Расколотое суспільство: шлях збереження та доля росії в соціокультурної теорії Олександра Ахиезера

Расколотое суспільство: шлях збереження та доля росії в соціокультурної теорії Олександра Ахиезера

Нам давно потрібна теорія, яка надала досить чітке розуміння того, хто є, що з нами відбувається, куди ми йдемо і з нами може бути, коли ми не переменимся і і далі слідувати торованим шляхом нашої історії. Ця теорія повинна бути яка пояснюватиме, аби цей які мучать нас питання, і розуміє, просякнуту загальними болями і бідами, об'єктивною ситуацією і одночасно пристрасній, виконаної мудрості і здоровим глуздом, достатніх, аби утримати від крайнощів, від прямування застарілим міфам, і масштабної, щоб міру оцінок і значень ставили світова історія, загальнолюдські цінності. За визначенням, така теорія мала з’явитися у Росії. Як здається, цю роботу появился.

Новая теорія у суспільному розвиткові Росії

О книзі А. З. Ахиезера «Росія: критика історичного досвіду «фахівці кажуть як «про важливому прорив у знанні про Росію. І ще — як про здійснені відповіді на виклик часу. На безнадежно-гордое «ми непередбачувані «і знамените тютчевское «розумом Росію не зрозуміти », на знову активно затверджувані ідеї «особливого шляху «з'явився відповідь, який освітив розумінням, пов’язав нитками залежностей, про причини і наслідків найважливіші основи громадської життя. Є відчуття, що Росію нарешті «зрозуміли Розумом ». Майже тысячестраничное дослідження охоплює шлях російського суспільства від становлення державності до сьогодення рухається в логіку варіантів майбутнього. Річ, проте, у достатку проаналізованих фактів, над обсязі осмисленого і переосмисленого матеріалу, але у глибині інтерпретації аналізованих подій; залежить від самому підході до осмислення проблем, у новій методології. Створено масштабна наукова теорія, де дано послідовне, системне, досить повне опис соціокультурних механізмів динаміки російського суспільства, його історичного зміни. Автором запропонований новий погляд на соціокультурні процеси розвитку суспільства, розроблений теоретичний апарат, науковий мову, до складу якого близько 350 категорій і термінів. Суспільство розглянуто і у своїх цілісних, общесоциальных характеристиках, й у розчленованості, і - попри всі упередженого ставлення до теорій загального характеру — у разі це велика, як теоретична, а й практична необхідність. Бо головна спрямованість теорії - вловити і осмислити те, що називають самобутністю, але в мові соціальної теорії - специфікою російського суспільства: його культуру, особливості перетинів поміж суспільством, і культурою у тому історичному розвитку. Така завдання вимагала розробки цілісного підходу, залучення можливостей різних наук. І справді, автор спирається на досягнення різних галузей сучасного соціального знання: філософія, філософія історії, економіка, соціологія, культурологія, історія господарства і соціальний психологія «сплавлені «теоретично А. Ахиезера воєдино, а традиції вітчизняної і світової соціально-філософської думки продовжені до виходу нові рівні пізнання російського суспільства. Відкриття — що якраз слово, не змовляючись, вживають читачі малотиражного видання книжки «Росія: критика історичного досвіду «(М., 1991) — полягає насамперед у визначенні соціокультурної специфіки російського суспільства до основі оригінальної версії цивілізаційного підходи до перелому людської історії; в періодизації циклів російської історії, довгих «історичних хвиль », виведених автором з масових змін — у моральних орієнтаціях людей, з логіки цих змін; в розробці філософського відтворювального методу, що дозволяє знайти особливий тип протиріч, прямо пов’язаних із здатністю суспільства забезпечувати свою життєдіяльність і самовідтворення. Усе це дозволяє каже — було відразу зазначено рецензентами — про зміну підстав тлумачення Росії, формування нової парадигми історичного знання у суспільному розвиткові Росії, дає нові ключі до розуміння сучасних проблем страны.

Эта книга прийшла до нас зі світу неофіційної підпільної науки. Вона довго йшла до читача, і мені вже довелося писати, що долю її - частина загальної долі незалежної думки у Росії лише одне з незліченних ілюстрацій страху суспільства перед самопізнанням, критикою власних ілюзій, осмисленням свого історичного опыта.

