М.К. Мамардашвілі про принципи класичної раціональності

М.К. Мамардашвілі про принципи класичної раціональності

1. Проблема наблюдения.

Классическая наука кінця XIX — початку 20 століття поставила цілком однозначну онтологію розуму, спостерігає об'єктивні фізичні явища й тіла, закони якої була й використовують у побудові наукового знання. Власне, ця онтологія і є «раціональність» чи «ідеал раціональності». Некласична ж проблема ідеалу раціональності йде своїм корінням у ті зміни у ній, які виникли в $ 20 столітті, — за необхідності запровадження наукову картину світу явища сознания.

Начнем з те, що поняття спостереження (як реалізація певних абстракцій свідомості) стала однією з вирішальних понять для сучасної науки. Про значущість цього поняття говорять зараз проблеми, на які наштовхнулися як фізичні науки — такі як теорія відносності, квантова фізика, тощо., а й науки про людину — онтологія, антропологія, соціологія, і, зрозуміло, психология.

В науці передбачається можливість спільного розгляду як об'єктивних фізичних процесів і явищ, і суб'єктивних процесів, свідомих діянь П. Лазаренка та явищ. І тому саме спостереження має бути гомогенним, тобто однорідним кожному за низки цих явищ.

М.К. Мамардашвілі наполягає у тому, що необхідно змінити ідеал раціональності, сформований в 19−20 століттях, зробити його некласичним. І тому необхідно розширити онтологію раціонально збагненних явищ, включити у ній всю область психічного і свідомого. Адже раптом що відбувається нині у науці? Наше свідомість, що є головною засобом фіксації нами ланцюга фізичних явищ, саме може бути зафіксовано у точних поняттях. Тобто. за точну картину фізичних явищ у світі ми платимо науковим нерозумінням наших свідомих процесів, ми можемо зафіксувати їх об'єктивно — але це робить людини її життя чужими об'єктивно зображуваному фиизическому універсумом, викидає їх із него.

Итак, класична наука задає деяку онтологію розуму, спостерігає фізичні тіла. Замислимося, що означає саме поняття «фізичного тела».

М.К. Мамардашвілі виділяє кілька принципів, визначальних це поняття, вони ж — принципи класичної рациональности.

Принцип просторового висловлювання -фізичне тіло має займати якесь місце у просторі, вона має бути зовні наблюдаемо. У цьому сенсі поняття «об'єктивне» і «просторове» збігаються. Наведене також свідчить, що «об'єктивного» тотожний «зовнішнє», а «суб'єктивного» — «внутреннее».

Принцип матеріальності - ототожнення, яке від Декарта, матеріальності з пространственностью. Це найважливіший принцип досвідченої науки: те, що сприймається органами почуттів, є лише матеріальних тіла, і їхні діяння. Те є відбувається ототожнення простору й матерії, що містить у собі глибокий філософський і методологічний смысл.

Принцип рефлексивности спостереження — зовнішнє спостереження, який може розкрити об'єктивним чином сутність предмета, його будову, його закони, з визначення рефлексивно, тобто її задається класичним декартовым правилом «когито» (трансцедентальне «Я»), — ми можемо його розуміти саме нього самого. Феномен свідомості немає референта просто у нестямі самого — свідомість самореферентно.

То є когнітивне свідомість є ухватывание свідомістю у кожному сознаваемом змісті самого факту, що «його усвідомлюю». Інакше висловлюючись, концептуальне свідомість явища збігаються з змістом і останнє може бути відокремлена від першого. Даність свідомості є абсолютної (тобто безвідносної до якихось іншим явищам) достовірністю для класичної науки. Понад те, в класичної науці формується теза, що даність свідомості є безпосередньої, далі не разложимой очевидністю, яка може бути покладена далі у сенсі решти. Тут не йдеться про даності свідомості чогось, мають на увазі даність свідомості, феномен свідомості. Цього феномену рефлексивний, оскільки навіть свідомість ми можемо визначити, не припускаючи свідомість свідомості, тобто самосознание.

Именно рефлексивність нашої свідомості визначає нашу можливість об'єктивації чогось. Що таке об'єктивація? Це змісту нашої свідомості, ми можемо стверджувати, що відповідні їм об'єкти припадають на дійсності, до чого тут необхідно відокремлювати змісту нашої свідомості самих станів сознания.

