи слухачеві духовний, і емоційний заряд для наслідування, викликати молитву до святому, перевести захоплення особистістю і подвигом святого в галузі «мрійливій «— в практичну, діяльну область.

В плані діяльного Християнства цілі й функції ікони і житія збігаються. Д. С. Лихачев зазначає, що «літературне твір (у Стародавній Русі) живе ідеальної і геть самостійним життям. Читач не «відтворює «у своїй читанні цей витвір, лише «бере участь «у читанні, як бере участь прохач в богослужінні… ». Житіє сприймалося в давньоруському свідомості як словесна ікона святого. Житія багаторазово перечитувалися, охватываясь причому у цілому, як ікона, як священна реалія, призначена на вшанування, молитви, наслідування. Ставлення віруючого до ікони і житію — багато в чому идентично.

Наиболее тісно ікона і житіє торкаються одна одної в житійної іконі, що є спробою образотворчого єднання ікони і житія, словесного і живописної образу. У среднике ікони змальовується святої, але в полях ікони в клеймах — епізоди з його житія. Іконопис у своїй персональному жанрі дає образ святого поза конкретного історичного часу й поза часом взагалі, той самий ми й в среднике. Але клейма житійної ікони, обрамляючи середник, хіба що оточують вічність часом. Проте, не зовсім так: сцени, зображені в клеймах, є лише найважливішими віхами, отмечающими житійний шлях святого — народження, дитинство, постриг чи рукопокладання, чудотворения, смерть, посмертні дива. Клейма хіба що «вихоплені «іконописцем з потоку часу. Вони скомпоновано на іконі й не так за принципом розгортання дії в часу, як з принципу додаткового свідчення про святості зображеного; житійна ікона, як і будь-яка ікона, орієнтована не так на хронос, але в эонотопос. И. А. Кочетков слушно зазначає, щодо чотирнадцятого система розташування клейм не передбачає односпрямованість часу, хронологічну послідовність «читання «клейм, — «кожне тавро мислиться самостійна і сьогохвилинне подія ». Отже, вічність, яка панує в среднике ікони, лише підкреслюється системою одночасно сприймаються клейм з полів ікони. На пізніших іконах (як й більш пізніх житіях) явно проступає послідовність і хронологія подій, що виражається (як, наприклад, в мініатюрах) насамперед у розповідності зображення подій: цим лінійне час системи клейм вносить дисонанс у позачасовість, вічність, що панують у среднике. Житійна ікона епохи розквіту іконопису передбачає одноразове і органічне сприйняття ікони у її цілісності і такої ж сприйняття зображень в среднике і клеймах.8.

Можно чи розглядати іконописця — автора житійної ікони — як ілюстратора житія? Навіть побіжний погляд на житийные ікони свідчить у тому, що митець ні простим ілюстратором. Насамперед, воно залишалося вільний у виборі тематики клейм, а сам вибір був творчим процесом. Таке твердження справедливо насамперед із відношення до іконописцю, пише першу житийную ікону даного святого, а й інші іконописці згодом не копіювали ні попередню житийную ікону, ні житіє. З іншого боку, різними іконах змінювалося число клейм (від 6 до 40 і більше, особливо у пізніх іконах). Крім вибору тематики клейм, до творчої боці роботи іконописця слід віднести послідовність їх розташування (часто вже не збігається з черговістю глав в житії) і композицію клейм навколо средника.

Житие завжди докладніше, детальніше висвітлює подвиги святого, ніж це може зробити ікона. У житії прп. Сергія Радонезького, написаному Епифанием Премудрим і переробленому Пахомием Сербом, 30 глав, але в житійних іконах святого зазвичай від 16 до 22 клейм.9 Наприклад, на іконі прп. Сергія початку чотирнадцятого з Музею давньоруського мистецтва імені Андрія Рубльова (із зображенням святого в среднике на повний зріст) 17 клейм. Неминуче виникає запитання: за якими міркувань іконописець опускає ті чи інші епізоди житія святого чи вибирає 17 із, а інший іконі 24 з 99? — Як вважає генеральний И. А. Кочетков, іконописець не звертається до епізодам, подібним між собою за змістом, важким для зображення або у яких готових іконографічних схем. По згаданої іконі прп. Сергія видно, що подібні за змістом епізоди все-таки изображаются (10) і, як і спостерігати інших житійних іконах, непогані рідко. Окреме питання — важкі для зображення епізоди. Безумовно, неможливо зобразити триразове крик дитини на утробі матері чи «худость порт «святого. Але іконописець ніколи й не намагається буквалистски відбити житіє; він покладався на знання віруючим житія святого. І на самого іконописця, й у віруючого зміст клейма завжди ширше власне зображення: тавро — це частина або контамінація кількох житійних епізодів (мальовниче згортання теми), чи виявлення повноти і глибини змісту одного епізоду кількох клеймах (розгортання теми). Знання віруючим людиною житія і богослужбових пісень, присвячених святому, «доповнювало «житийную ікону, а іконописця у разі мало залишалося важких для зображення тем.