Автор перебуває «всередині «ситуації, а й здатний подивитись неї немов «ззовні «. Його власне життя відповідає багатьом умовам, які повинні бути, щоб цей тип одночасно яка пояснюватиме і розуміє рефлексії. Столичний житель, син інтелігентних батьків (батько закінчив київський університет юриста, працював у Німеччині, потім у редакції «Правди », володів одинадцятьма мовами), але жили, в страшної бідності, фактично на злиднях. Дитинство і юність випали на знаменитих московських комуналках зі своїми строкатим громадянами та фантастичним побутом. Доля закинула в російську глибинку, яку знав чимало: жив в часи війни в колгоспі, на Уралі, в Васильсурске серед марійців, мати працювала у міському пальто з модним тоді каракулевим коміром й у личаках. Три року працював у Заокском районі Тульської області головою районної планової комісії, замешкав у хаті, вранці до ночі юрмився котрий прийшов прийом народ, і питання вирішувалися самі життєві - дрова, розподіл сіножатей, комбікорми. Навчався на факультеті економіки сільського господарства Московського економічного інституту — вибрав сам, особливих проблем обрання будь-якої іншої факультету й інституту було б. Ступенями і посадами не цікавився, та й зараз, пропрацювавши у одному із невеличких престижних академічних інститутів понад двадцять, — лише кандидат наук. На досить часте подив — чому захищаєш докторську? — відповідав однаково: «Ні часу ». Часу, справді, був. Ні кабінету, хвора мати на руках, дітлахи, дружина, разрывающаяся між роботою й домівкою, вічна брак грошей. І книжка, яку став писати з 1974 року, стала внутрішня зосередженість — і робота, робота, робота. У 1982 році сталася катастрофа — обшук одного з знайомих, було вилучено повний машинописний примірник рукописи, більше однієї 000 сторінок через один інтервал. Божевільні ніч та день — ходив містом з збережені примірником не мав куди, не знав кому, не вирішувалося хтось сховати. Спалені чернетки — згоріло все, — і найстрашніше — весь величезний довідковий апарат, вказівку на сотні джерел, сторінок, все зноски. З огляду на розміри рукописи — втрата, яку, попри наступний каторжну працю, остаточно заповнити не удалось.

В 1991 року у філософському суспільстві СРСР вийшла невеличким тиражем згадана вище книга автора, видання некомерційне, скоєне кількома ентузіастами. Автор сам вивозив останній тому тритомника з друкарні 19 серпня. Машина лавірувала серед танків і БМП невдалого серпневого путчу: легковик із чималим тиражем книжки несподівано «очолила «колону танків, відтіснивши що її працівника КДБ. Його злість можна було зрозуміти. Хто знав, що впереди?

Настоящее видання — продовження та розвитку ідей книжки 1991 року. Упродовж цього терміну відбулися «круглі столи », вийшло понад двадцять рецензій та інших публікацій, присвячених книзі 1991 року. Ідеї, проблеми, концепції, висунуті її автором, стали помітним чинником життя: увійшли до науковий обіг, надали значний вплив на публіцистику, постали аргументами в партійно-політичних суперечках. Сподіваюся, праці А. Ахиезера призначена довге життя, нові перевидання, переклади. Долі книжок, наукових теорій, як і доля людей, несповідимі. Деякі вчені хіба що призначені в лідери наукових напрямів, шкіл. Їм із молодих років супроводжує популярність, ступеня, звання, посади, учні і послідовники, авторитет — у вітчизняному й світовому науковому співтоваристві. Проте, є напевно, певний сенс у цьому, що книжку, що відкриває нову сторінку розуміння Росії, написав скромний філософ, ніколи не який читав систематичних курсів, котрий мав учнів, колеги якого навряд чи ризикнули запідозрити у ньому творця фундаментальній науковій теорії. Коли таємно і з великим грудом вивезена до інших держав анонімна рукопис 1983 року потрапила одного з наших співвітчизників — професору соціології, той припустив у ній авторство найбільшого нашого авторитету у цій галузі. Ім'я її творця було щодо залишається маловідомим до виходу згаданого тритомника. Та й як його знати, коли з опублікованих до 1991 року 150 наукових робіт більшість вийшла малотиражних академічних виданнях і було присвячена плановим дослідженням. Це був роботи з теорії урбанізації, соціальної екології, математичним методам в містобудуванні, однак зовсім по соціології, філософії й історію Росії. Великі, серйозні роботи майже виходили. Неопублікованої залишилася монографія про сенс життя, великі статті про управління, соціальної практиці, культурі, де розвивалися, поступово складаючись, теоретичні погляди А. Ахиезера на природу й захопити основні характеристики соціальної реальності, його філософія. Тому фактично нерозгаданим залишився шлях серйозного філософа. Основний працю його життя, його теоретична система відкривається у книзі як готовий результат, багато логічні елементи якого залишаються «за кадром «- у його, неопублікованих, не упізнаних ніким работах.