Принцип безперервності досвіду — абстракція «когито» передбачає якісь сверхэмпирические безперервні акти нашої свідомості. Оскільки у межах рефлексивної процедури введена безперервність досвіду, це передбачає якусь самототожність суб'єкта спостереження. Передбачається існування якогось «єдиного свідомості» — безперервного носія можна побачити явищ.

Например, типова посилка класичної структури спостереження ось у чому: знання, экмперимент доказові, якщо піддаються відтворення, тобто будь-який інший чоловік у іншому місці простору й часу повинен також мати можливість відтворити його й отримати самі результати. Отже, в поняття «знання» укладено припущення, що той, далі - хтозна предмет А, знає і стан своєї свідомості на той час (аби інша міг відтворити теж стан).

Более того, цей стан розуму (щодо А) однаково з усього простору спостережень і їх статків, тобто у будь-який цей час воно однаково. Звідси класичної науці з’являються нескінченні значення впроваджуються определений.

Принцип «уродженості», чи «трансцендентального апріорі» — наявність структурних і нелокальных елементів свідомості, не приводяться до змісту будь-якого в кінцеве час й у кінцевому просторі завершеного досвіду (у сенсі - внеэмпирических), і забезпечувальних безперервність «єдиного сознания».

Итак, М.К. Мамардашвілі формулює кілька принципів класичної раціональності, і далі показує незліченний ряд проблем, що має завдяки цих принципів сучасна наука.

Так, наприклад, відразу виникають проблеми зовнішнього простору спостереження при вивченні свідомих явищ. З іншого боку, вже простий приклад навчання порушує можливість бути рефлексивним нерперывным носієм змісту деяких подій, порушує можливість певної єдиної системи відліку як однорефлексивного, автономного й кінцевого джерела знання. Поле навчання не то, можливо «нормализовано», бо інакше час перетворення одно нулю, а подія навчання передбачається доконаним. Ми парадокс — зрозуміти можна лише те, що вони понял.

Другой елементарний постулат об'єктивного фізичного спостереження у тому, що сам акт дослідження впливає на об'єктивний плин подій, не змінює їх сутності. Проте вже квантової фізиці ця посилка нарушается.

Еще один приклад проблеми, з якою зіштовхується кдассическая наука — проблема факту. Так, психоаналіз показав, що немає фізичного факту як об'єктивної даності - так, різниця статей для дитини немає спочатку, вона у ролі факту виникає. Дитина живе у світі, у якому немає різниці статей. Цей світ виникає тим чи іншим образом.

Классическая фізика передбачає макрокосмическую однорідність і причинність. Світ заданий для нашій деякою універсальної й абсолютної системі відліку, з якої можливо зовнішнє спостереження подій у ньому. Ідеал раціональності вимагає простору й часу, але де вони, як засвідчило Кант, не поняття час і просторі, а умови нашого знання про мире.

Таковы в узагальненому вигляді становища классичесокй раціональної науки. Далі ми познайомимося з міркуваннями М.К. Мамардашвілі на задану тему, як можна видозмінити, і у цьому випадку зміниться на розумінні науки.

2. Поняття феномена.

Итак, каже М.К. Мамардашвілі, події природи фіксуються на теренах і часу досвіду, який дає нам можливості одночасно з знанням про фізичних явищах знати науково про процеси свідомості, — але це не філософський теза, який можна прийняти чи спростувати, а продукт організації пізнання, його «історії».

Здесь і закладено класичні відмінності душі, й тіла, свідомості людини та матерії, зовнішнього й внутрішнього, і геть логічно обгрунтованим у цій ситуації висновок Декарта про дуальном характері «субъект-объектной» структури, тобто про незвідність у її рамках двох субстанцій — мислячої і протяжної. Не можемо у тому ж апаратом причинності пояснити процеси нашої свідомості, оскільки свідомість дано, причому акаузально, у самій формулюванні причинної связи.

Иными словами, в «однакових якостях» об'єктів ми розчепили первинну мимовільну слитость атрибутів речей зі своїми «чувствующе-испытывающими» станами, але зробили ми це у певної, дуальної, структурі нашого свідомості. Тобто точці перетину подій природи й подій відображення ми маємо моделі, і йдеться насправді про «явищах» в логічному просторі наших моделей, яких безпосередньо залежать наші об'єктивації. Це макроструктура емпіричного причинного опыта.

