Об виконанні бажань

Об виконанні желаний

Л.В. Мурейко Как це заманливо розраховувати на свій Квітка-семицвітка, Золоту рибку чи Чарівну лампу, як та, що її у Аладдіна! Саме оскільки багато наших бажання неможливі. Однак й ті, які потребують для реалізації всього лише «розбігу» на дистанції «простір — час», часто виявляються вже небажаними, викликаючи в нас досаду, подив чи байдужість. Примітно у плані а хто печальний автобіографічне спостереження П. Флоренського. У листах з Великого Соловецького острова матері, дружині, дочки — кожної їх — він писав, що межею усіх її бажань в дитинстві було бажання жити на острові на кшталт коралового рифу, бачити припливи і відпливи, збирати черепашки, морські зірки й водорості. У листі дружині від 5—7.11.1934 р. він помічає: «І тепер я на острові, є тут і напади-відливи, а м. б. скоро почну возитися і з водоростями. Але виконання бажань таке, що ні дізнаєшся свого бажання, і тоді, коли бажання минув» 1.

Говорить про своє бажаннях як неодмінно исполнимых, не викликаючи він оцінки божевільного, можна, напевно, лише будучи поетом, вустами якого каже бог. Як зазначив Сократ в платонівському діалозі «Іон» про поетів, через те Бог і добрі забирає в них розум і зробила їх пророками, «аби ми, слухаючи їх, знали, що ні вони, позбавлені розуму, кажуть настільки дорогоцінні слова, а свідчить саме бог і крізь них подає нам свого голосу» 2. Людина може знайти божественне всемогутність і зробити своє бажання щось у ту мить може пристрасного натхнення, навіть несамовитості, подібно вакханкам, «що вони одержимі, дістають із річок мед і молоко, а здоровому розумі не черпають» 3.

Желание замішано на пристрасті. А пристрасть — це тілесна фіксація всього безособово існуючого, ассимилируемого єдиної у своєму роді індивідуальністю. Ж. Дерріда в есе «Пристрасті» наголошує на розчиненні особливості окремого людини у хіба що жертвопринесенні чи даруванні їм себе об'єкту пожадання. Знаходячи багато спільного у таємниці та пристрасті, французький філософ на кшталт постмодерну пов’язує рухом «у бік самотності», яке, проте, ні солипсистским Ego, ні отчуждаемым Іншим «бытия-вместе», ані шеляга навіть автентичної можливістю буття. Власне, це сингулярність — межа між індивідуальним і доиндивидуальным, безособовим. Певна пристрасть, вважає Дерріда, може бути замість таємниці — там, де всі сказано, хоч і без слів. І це сенсі пристрасть показує, являє таємницю неповторного, автентичного. І робить вона через жертовне мучеництво (у грецькій етимології це слово таки означає «свідчити», «підтверджувати»). Але таємниця у власній буквальному розумінні — це «Абсолютна самотність пристрасті, позбавленої мучеництва» 4, т. е. бездушна пристрасть. У пристрасті таємниця автентичної індивідуальності виявляє себе у спосіб, від імені іншого. У ньому справжнє Я постає в двоїстості й невпевненості («як бы»).

Задаваясь питанням про місце дивного бажання в моралі і, відповідаючи це питання питанням: «Хіба є моральність відомої нам (як і історично мінливою) моральності?», Дерріда, йдучи від Канта, говорить про неприпустимість повного підпорядкування пристрасті моральному закону. Відповідальність, борг мають місце там, де є можливість вибору вчинку, через що індивідуальність здійснюється, породжує себе. Моральність відсутня там, де потрібно, цілком знищивши непередбачену «чутливу схильність», надходити лише відповідно до вказівок. Але чому є справжня індивідуальність, яка невіддільні від публічності, безособового, — це, вважає Дерріда, таємниця 5.