Книга названа критикою історичного досвіду, але можна було також назвати критикою історичної інерції. Головну трагедію Росії автор бачить у відставанні рефлексії, самосвідомості, здатність до самоизменению суспільства від складності які підлягають рішенню проблем. Недостатня спроможність до самопізнання і самоизменению відповідно до цим пізнанням сприяла, зокрема, утвердженню масово утопічних — міфологічних і псевдомифологических — поглядів на соціальної реальності, розвитку суспільства, що мало руйнівні наслідки, дезорганизовывало громадське буття всіх його рівнях. Не щодо одного чи навіть кількох невірних рішеннях, залежить від систематичної утопічної практиці, у тому надмірної довірливості до своєму досвіду, вірі, «революційної справедливості «, місії, які рано чи пізно виявляють свою ілюзорність, своє розбіжність з реальностью.

Историческая інерція — свідчення прив’язаності людини, суспільства до освоєного досвіду, постійне відставання лідера в освоєнні інновацій і, отже, зниження адаптивних можливостей суспільства, його пристосування до мінливою ситуації. Інерція історії долається лише постійної критикою історичного досвіду, причому критикою массовой.

Мы вже пережили у своїй історії чимало виток критики історичного досвіду. Тож чи можна знову казати про усвідомлять її необхідність нащадкам людей, хором співали про «руйнуванні до підстави «Старого Світу, намагалися «скинути Пушкіна з корабля сучасності «і вони справді, як крушивших храми і сбрасывавших вниз дзвони з дзвіниць, а й які пережили жах громадянську війну. Щоб відповісти на питання, потрібно зрозуміти, що є у вигляді автор під критикою історичного опыта.

В глибинах суспільства завжди є самоизменению, самокритики, і це самокритика є необхідний і неминучий елемент історії. Цей процес відбувається грунтується у тому, що історичну інерцію, збереження звичних цінностей, структур, інститутів, трансляцію досвіду з минулого у майбутнє завжди доповнює постійне його подолання, народження нового змісту культури, моральності, форм і типів діяльності, відносин, співтовариств. Цей процес відбувається може отримати форми і масштаби, адекватні складності нашого суспільства та вимог часу, але він може і відставати потреби у ньому, отримати патологічних форм. Під критикою історичного досвіду автор мав на оці усвідомлення суспільством, його частиною неминучою обмеженості сформованій культури, взаємин держави і інститутів, здатність їх змінювати. Предметом його аналізу було саме здатність суспільства з'єднувати постійну самокритику з самоизменением, що, природно, не зводиться до критики «помилок «політичних діячів, класів та партій, до руйнівного заперечення минулого, його «скасування », яка може призвести до іншими інтересами, як катастрофою, самопобиттям. Критика історичного досвіду є, в такий спосіб, ідеальна і практична критика масової діяльності - її культурних, моральних, практичних смислів. У тому випадку, коли спроможність до самоизменению громадського суб'єкта недостатня, розвивається найгостріше протиріччя між одночасними спробами суспільства (його окремих груп, особистості) вести історичне існування й відмовитися від цього, між історичної інерцією і прагненням вирішити «виклик історії «, що потребує виходу далеко за межі накопиченого опыта.