Однако за конструктивне використання свідомості в моделях ми платимо свою ціну — ми поспіль не можемо нічого сказати у тому, як і Всесвіт крім навіть від наших відчуттів. Тут є певного роду логічний чи герменевтичний коло.

Cамо поняття «явище» є технічний, спеціальний термін, а чи не слово повсякденного мови чи сприйняття. Не усе, що приходить до нас ззовні, випробовується і відчувається, явлено — явлено лише те, навіщо є модели.

Необходимо визнати, що моделі «явленности» світу чи фактів є, своєю чергою, його факт. Інакше кажучи, дії світу існують, існують реальністю, Не тільки як наші уявлення. Понад те, саме екранування (а наша психіка це і є ідеальний екран) — є реальний дію, рефлексивним пізнанням не контрольоване і конструктивно не разворачиваемое.

Именно тут наш клопіт раціональності неминуче ставить нас до того обставиною, що саме стан, у якому розмірковуємо про явищах світу, не лише складний і цілеспрямований продукт нашому житті й історії, а й частину Всесвіт і її еволюції.

М.К. Мамардашвілі ставить маємо і намагається знайти відповіді наступного року питання: саме цей стан, у якому людина бачить щось як, воно є чи немає? Феноменологически може бути переформулювати так: чи можна припустити не знання явища, але явище знання? Вже Кант каже, що свідомість не можна заздалегідь припускати, отже — де явище свідомості відбувається, виконання яких умов вона передбачає у якому просторі воно реалізують і існує? Це досить серйозна проблема, оскільки сьогодні ми не можемо виробляти перетворення на певної безрозмірною, ідеальної точці, нерозривно що з класичним ідеалом об'єктивного знання. Не можемо поміщати подія думки в вимір її власного предметного змісту, так як предмета що неспроможні займати однієї й тієї місця. Не може, воно існувати й у внутрішньому ідеальному плані відображення — вона є лише феноменальному зсуві з-поміж них. Саме це зрушення було зафіксовано Гуссерлем як проблема «феномена», проблема підходи до утворенням свідомості як существованиям.

Например, зрозуміло, що з висловлювання «F = ma» мусить бути, умовно кажучи, якась щільність існування, якесь «тіло», що аж символічне чи числове уявлення його немає сенсу. Причому кожна така подія відбувається «вперше і лише один раз», адже кожен вдруге він буде вже розгортатися з іншого плюс інший онтологічний статус. Приміром, щоб вивести поняття «кутовий момент швидкості», котра відкрила Ньютон, треба вже знати його механику.

Таким чином визначили так звану «феноменологическую редукцію»: про свідомих явищах ми можемо розпочати судити, лише здійснивши попередньо редуктивную операцію з відношення до об'єктивним постулатам знання. І далі поставлено завдання відновлення стосовно з того що редуцировалось включенням в ланцюг нашого знания.

Ведь для чого потрібна феноменологическая редукція? Ми постійно, каже Мамардашвілі, накладаємо себе попри всі, що ми вивчаємо, починаючи з фізичних явищ до наскельних написів древніх племен, оцінюємо і пояснюємо їх «з себе» — а феноменологическая редукція дозволяє їх усього лише описувати, зате робити це без наших проекцій, незалежно від станів. Тобто феноменологическая редукція є розчіплювання спонтанного і неконтрольованого злиття нашої думки з її содержанием.

Таперь ясно, як ми повинні визначити поняття «феномен». На відміну від класичного «явища», «феномен» є щось, що саме має онтологічне існування чи значимість, Не тільки його зміст чи характеристики. Адже проблема класичної науки таки у тому, каже Мамардашвілі, що саме явище у сенсі не має существования.

Рассмотрим за приклад рух Сонця. Ми всі спостерігаємо явище обертання Сонця навколо Землі, але з погляду наукового знання цього явища немає. Однак у нашій свідомості воно продовжує обертатися, як і у ньому стійко виробляються безліч інших зчеплень, целостностей, згущень, не разложимых ніяким світлом науку й продовжують значною мірою визначать нашу діяльність й уявлення. От у цієї взаємозв'язку рух Сонця може називатися феноменом. Так само феноменом є і евклидово тверде тело.