А тим часом то ключовим моментом у дослідженні страсти-желания. Річ у тім, що у шляху до виникнення і виконання бажаного таки стоїть автентичність людини, пов’язана з його неповторністю. Вічна незадоволеність у гонитві за приводом ускользающее невизначеного бажання змушує передувати питання «А що ж хочемо?» питання «Хто хоче?». Те, що як хочемо, багато чому визначається й не так якістю жаданого об'єкта, скільки неповторністю історії кожної людського життя. Ще Декарт у своїй трактаті «Пристрасті» звертав увагу то, що, по-перше, жагуче ставлення до предмета найчастіше самою цією предметом незбагненно: інші може бути до нього цілком байдужі. Сильна прихильність до натуральним явищам виявляється надлишкової (зайвої) їм і свідчить про Особливе їх вимірі (виділенні, отличении) мірою індивідуального. Тим самим було, і, по-друге, людина створює саму мимовільну здатність вбачати у реформі натуральних речах фізично незрима, зокрема і те, що інші бачить. Тому, по-третє, невипадково Декарт розглядає пристрасність у тих фікцій. Але, тим щонайменше, по-четверте, вона допускає сумнівів щодо своєї істинності із боку відчуває її человека.

В цьому разі цікаво исповедальное зауваження мораліста Л. Н. Толстого у його щоденнику від 8.04.1909: «Як хороше, потрібно, корисно, при свідомості всіх з’являються бажань запитувати себе: чиє такий потяг: Толстого чи моє?». І на продовження цієї думки — запис від 18.04.1909: «Так, Толстой хоче правим, а Я дуже хочу, навпаки, щоб після мене засуджували, а Я собі знав, ч[то] Я прав». Тут простежується ідея: бути моральним і володіти пристрастями — означає позбутися їх, втративши індивідуальність. І водночас за тими словами Толстого знаходить своє продовження картезіанська думку: для індивіда його пристрасть — це реальність його Я, вона може бути удаваної. А Дерріда йде далі і, пов’язуючи пристрасть з оцінкою, що містить суб'єктивний момент, говорить про таємницею для суб'єкта боці пристрасті (бесстрастии), тому й чужої кожному вымыслу.

Предельно палке бажання несе нам неповторність самих себе, перекинуту на універсальну нескінченність і вічність світу. У стані перетинаються вище страждання і існування. Про нього М.К. Мамардашвілі пише як про стан «майже дзвінкої ясності, яку набувають події, речі, особи <,…> Коли світ виступає прозоро і чітко — як неможлива можливість і „сходження насамперед як треба“» 6. Радість від цього і відбувається — від сприйняття себе у точці, де є і «все зійдеться», оскільки стався неявний акт твори себе собою ж із безособової нескінченності та вічності, що супроводжується хвилюючою желанностью свого існування. І актуалізація саме нераскрытости та непередбачуваності індивідуальності, множинної у проявах і мімікруючої під безособове, підтримують жагучий до неї інтерес, її бажаність як з боку самого цього людини — його носія, і із боку інших людей.

Индивидуальность як автентичний завжди поводиться побічно — через змінюється інше. Скажімо, можна знайти в сприйнятті квітки, птахи, струмка, хмари, якщо вони вперше породжують в нас зупинку ковзаючого погляду, викликаючи хвилююче особливе їх бачення, у якому наше Я сполучається з нескінченністю і вічністю мира.