Что до відсутності готових іконографічних схем, те й тут вважаємо необхідним застерегти. Вище говорилося про роль канону в житії, про щодо широкому, рухливому, проте обмеженому особливостями жанру наборі готових житійних форм і формул. Це ж, як здається, можна сказати й про іконографію клейм. Нові іконографічні рішення з’являлися, коли це вимагало житіє. Якщо ж будь-які епізоди житія не «удостоювалися «зображення на клеймах, це відбувалося тому, що було готової іконографічної схеми чи його не можна було створити, а оскільки це не досягав важливий, ніж, які зображувалися. Тут кажи про канонічності структури, тематики і композиції житійних клейм, яка, всю свою рухливість, не допускала серйозних відхилень. Будь-яке невиправдане «нововведення «в іконі легко може бути сприйнято і зрозуміло віруючим глядачем як «випадання «зображеного з лику святих. З іншого боку, різка відмінність у тематиці клейм на іконах однієї й тієї ж святого безперечно заважала б молитві, яка любить зосередитися на звичному, знайомому й в канонічної формі підносити свої прохання до Богу.

Текст служби святому, вважає И. А. Кочетков, не впливав вплинув на вибір іконописцем тим для житійних клейм. Звернімося до двох службам прп. Сергія, розглянемо тропарі, молитви, стихіри, канони і акафіст. Які епізоди піти з життя прп. Сергія оспівуються у яких передусім? У тропарях: поселення до пустель, дива і зцілення (звісно, загалом, без конкретизації їх, оскільки оповідний той час у тропаре неспроможна не могло), створення обителі, пророцтво здобуття «стада учнів »; в стихирах: триразове крик в материнському череві, явище Богородиці, поселення до пустель і вигнання звідти бісів, пророцтво здобуття «стада учнів », зцілення; в канонах: триразове крик у череві, винищення джерела в монастирі, сходження Божественного вогню в евхаристическую чашу, відродження отрока, прихід послів із Царгорода; в акафісті: триразове крик у череві (згадується п’ять разів на різних икосах і припевах), прихід послів із Царгорода, пророцтво здобуття «стада учнів », явище Богородиці, сходження Божественного вогню (двічі), відродження отрока, чудесний ниспослание хліба, винищення джерела в монастирі, посмертні дива (згадуються тричі, але як і, як і зцілення в узагальненому вигляді), постриг, відкриття мощів (в чотири рази) в молитвах: організацію обителі, явище Богородиці, зцілення тілесних душевних болезней.

Как бачимо від цього перерахування, все епізоди, згадані в богослужінні, стали безпосередньо чи опосередковано об'єктом зображення на 17 клеймах ікони прп. Сергія. Особливо близький до набору клейм житійної ікони акафіст. З тематики клейм в богослужінні не згадано зцілення єпископа, але багаторазово оспівуються зцілення взагалі, у тому сукупності, але тільки колишні, а й завжди що відбуваються в раки преподобного по старанної молитві. Не згадується поставляння в ігумени, але багаторазово прп. Сергій величается ігуменом. Не згадується це з поселянином, але воспевается «худость риз «чи «худость порт ». Не воспевается бачення отрокові Варфоломію, але багаторазово обгрунтовується предызбранность отрока. Як кажуть, служба святому безумовно вплинула вплинув на вибір тематики клейм житійної ікони. По-перше, для житійної ікони обрано більшість тих епізодів, які оспівуються в службі, по-друге, решта клейм, 4 не прямо, але побічно чи символічно співвідноситься зі службою. Можна навіть сказати, що служба святому служила для іконописця свого роду ситом, крізь що він просівав більш докладний житіє, відбираючи потім із нього епізоди для клейм. Живописна ікона орієнтувалася не так житийную, скільки на богослужбову вербальну ікону святого. У очах іконописця богослужбові читання і піснеспіви були авторитетною словесної іконою, ніж менш постійні й стійкі за складом тексту житія. Тут можна було сказати, те, що йшлося про особливостях акафистной ікони. За підсумками вербальної житийно-богослужебной ікони художник прагнув створити не ілюстрацію, а графико-цветовой образ, рівний житію, а, по своєї лаконічності у сенсі навіть переважаючий его.