Другой приклад — наше знання про нейронах може стати елементом нашого свідомого досвіду, який породжувався цими нейронами. Ми відгороджені екраном самого свідомості від цього, що фізично зумовлює нашу свідомість, причому цей екран є власне життя нашої свідомості, утворює обрій подій зовнішнього мира.

Итак, «феноменом» ми називати то що має чуттєвої тканиною освіту свідомості, яке у расцеплении нашого об'єктивного понимательного зчленування від буття, у якому поспіль не можемо зміститися до уявленню, утримується у тому зрощенні і соотнесенному з предметними референтами.

В феномени міститься те, що «відбулося дії», причому прояв цілого феноменально — феномен є, як кажуть, його ієрогліфічний знак.

Теперь ми можемо визначити свідомі об'єкти. Вони відрізняються, по-перше, тим, що у об'єктивних їх визначеннях ми можемо цілком однозначно, чітко й недвозначно відокремити їхнього капіталу від свідомого виміру. По-друге, вони екранують себе і південь від самого суб'єкта, їх переживає, і зажадав від внешего спостерігача, не збігаючись із тим змістом, що вони обидва можуть фіксувати. І, нарешті, унікальні і індивідуалізовані у своїй протікання, у цьому сенсі, що ні можуть повторитися двічі в однієї й того суб'єкта. Усе це відрізняє їхню відмінність від фізичних явищ і действий.

Однако Мамардашвілі ставить маємо таку проблему. Адже фізичні речі, кажи він, ми можемо розуміти лише тією мері, у якій немає внутрішнього. І на тій мірі, як і ми можемо так уявити (і є міра «раціо»), ми можемо визначити їх прояви у термінах законів, тобто розуміти їх як закономірно і це об'єктивно, незалежно від нашого або домогтися будь-якого сваволі, случающимися. Ці припущення виявлялися у науці такими фізично неможливими поняттями, як абсолютне простір та палестинці час, миттєвість передачі взаємодії, нескінченна швидкість тощо. Але ці поняття є лише квазифизические висловлювання прихованих допущень нашої системи мислення. Тобто ми опиняємося перед парадоксом: саме мері, як і речі позбавлені «душі», умови розуміння цих речей максимально идеализированы. Тобто побудова системи класичної фізичної науки вимагає припущення інтелекту безкінечною сили та потужності, не обмеженим простором і часом у скоєнні своїх операцій (тобто Абсолютним чи Божественним Разумом).

Итак, навіть фізичні поняття ми розуміли межі своїх фізичних можливостей, вводячи як поняття бесконечости, абсолюту тощо, допускаючи у своїй прилучення нашого свідомості до цілковитої інформації, коли ми маємо працювати з свідомими явищами, з феноменальним виміром, выстраивающимся до своєї замкнуті ми світи, — то тут, щоб взагалі що завгодно розуміти, необхідно розпрощатися з ментализмом, тобто із предметним фетишизмом ідеальних содержаний.

И колись за все ми повинні розірвати ментально-понимающие змістовні зв’язку у подальшому ланцюгу повідомлення (той самий званий герменевтичний коло). Тобто, як якраз каже Мамардашвілі, ми повинні «соскаблить людський образ з нескінченності».

Мамардашвили пропонує називати простір та палестинці час перетворень, простір та палестинці час живих станів феноменальним простором і часом (останні близькі до поняттю хронотопу). Це треба задля здобуття права помістити туди наші «реальні», «предметні» дії свідомості, власну досвідчену реальність, на яку можна було б будувати відповідні теоретичні об'єкти. Туди ми помістимо наш базовий шар значеннєвих і символічних утворень, їх предметно-временные характеристики, не доступні ні зовнішньому спостерігачеві, ні інтроспекції, і теоретичні зображення що їх поспіль не можемо помістити ні там (у фізиці), ні тут (в психике).

Однако, каже Мамардашвілі, потрібен ще сформулювати і принцип неподільність наших свідомих явищ (про объектов-кентавров) від простору їх спостереження. Вони «обурюють» спостереження: те, що до екрана, пов’язана з тим, що ніхто після екрана, і феномени свідомості - знаки такий неделимости.

3. Багатомірність феномена сознания.