Желание існує за українсько-словацьким кордоном максимуму доиндивидуального, безособового і максимуму індивідуального. У цьому сенсі воно був із Подією: без Бажання немає Події і навпаки. Розглянемо проблему здійснення як ставиться у філософії постмодернізму у зв’язку з поняттям Події. Як таке Подія — це сукупність сингулярних точок, які перебувають будь-якому іншому вимірі стосовно їх формальному позначенню. Сингулярність самобутня, а не ні індивідуальної, ні безособової. У будь-якій структурі міститься кілька розбіжних серій сингулярностей, у своїй кожна сингулярність — джерело розширення серій у бік інший сингулярності. «Парадоксальний елемент» (випадкова точка, питання, порожній (без місця) рухливий елемент, нонсенс), пробігаючи серії, змушує сингулярності зміщатися, перерозподілятися, змінювати склад, трансформуватися одна до іншої, що становить історію. Кожна така комбінація і кожен розподіл — це Подія. Але є Подія всіх фрагментарних чи інших приватних подій — Унікальне Подія чи Фундаментальна питання вказівку на вічну істину, кінцеве відкриття якої проблематично. Модус Події це і є проблематичне. Йдеться тому, що будь-яке досконале дію, спрямоване влади на рішення проблеми, неспроможна вважатися остаточним. Це загальне, вихідне стан сингулярності, основна риса якої — рухливість, трансформація. У плані відносної стабілізації і осуществления-конкретизации сингулярностей, їх характерна ознака — індивідуалізація (першому етапі) і сверхиндивидуализация, трансценденція Ego (на втором).

На першому етапі здійснення кожна сингулярна точка поширюється за серією звичайних точок до околиці інший сингулярності, виробляючи їх тільки відбір на сходження і, стверджуючи, в такий спосіб, індивідуальності, які своєю чергою відбирають і згортають певна кількість сингулярностей, приєднуючи їх до тих, що вони втілені у власних тілах. Отже, індивідуалізація сингулярностей (чи його здійснення) — це їхнє поширення за серією звичайних точок, відбір відповідно до правилу сходження, собі втілення у тілах, локальне відновлення заради нових кінцевих здійснень. Головне тут, що серії, кожна з яких визначається своєї сингулярностью, сходяться друг до друга. Завдяки цьому з’являється їх совозможность. У кожному з миров-серий кожна індивідуальність висловлює все сингулярності, пов’язані з її тілом. Але туди, де серії розходяться, з’являється інший світ, не-совозможный з первым.

Если першому етапі індивідуальності управляють сингулярностями, то, на другому — навпаки. Індивідуальність втрачає свою предикативну визначеність, стає многовариативной, хоча щодо суті тої ж. Її доля — співіснування з собою у різних світах. Зберігаючи себе, вона трансцендирует все індивідуальності світу. І це вже личность.

Если першому етапі світ належить суб'єкта (Ганна — блакитноока, т. е має блакитні очі), то, на другому — блакитні очі вже є приналежністю передусім світу — як Події, на околиці якого задається Ганна. І виявляється, що блакитні очі взагалі — щонайменше неповторні, ніж у єдиному варіанті, оскільки щось узагальнену — невоспроизводимо як такий. (Пасаж такого роду блискуче відіграний М. Кундерой у його романах «Нестерпна легкість буття» і «Справжність»). Разом про те другий етап здійснення сингулярностей значний тим, що виникає умова задля встановлення подібності в розбіжних серіях, в не-совозможных мирах.

Абсолютно інше різних світів як неможливе друг для друга стає неможливою можливістю, тому, що вони теж мають об'єктивно загальне, лист про себе завжди двозначно, але указывающее влади на рішення їм однієї й тієї проблеми. Інакше висловлюючись, не-совозможные світи стають варіантами однієї й тією самою истории.

Итак, у процесі здійснення людської автентичності спочатку з’являється індивідуальність, яка освічена фіксованими, невід'ємними від цього суб'єкта сингулярностями, та був — особистість, обумовлена кількома варіантами сингулярностей, які можуть опинитися по-різному комбінуватися у різних світах, але завжди у відповідність до индивидуальностью.