А. Ахиезер вважає, що інерційність досі залишається загрозою громадському розвитку Росії. Питання «яке, милі, ми тисячоліття надворі «досі таїть у собі двозначність, воно, й навчальна книжка попереджає про небезпеки архаизации, катастрофічного спрощення культури, громадських структур, всього суспільства, подстерегающей його за шляхах прямування історичної инерции.

Самобытность російського общества

Историческая «хвороба «Росії - соціокультурний розкол. Не традиційне «Хто винен? », але «Як могло статися? «- оце справді питання, який задає автор сучасності і коли нашому минулому. Як статися, що російське суспільство раз у раз звертається проти себе самої, трощачи в гострому нападі ненависть до собі створену культуру, знищуючи цілі соціальні верстви, руйнуючи держава, і знову намагається начебто розпочати нове життя спочатку, з води, здійснити радикально інший проект жизнеустройства?

На повсякденному рівні ця загальновідома особливість російського історичного поступу постає як иррационально-непознаваемая. Її називають колективним безумством, невидимим, усепроникаючим злим чорним духом, бесовством. Наш сучасник пише: «Усі раптом йде шкереберть. Переможці як опиняються у казковому зачарованому лісі, існуючому по казковому ж, ірраціонального порядку… Щойно ж країна була сповнена живих, енергійних, засучивших рукави людей, тоді як вже й немає нікого, під ногами плутаються (ще й огризаються!) людиноподібні бидло, нездатні до осмисленому праці… «(Козлов Ю. У бідних немає майбутнього: Чому у нас потребу не ладяться найпростіші справи. // Незалежна газета. 1992. 28 липня. З. 5.). Але про те саме в схожих словах писав у минулому столітті А. Нікітенко, колишній фортечної, став академіком і цензором: «В Україні нині справжнє царство хаосу. Хаос в усьому: в адміністрації, в моральних засадах, в переконаннях. Хаос у його, котрі вважають управляти громадським думкою «(Нікітенко А. В. Щоденник. М., 1955. Т. 2. З. 38.).

Для науки, наукового розуму) соціальної теорії загадка російської історії принципово пізнавана. Вона позбавлена того містичного ореолу і садомазохистского жаху, естетичного піднесення та захоплення, які, мій погляд, сильно сприяли її демонізації. Щоб питанням, чимось могло статися, слід передусім зрозуміти, хто був дійовою особою історичної драми, т. е. «Хто ми? «чи, інакше, «У чому специфіка російського суспільства? «Мовою грунтовиків різних часів це — постійно актуальний питання самобутності России.

Наука щодо одного зі своїх смислів є подолання метафор. Вихідна інтуїція, випробовувана, доповнювана, спростовувана в міркуванні і суперечці, проходить свій шлях, перетворюючись на поняття, дно якої почивають залишкові метафоричні сенси. У разі вигадувати метафору був потреби: вона усталилася у тривалої філософської традиції роздумів про Росію і поставала як здогад, живлена наглядом емпіричних фактів, різних конкретно-історичних явищ. Глибоке роздвоєння російської душі, про яку писали настільки багато мислителі, може бути визнаний загальним переконанням. Про церковному розколі, який став трагедією багатьом поколінь російських людей, розколі на «денну «і «нічну «культури, про «мнимої цивілізації «, привнесеної з Європи, конфліктах між сільської та Київської міської життям писали і казали І. Киреевский, У. Соловйов, У. Ключевський, А. Герцен, Р. Флоровський, М. Лоський, М. Бердяєв, Р. Федотов, Д. Мережковський, австрієць Вальтер Шубарт і з інші, до У. І. Леніна, указывавшего на протилежність двох культур лише у нації, конфлікт між якими «неминучий ». Приголомшливі образи Санкт-Петербурга — зриме втілення розколу, міста, котрий повис над безоднею, загрожує розчинитися, канути на вітер, зникнути, як фантом, як міраж, — йдуть від Гоголя, Достоєвського до Андрію Білому: «З тим чреватого пори, як примчав до невському березі металевий Вершник, з тим чреватого днями пори, як і кинув коня на фінляндський сірий граніт, — надвоє розділилася Росія; надвоє розділилися і самі долі батьківщини; надвоє розділилася, страждаючи і плачу, аж до останнього години — Росія «(А. Белый).