Итак, ми з’ясували, що згадані процеси спостереження та знання мають необоротністю. Не можемо знати у тому, який був світ доти, як і вже відбувалося і вимірювався. І на цій необоротності міститься вже якийсь прогалину, розрив, який ми можемо пройти. Саме необхідність мислити в термінах завершених і закінчених явищ накладає обмеження причинного описи цій галузі. Саме з цим пов’язана втрата предметами природності за нашого феноменальному їх вивченні, позаяк у класичної рациональнсти «природними» називаються такі об'єкти, у його опис яку ми поспіль не можемо допустити ніяких сторонніх сил чи субстанций.

В ролі прикладу можна навести поняття «свободи волі» електрона, коли складається враження, що він прикидає, у яку дірку з цих двох решіток пройти, знаючи, яка їх закрита, яка — відкрита.

В ролі іншого прикладу можна навести висловлювання Ейнштейна «Бог не грає у кістки», тобто предмет неспроможна утримувати дорогою до результату порожнечі, — винна бути непрерывность.

Мы повинні бути впевнений, коли ми будемо произодить роздрібнення, деталізацію нашого об'єкта, ми повинні, як стверджує Нільс Бор, у кожному точці будь-який деталі виявляти той самий предмет, з тим самим самим способом дії. І цей довільно детальне підрозділ, яке забороняє нашому об'єкту мати порожнечу, це і є основне, фундаментальне припущення класичного ідеалу рациональности.

Но адже свідомі, культурні явища для нас саме «неприродними», «містичними», «ірраціональними», «трансцендентальными», вони мають лакун і сторонніми силами всередині себе, прихованими від нашого розуміння. Понад те, ці негативні явища живуть своїм особливим життям і може виявлятися у виставі людства як міфів, тотемів, галюцинацій, фобій тощо, вони виявляються моделлю проекції поширювати на світ можливостей людської свідомості, узагальненої реакцією загального сотояния людської психіки, його мотивів й дуже далее.

Феноменологический шар свідомості (але це предметно-действенный шар свідомості) містить у собі інтенції, а чи не рефлексії, тобто не «ще» об'єкт, а «вже» об'єкт. У рефлексивному свідомості ми, дублюючи свідомість, знаємо стан розуму, у якому пізнаємо світ, а інтенція — це саме те, що саме себе зовсім не від знає. Інтенції феноменів мають властивістю відразу ж потрапити існувати, интерпретируясь і реалізуючись інших шарах. Тобто феноменальна даність — те, що у ролі такою ще тільки має бути відкрито, а безпосередньо нам дано як раз наросший, предметно виражений шар, — найчастіше, культури. Приміром, відновлюючи пережитий нами сон, ми будь-коли зможемо відновити його кінця, — він дано нам вже у термінах інших утворень чи верств свідомості, наприклад, з поняттями культурно-знаковой системы.

Отсюда можна вивести суворіший, вузький сенс редукції: він є пошук безпосереднього шляхом обрізання зв’язку з вищими верствами свідомості. Лише вловивши таким срезанием існування (в онтологічному сенсі) феномена, ми можемо розрізнити реальне дію від артефактів. Адже лише феномен, очищений від артефактів (як-от абстрактне знаково-предметное знання і логіка) відбиває буття реального світу і призводить нас до вивчення його базового шару. Сама свершенность події, феноменально сприйманого, несе з собою фізичну реалізованість умов розуміння. Понад те, у цій спробі розуміння об'єкт хіба що «біжить вперед», і водночас починає надстраиваться інші об'єкти, решта позаду (в снах, у дитинстві, в забутому і т.д.).

Рассмотрим, наприклад, що відбувається у розумінні міфу. Наш феноменальний об'єкт має лише «свідомість», а й «мову» — мову цієї культури. Але коли його етнолог відновлює архаїчну культуру, приносить туди значення своєї мови, вибудовує свою структуру міфу. Тобто тут маємо працювати з привидами нашої культуры.

Открытие феномена ідеології Марксом було саме відкриттям факту існування багатовимірності, багатошаровості свідомості чи свідомих явищ та його здібності надстраиваться одне інше, дозволяючи нам перевести «неприродні», ірраціональні речі в логічне розуміння. Тобто відбувається наступна типова ідеологічна процедура: явище спочатку перекладається, залишаючись незрозумілим, потім починає рухатися у інших шарах свідомості людини та підводить під себе деяке вище підставу, аби брати участь з’явитися нібито висновком потім із нього. Так формулюється ідея ідеологічної розмірності. Звідси Маркс формулює такий висновок: соціальні явища і є естественно-исторические події та процеси, які залежать від нашої свідомості. Причому свідомість, залишаючись свідомістю, розгортається лініями неявним і неконтрольованим. Це радикально суперечить всієї класичної точці зрения.