Во «відносинах «житія і ікони можна назвати нерівноцінність їх взаємовпливу. Якщо вплив ікони і самої іконічного принципу на формування та функціонування житія як «словесної ікони «було позитивним і мало світоглядний характер (по иконическому принципу відібрали зміст житія й його композиція), то зворотне (особливо пізніший) вплив житія на ікону несло у собі елементи і негативні риси, протипоказані іконопису. Секуляризованный до певних меж погляд на світ образу і на завдання церковного мистецтва поступово втручався в житійний жанр і руйнували житіє як «словесну ікону »; він також через житийную ікону з не так зрозумілою «житийностью », сприяв занепаду іконописного мистецтва, хіба що скеровуючи її еволюцію через ряд проміжних форм (наприклад, парсуну) до живописи.

Сноски:

1. Словосполучення «літературний пам’ятник «стосовно житію можна вживати тільки умовно, оскільки житія, як і ікони, є пам’ятками для секуляризованого свідомості, але вони залишаються частиною живої релігійному житті, безупинно триваючої у Церкві, яка немислима без них. Житіє будь-коли припиняло свого прямого чи опосередкованого на духовність та естетику російської культури, російської літератури, зокрема, і секуляризованной.

2. Це переконливо випливає, наприклад, з робіт З. Аверінцева та У. Бычкова.

3. Обмовимося, що розщеплення слова на що означає і позначуване хоч і існувало через вплив візантійської риторики, але мало «учений «характер, він проникало до глибин церковного свідомості, і церковне слово залишалося органичным.

4. En toutes lettres (франц.) — дослівно; тавтегорически — отже не алегорично, а, на противагу іншуючого розумінню і истолкованию.

5. Слід зазначити, що велика частина чудес російських житій перегукується з Євангелію не прямо, а побічно, через візантійську житийную літературу, що служила довгий час на Русі зразком — як і змістовному, і формальному отношении.

6. Часто поняття «літературного етикету «здається, й двозначним, і надлишковим. Зазвичай, він цілком перекривається поняттям «канон », що містить у собі як формальні, а й світоглядні признаки.

7. Кілька століть в західноєвропейської католицької філософії тривала суперечка про универсалиях — про стосунках поняття і речі. Схоластика виробила три підходи до проблеми: реалізм (universalia ante rem — универсалия, поняття, слово колись речі), концептуалізм (universalia in re — поняття, слово поруч із річчю, в речі) і номіналізм (universalia post rem — поняття, слово після речі). Послідовно проведений номіналізм фактично заперечує взаємозв'язок людського слова з Божественним Логосом. Номіналізм — це деїзм у навчанні про слові і понятті. Зауважимо, що у православному богослов'ї на той час ця проблеми будь-коли набувала тієї межі, як у Заході. Для Православ’я він був характерний стихійний інтуїтивний реалізм (звісно, богословски обоснованный).

8. Внесення часу у вічність, починаючи з кінця XVI століття, можна спостерігати не лише у житійної іконі, а й у житії. Особливу увагу пізніх агиографов до деталей біографії святого, для її оточенню — соціальному, побутовому, географічному, — вносить описовість і послідовність в розповідь, вносить час у вічність і еклектично зближує «словесну ікону «зі словесним портретом, житіє з побутової повістю, вічність зі временем.

9. Згадаємо одну найцікавішій іконі прп. Сергія XVII століття. Клейма (їх 24) цієї ікони, як встановлено У. У. Філатовим, написані з урахуванням житія прп. Сергія, написаного 1646 р. Симоном Азарьиным, і що містить 99 глав.

10. Наприклад, на іконі прп. Сергія є дуже схожі композиційно клейма «Постриг прп. Сергія », «Рукопокладання прп. Сергія в диаконы », «Поставляння прп. Сергія в ігумени ». І всі три клейма щодо одного ряду — верхньому лівому. На інших ікони у тому самому ряду може зображуватися і рукопокладання у ієреї, і хіротонія у єпископи (якщо це ікона святителя).

Список литературы

Для підготовки даної роботи було використані матеріали із сайту internet.