Раскол став тієї вихідної ключовою метафорою, що була покладено А. Ахиезером у підвалини поглядів на російському світі початку й стала центральної категорією системи понять, розроблених їм до пояснень й розуміння соціокультурних процесів, які у Росії. З’явився інтегральний образ нашого суспільства, наочно виражає наше відставання у вирішенні питань від своїх нагромадження, недостатню спроможність до комунікації, до результативному диалогу.

Раскол — в християнському сенсі - результат нестачі любові людей друг до друга, нездатність світом впоратися спільна справа, досягти, а остання влаштовує всіх компромісу, примирити що зіштовхуються інтереси. Розкол, проте, — поняття не религиозно-церковное і соціально-психологічне, і причиною його — зовсім не від природа людини, як і є її причинами властивості національного характеру, якісь особливості, що кореняться на етнічному рівні. Росія — «розколоте «суспільство, такого висновку приходить А. Ахиезер, тому що діють одночасно протилежні, намагаються стати пануючими логіки. Кожна з цих логік по-своєму раціональніша й має в собі свій власного проекту життєустрою, культурну програму, кожна втілюється в соціальні інститути, зразки і започаткував традицію, уявляє про належному поведінці, ставлення до природі, суспільству, іншим, народам і країнам, державі, влади, минулому і майбутньому, до світобудови в цілому. Обидві логіки почвенны: жодна їх перестав бути «чужій », «наносний ». Але це рядоположенные логіки: вони пов’язані генетично. Перша їх полягає в традиційної російської моральності, складывавшейся давніх часів, друга виникла б пізніше елемент розвитку суспільства. У кожному суспільстві існує «соціокультурне протиріччя », отрывающее думку від справи, ідеал з його втілення, але потрібні особливі умови, що з цього протиріччя виник соціокультурний розкол. Будучи однією з висловів порушення соціокультурного закону, сформульованого автором, крайнього загострення соціокультурного протиріччя, розкол має місце, наприклад, в модернизирующихся суспільствах. У Росії її, проте, він набагато раніше: разом із державністю та прийняттям християнства. За багато століть розкол як незнищенним залишився, але глобализо-вался, придбав особливо важке, тривале протягом, перетворився на характеристику суспільства, в елемент його самобутності. Усі глибшою проникаючи у суспільстві, — автор простежує історію соціокультурного розколу досить докладно, — розкол визначив, нарешті, основний соціальний тип особистості як «розколотий ». Останнє сталося нещодавно, у другій половині ХІХ століття, коли почала диференціюватися, розкололася народна селянська грунт. Поступово розкол став «хронічною хворобою «общества.

Очевиден питання: чому інших суспільствах природне при культурної, соціальної диференціації розкол подолали чи з крайнього заходу ослаблений до масштабів, не загрозливих існуванню цілісного співтовариства, достатніх для формування глибинного консенсусу, єдиного морального підстави культури? У самої загальної формі відповідь, певне, може полягати у цьому, що спонтанно наростаюча диференціація повинна постійно компенсуватися виникненням интегративных механізмів, що діють за принципу зворотний зв’язок в кібернетичної системі. У Росії її колоссальность неосвоєних просторів і рідкість населення різко знизили потреба у формуванні такого роду інтеграторів. Не сприяла їхньому розвитку і натуральність і полунатуральность господарських укладів, замедлявшая, ще, і саме процес диференціації, т. е. розвиток. Міста завжди, були слабкі й більше нагадують села, котра розвивалася у яких культура, з одного боку, давала імпульси на формування культурних і соціальних інтеграторів, про які йдеться вище, але, з іншого боку, ці імпульси були недостатні, щоб «переробити «всю територію. Звідси слабкість творчих функцій держави, намагався заповнити «розриви «у соціальній «тканини «адміністративним тиском, до прямий жорстокості. Але держава — лише одне із інтеграторів, причому найменш гнучкий і мобільний. Щоб суспільство було багатим, процвітаючим, весь він має бути пронизане густий мережею таких інтеграторів — зворотних связей.