Ведь вся класична наука дотримується принципу трансценденталізму, тобто припущення можливості щоразу такий реконструкції процесів свідомості, відображення, знання, що ми можемо уявити автономного, незалежного суб'єкта як послідовного й кінцевого джерела затверджуваних їм змістів. Звідси й проблеми класичного ідеалу раціональності. І це можливість перенесення знання, тобто можливість, що полі спостереження то, можливо однорідним і безперервним, щоб він міг перенестися з однієї точки до іншої, припущення, що він має єдиним свідомістю і т.д.

Все ці становища класичного ідеалу раціональності припускають монокультуру (наприклад, европоцентризм).

Однако ми вже дійшли висновку, каже Мамардашвілі, що є обмеження можливості нааблюдателя бути суб'єктом. Геніальний крок Канта стало те, щоб підпорядкувати спостерігача законам фізики, поширити фізичні закони на закони спостереження та судження. У феноменологическом значенні від імені цієї доводиться відмовитися і редукувати нашу природну установку. Тобто тут знову повертаємося до питання можливостях зовнішніх абстракцій чи абстракцій в певної єдиної абсолютної системі отсчета.

4. Абстракція речового ефекту деятельности.

Мамардашвили пропонує нам проробити наступний хід — повернути наше «Я», не когитальное, і зробити це з допомогою про «третіх речей», чи «органів», чи «тіл» (мають на увазі - тіл понимания).

Что таке поняття раціонального дії чи раціонального суб'єкта? Воно виникає саме з традиційного поділу фізичних і свідомих, соціальних, культурних явищ. Раціональність дії виникає саме у світі пізнаваному, коли ми можемо визначити співвідношення між цілями і коштами, ступінь їхню адекватність тощо. Звідси випливає ідея раціональної економіки, раціонального суспільства — де планують прозорі зв’язок між цілями і засобами, де діють вічні і незмінні закони, які передбачають, що суб'єкт є певна константа, що має набором раціонально зрозумілих потреб, завдань, мотивів тощо. Таке, наприклад, поняття «гомо экономикус» економіки чи «гомо сапієнс» теоретично пізнання. Наприклад, поняття наперед визначеної гармонії (запроваджене Лейбніцем) призводить до того, що маємо працювати з індивідами вільними, котрі ухвалюють рішення, проте вони тим щонайменше реалізують раціональний закон (і є додаткова посилка наперед визначеної гармонії). Ляйбніц уводив її свідомо, але потім про неї благополучно забули, і її досі продовжує залишатися в соціальних науках, проте, попри цього разу вже бессознательно.

Но це припущення стає реальної проблемою, коли ми говоримо факт існування волі народів і одночасно неопределенности.

Модель раціонального дії досі панує в соціології й економіці, та й загалом у розумінні культури. Звідси виникають привиди патологиии (в психіатрії), міркування про архаїчних суспільствах як нерозвинених (в етнографії) тощо. Причому ідеал класичної раціональності передбачає, що це людські дії є дії досягнення деяких цілей, практичний зміст яких розуміємо суб'єктами дії і то, можливо зрозумілий зовнішніми спостерігачами поза цією системою дій. Але всі чи дії спрямовані на досягнення практично зрозумілі й раціональних дій? Не чи є інші дії (звані «надлишкові», «неутилітарні») важливішими і вирішальні людських доль чи розвитку людства в целом?

Кроме надмірності Мамардашвілі виділяє у тих діях такий аспект, що можна було визначити як відмови від гомеостазу, незберігання рівноваги. Він також подає такий парадоксальний приклад — те що, що у древніх розкопках замість очікуваних знарядь знаходили абсурдні, нікому непотрібні предмети — наскельні зображення, символічні предмети тощо. — тобто речі, які створювали інше простір, були явним предметним буттям ритуалу і міфу. Тобто знаходили предмети, хто був особливим символічним зображенням світу, а чи не відбитком його. Вони ніби створювали структуру світу, без якій він б розпався на неконтрольований хаос.