На доиндивидуальном рівні буття існують невизначені множинні, легко мінливі потягу людини до предметів, станам світу, себе (нарцисизм), потім деякі з змішання, сходячись, перетворюються на бажання, віднайдені індивідуальністю і особистістю. Бажання виникають спонтанно, внаслідок випадкового суміщення сингулярних точок (речей, людей, соціальних відносин) і у умовах проблеми (нестачі, прагнення до подолання як невизначеності, і обмеженості, завершеності існування). Бажання як Подія визначається подвійний каузальностью: з одного боку, — фізичними тілами, з іншого — іншими безтілесними Подіями (квази-причинами). Реалізація неповторного людського буття через бажання є і як 1) неможливе (у фізичному світі фіксованих індивідуальностей), як і 2) можливе (у світі Подій, сверх-индивидуальностей чи постатей). Перехід від 1) до 2), зазначає Ж. Делез, це перехід від іманентної трансценденції суб'єктивного (власне фікції) — для її об'єктивної трансценденції 7. Зв’язок першого і другого показує, що різні світи, у яких доводиться жити людині, суб'єктивно неможливі друг для друга, насправді об'єктивно совозможны. Вихід до сверх-индивидуальному, у якому, проте, індивідуальність не втрачається, — це основна умова до появи об'єктивного усвідомлення людиною неповторності свого існування. Ego як розважний суб'єкт ідентифікує себе всередині не-совозможных світів, «пробігаючи» серії «свого», які тим щонайменше расходятся.

Ж. Делез блискуче демонструє цей складного процесу самоідентифікації індивідуальності через її самоздійснення з прикладу Едіпового комплексу, який символізує сексуальне самовизначення дитини. Він зазначає, що це дію Едіпа (включаючи її наміри), проектується на подвійний екран. Одна його сторона — фізична й сексуализированная поверхню. Інша — метафізична і десексуализированная. Вони і розділені, але і проектуються одна на другую.

На погляд, здається, що благе намір Едіпа (бажання возз'єднання сім'ї та волання до батька через його імітацію), обертається здійсненням протилежного — те, що небажано (вбивство батька і кастрація матері). Однак принципова відмінність між бажаним і здійснених — лише видимість істоти справи. Насправді, зазначає Делез, «намір, як Едіпового категорія, зовсім не від протиставляє певне дію іншому дії, — наприклад, специфічне бажане дію специфічного здійсненого действию"8. Намерение-желание координує різновиду фізичної поверхні. Воно позначає дію взагалі, породжує варіативно багато конкретні дії. Але найдивніше — справді скоєне (результативне дію), незважаючи на определенность-ограниченность, містить у собі вказівку попри всі, що могло б може статися чи ще станеться. І це плані воно має геть в іншу природу проти конкретним дією у його обмежено фізичному вираженні. Як таке вона є безтілесна Подія, який показує недо-совершенность дії, необхідність, і можливість його подальших изменений-превращений. Подія Едіпового комплексу — це десексуализация сексуалього, у результаті з’являється зріла нормальна генитальная сексуальність. Але це і небажане бажання, яке живить інстинкт смерті (спекулятивної у разі, на думку Фрейда) і обумовлює механізм думки, идентифицирующей людини («Отож Європа Я?») через його бажання. Тому, попри видимість невдачі (небажаного результату здійсненого наміри), Едіп знову і знову, відчуваючи провину, намагатиметься реалізує свого желание.

Возвращаясь до згадуваному на початку статті письма П. Флоренського, ризикнемо припустити: можливо, «побувати на тамтешніх кораловому острові» як найяскравіше бажання його дитинства — свідчення общебиографического характеру про індивідуальної особливості його «острівного» світовідчуття стосовно готівкового фізичному світу, а поселення на Соловки — Подія, яка змусила особливо уважно вдивитися у собі, щоб витримати випробування своєї самобутності і продовжувати здійснювати їх у майбутніх метаморфозах?

Список литературы

1 Флоренський П. Тв. в 4-х т. Т. 4. М., 1994;1999. З. 143.

2 Платон. Повне Зібр. тв. в 4-х т. Т. 1. М., 1990. З. 377.

3 Там же.

4 Дерріда Ж. Пристрасті // Дерріда Ж. Есеї про ім'я. М.-СПб., 1998. З. 53.

5 Саме там. З. 45.

6 Мамардашвілі М.К. Філософські читання. СПб., 2002. З. 808.

7 Дельоз Ж. Логіка сенсу. М., 1995. З. 143.

8 Саме там. З. 248.

Для підготовки даної роботи було використані матеріали із російського сайту internet.