В результаті розколу у суспільстві утворилися цивилизаци-онные типи: традиційний, де панує орієнтація зберегти досягнутої ефективності громадського відтворення, і ліберальний, де переважає постійне прагнення підвищити ефективність відтворення (прим.: традиційна і ліберальна цивілізація — основні типологічні одиниці світі. Традиційна цивілізація охоплює всі древні держави, середньовічну Європу; ліберальна — розвинені капіталістичні суспільства, незалежно від своїх геополітичного становища). Це основне відмінність виявляється в усьому ладі життя, у всіх її сферах.

Две цивілізації, фантастично сплетені у тілі однієї країни, означають по меншою мері стільки ж типів ментальності, систем моральності, основних політичних культур, господарських систем, типів самосвідомості тощо. буд. Розколоте суспільство — особливе суспільство, перетворююче будь-які впливу ззовні й зсередини самим фактом розколу. Фактично це означає необхідність постійного обліку як «ліберальних «елементів культури, досі показували себе слабкими у країні, а й основного масиву суспільства. Прихована реальність цього основного масиву, складові його елементи і чинники, простежування і конкретизація процесів, які у товщі суспільства — основний зміст книги.

Сплав двох цивілізацій породжує особливу «проміжну цивілізацію ». Розуміння цивілізаційної специфіки суспільства як «проміжної «, запропоноване у дослідженні автором, заперечує типологическое єдність радянського і західного товариств. Досягнення індустріальних форм праці, масового промислового виробництва, високорозвинених науку й мистецтва власними силами ще недостатні, щоб об'єднати за цим показником суспільства на єдиний тип. Розуміння капіталізму як однієї з етапів «ліберальної «цивілізації, до котрої я лише рухається Росія, означає, що російське суспільство залишалося, і залишається досі докапіталістичним. Капіталізм, який історично розвивався в країні, не міг опанувати суспільством до його глибин. Автор переконаний, що з постійного відтворення тієї чи іншої господарського, економічного, соціального порядку вирішальної суспільству є діяльність більшості населення. Еліти, і більше інші меншини, мають обмеженими можливостями проти затверджуваною кожен мить волею, діяльністю, вчинками більшості. Тому й якнайжорсткіша тоталітарна державна влада вссмогуща лише у руйнуванні, у нищенні, в придушенні. У позитивному сенсі слабка, слабшою, ніж реальна демократична влада, більш глибоко відбиває волю більшості, яка на спонтанну і ініційовану позитивну творчу енергію громадян. Слабкість тоталітарної і всякою іншою влади, спирається до насильства, зумовлена тим, що центральної влади, бюрократії, репресивним органам доводиться брати він забезпечення, контроль, підтримку всіх основних функцій життя, тоді як населення намагається замкнутися, не приймати він общесоциальные турботи, зменшити до мінімуму творчу енергію, спрямовану на відтворення общества.

В цьому світі фундаментальним представляється факт, що ні менш 85% населення, починаючи з скасування кріпацтва, почали повертатися до освяченими традицією і тисячолітнім досвідом формам життя, до активізації локальних світів. Слід бачити, що замикання більшості населення рамках локальних співтовариств поставило під загрозу існування держави. Невеликий групі людей селі, отклонившихся від усталених порядків життя, протистояла основна маса общинників. Зростання ринкових відносин вів до зубожіння і виступав каталізатором дискомфортного стану, оцінювався як руйнівний — і справді таким для значної частини населення країни. Це викликало зміцнення дорыночных відносин. Приклади цієї тенденції незліченні усім рівнях суспільства, що зафіксувала, наприклад, художньої літератури. У «Прощанні з Запеклої «У. Распутіна повернувшись із першої Першої світової солдатів вбиває дріб'язкову торговку, єдину в сибірському селі, вбиває ні з помсти чи користі, але за шкідливість її заняття. Зараз кінець ХХ століття, але не всі ще торгівля не користується симпатіями населення. У. Бєлов говорить про нелюбов ній своїх односельців, й у суспільстві панує зрівняльний розуміння справедливости.