Отсюда виникає ідея деяких матричних станів і структур людського дії і свідомості, у якої створюються такі поняття, як вірність, добро і т.д. Свідомість тоді на відміну від когитального сознаия класичної раціональності є певна структурне розташування, у просторі і часу цих органів чи «третіх речей». Тільки увійшовши вийшовши потім із нього, люди народжуються «другим народженням» (тобто відбувається деяка ініціація), каже Мамардашвілі. Ці твори (міфи, ритуали, казки тощо.), ці матриці і є фізична метафізика. Вони є конструктивні предмети чи машини, не що зображують, та за свої елементи чогось примарного, невидимого, казкового — конструирующие.

Итак, ми з’ясували важливість відмовитися від посилки існування деякого предустроенного світу із готовим законів і сутностями. Для аналізу проявів человечесокго свідомості людини та діяльності ми повинні аналізувати світ иначе.

Интересно міркування Мамардашвілі щодо думки. Думка на нас може бути, говорить він про, а не виробляється нами. Як ми можемо взагалі мислити? Звідки мені відомо, що ця думку й є ТА думку, до якої прагнув? З того, що почав мислити, ще слід той факт, що тоді буде помыслена. Немає ніякої попередньої пізнання здібності пізнання. Здатність пізнання встановлюється в актах пізнання. Виникає проблема істини не як відповідності чогось предустановленному, фиксированно за існуючому, бо як відтворення явищем власних оснований.

Эти «треті речі», про які говорить Мамардашвілі, не випливають із законів фізики. Так, наприклад, з законів фізики не випливає, що ми повинні пересуватися «колісним» способом (за принципом «колеса»). Ці речі це й є наші культурні горизонты.

Феномен «третіх речей» призводить до руйнації наступного принципу класичної раціональності: те, що зрозуміти лише ті речі, які людина зробив сам за моделлю свого розуміння (тут таїться така важлива роль наочних ілюстрацій класичної науки). Некласичний принцип, видоизменяющий перший, можна сформулювати так: ми розуміємо зробленою, а чи не зроблене, тобто розуміємо і ми бачимо світ предметами (тими самими «органами», «третіми речами»). Звідси випливає можливість розуміння світу, не знаючи власне стан розуму. Отже, про що така речах можна сказати, що вони стоять ніби самі себе розуміються на сенсі претворенности у яких руху розуміння, яке нині з них виходить й поширюється. Наприклад, портрет Сезанна яблук є приклад не розуміння самих яблук, але чогось у вигляді яблук, Сезанн хіба що «мислить яблоками».

Итак, можна резюмувати, що є «польові» стану розуміння. І вони теж мають речовинну бік, «тіло», тобто що є «понимательные речі», які ми можемо розкласти відтворити по рефлексивної схемою сознания.

Так, ця точка розриву між світами (світами з онкозахворюваннями та здорових, дорослих та дітей, різних культур тощо) дискретна і непереборна навіть у граничному наближенні - саме те й називає Мамардашвілі невизначеністю. І тоді очевидно, що свідомість, те що континууму «бытие-сознаие», тобто ту свідомість, яке перебуває у актуальному стані, виявляється багатовимірним і многослойным.

5. Символічний елемент рациональности.

Слои свідомості, зі своїми різними размерностями і феноменальною матерією, каже Мамардашвілі, наслоены на базис і один на одного і у цієї гущі перетинаються пучками детерминаций.

Распростертость, багатократний протяжність явищ призводить до ідеї системи чи системно-причинных залежностей і явищ. Не можемо тепер безпосередньо встановлювати причинную зв’язок, керуючись загальним законом, ми повинні шукати проміжні ланки. «Система» є певний умовний термін, запроваджений для одночасного уявлення всіх цих верств сознания.

Отсюда і слід «ефект цілісності» чи ефект системності. І саме тут повинні чітко усвідомлювати основні уявлення, які входять у апарат некласичної раціональності. Їх онтологічний статус немає місця у матеріальному світі, вони містять певні удавані значення, вводячи певне нещире, символічне вимір. Вони потребують ми здатність до ненаглядному представлению.

Итак, проблема полягає у побудові онтологічного простору думки, відмінного від декартова простору. І тут слід запровадити онтологічний принцип неповноти буття — адже невизначене, як ми готуємося вже переконалися, передбачає область, а чи не безрозмірну точку.