В книзі показано, що історично Росії боролися державницька і антигосударственническая, анархічна тенденції. Коли А. Ахиезер говорить про силі антигосударственнической традиції країни, це сприймається парадоксом. Але парадокс тут який. Дослідники селянських товариств знають, що селяни як наймасовіший соціальна верства цих товариств мають додержавними моральними ідеалами. Ця особливість — зовсім не від слідство релігійної культури, вірувань, етнонаціональних переваг. Вона не корениться й у якихось особливих психологічних властивості душі. Догосударственные ідеали селянства — результат господарську діяльність, особливостей організації товариства, заснованого переважно на традиційних сільськогосподарських заняттях. Світовий досвід свідчить, що самообеспечивающиеся господарства, саме такими були натуральні і полунатуральные господарства, базуються на ідеях селянського самоврядування, на основі самостійної автономної життя жінок у локальних світах. Селянське подвір'я і сільський світ — базис соціального життя селянства. Тривалий час селяни були впевнені, як і місто їм непотрібен. І це дійсно, у місті складалися інші типи відносин, з’являлися нові цінності, традиційну селянську мораль і звичаї місто руйнував. Звісно, часи, коли землероб був вільний від держави, пройшли дуже довго, але пригадаємо, що у Росії тривалий час існувала реальна можливість догляду налаштувалася на нові землі і соціальний пам’ять нічим не стиснутої волі була по-справжньому жива. Переконує авторський аналіз підриву моральних підвалин суспільства на результаті маніфесту про вільності дворянській 1762 року. Якщо дворянин большє нє слуга царя, не воїн, захищає хлібороба, то «за що саме останній повинен годувати поміщика, працювати нею? Звільнення селян була пов’язана з цього історичного моменту лише справою часу. Проте, — і цього зазвичай досі говорили, — селяни хотіли звільнення повного — тільки від землевладельца-помещика, а й від держави. Від вічної необхідності платити, віддавати частина випущеного ними в тяжкому праці. Селяни зберігали свої моральні ідеали вільної догосударственной життя й у XX столітті у умовах що розвивається індустріалізму, що було передумовою їх трагічної долі за радянських часів. До цього часу ця тема повному обсязі не осмыслена.

Автор вважає, що у ленінської оцінці Росії до 1917 року як країни среднеразвитого капіталізму бажане приймається за дійсне. Економічною «змички «між индустриализующимися містом і селянським більшістю цього не сталося. Село загалом, попри безпрецедентну за глибиною визвольну реформу 1861 року, та був столипінські реформи початку ХХ століття, залишилася докапіталістичної. Поруч із острівцями стають капіталістичних взаємин у селі й у незрівнянно великих проти ними масштабах зростало опір цим відносинам, ширилася наймогутніша хвиля зрівняльної справедливості. Саме він змела російське дооктябрьское держава й сприяла з’ясуванню радянської влади. Жовтневі події 1917 року — це традиціоналістський вибух, дав масовий вихід нагору архаїчним моральним ідеалам і як ні парадоксально, забезпечив соціальної енергією устремління правлячого модернизаторского меншини. Буржуазне розвиток Росії у цього пояснення, як і відповідне рух до ліберальної цивілізації, постають каталізатором цього вибуху, бо поширення буржуазних цінностей, товарно-грошових відносин йшло одночасно зі зростанням, з певного моменту випереджаючим, глухого опору їхньому розвитку, потім зазвичай закривають глаза.

Смелая гіпотеза, висунута у книзі, пов’язує катастрофи, пережиті Росією, з масштабами і рівнем розвитку товарно-грошових відносин. Усі чотири соціальні катастрофи, коли відбувалася дезінтеграція держави, країна роздиралася усобицями, супроводжувалися різким зміною місця та ролі товарно-грошових відносин. Так був у результаті загибелі Київської Русі та механізм виникнення Московської держави, коли мінового господарства змінилося натуральним. І так було й у катастрофи часів Смути, якої передували спроби перекладу натуральних повинностей в грошові, про що казали історики М. А. Ріжків і М. М. Покровський. Схожий процес стався, і в 1917 року, коли капіталістичних взаємин у місті й селі призвело до вибуху уравнительности, викликало нечувану натуралізацію відродження кріпацтва (сьогодні вже не в поміщицької, але у державної формі колгоспів). Четверта катастрофа — загибель СРСР, закінчення радянських часів — вибухнула момент спроб економічних реформ, вкладених у розвиток ринкових відносин. Чи суспільство відкидає ринкові відносини, відповідаючи з їхньої розвиток реакцією натуралізації? Який у разі може бути шлях реформаторів, враховуючи неминучість ринку як єдиного механізму, забезпечує той рівень функціонування загального, який достатній для сучасної цивилизации?

Признание нашого суспільства докапіталістичним з величезним переважанням дорыночных відносин — радикальний висновок, вимагає розробки зовсім іншого категоріального апарату економічної і політичною науки, особливих методів реформування суспільства, вільних від постійного «вчитування «в що відбуваються в нас процеси з позицій, які притаманні розвинених капіталістичних товариств. Автор починає шукати цих категорій, коли, наприклад, використовує категорію «господарство «замість звичної категорії «економіка », оскільки остання, на його думку, може застосовуватися лише у розвиненим ринковим господарствам. За інших випадках він дає раду, звертаючись до категорії «псевдо «(низку таких понять включений їм на другий тому справжнього видання — «псевдорынок », «псевдокапитал », «псевдоурбанизация », «псевдолиберализм «тощо. п.) як властивій «проміжної «цивілізації, того неорганічного синтезу, і його воплощает.

Попытка зрозуміти трагічний досвід радянської історії підвела А. Ахиезера до аналізу «лінгвістичної реальності «- міфів, ідеології, котрі супроводжували виникнення радянської державності; до мети — загального щастя — залишалося, здавалося, мале: зломити опір скинутих класів; їх знищення ототожнювалося з найбільшим досягненням нової (комуністичної) життя. У дійсності, проте, було знайдено ідея нової інтеграції нашого суспільства та реальні механізми цієї інтеграції через «партію нових типів «й, воплощавшую тріумф перемігшої частини розколотого суспільства. Якби, проте, ця частина могла існувати самостійно, а суспільство «нижчого класу «виявилося життєздатним! Тимчасово розкол, здавалося, зник, нове єдність вдихнуло по людях нечуваний ентузіазм. Знищивши приватну власність, радянська влада послідовно але рішуче довела до крайніх меж те, що царський держава здійснювало неповно і непослідовно, зокрема що після 1861 року індустріалізацію з допомогою селянства, й державну підтримку монополій у промисловості. Більшовизм зміг виконати це коштом свого постійного прагнення одночасно «вписатися «в культурні уявлення різних соціокультурних груп, часто далеких по своїх уявлень, цінностям, способу життя, переконуючи кожну з груп, що він висловлює саме її цінності, та був використовуючи ці групи у кон’юнктурних цілях. Результатом невдовзі стало не загальне добро народу (як і проголошувалося), але цілковита утилітаризм і демагогія, його котре прикриває, манипуляторство, причому у сфері економіки та політики, а й у сфері духу. Легко ототожнювали наукова істина і міфи, все величезне «розколоте «суспільство було підпорядковане завданню сконцентрувати масову соціальну енергію на мети створення Великої Держави. Маючи панування зрівняльних цінностей, зростаючий утилітаризм і социально-утопические уявлення селянства, більшовицька влада спромоглася використовувати соціальну енергію цієї самої масового шару населення, що його руками придушити більш самостійну і схильну до підприємництву частина селян. Здійснила руками тієї ж селянської Росії, изгоняемой до міста, індустріалізацію, проведену завдяки тому ж селянства, обираемого до нитки, до голодної смерті селі. Шлях індустріалізації на добуржуазной основі, який реалізували радянської Росії і близько перетворив країну на «сучасну », дозволивши тимчасово їй стати «наддержавою » , — унікальне явище у світовому истории.

Эволюция моральності. Типам цивілізації відповідають складаються у яких типи моральності. Вихідною «природної «формою традиційної російської моральності А. Ахиезер вважає вічеву, яка розпадається на соборну, персоніфіковану в патріархальної спільності та подібних з ним співтовариствах, і авторитарну — втілення сили, влади, авторитету і власності Першого особи тієї ж співтовариств. Динаміка цих типів моральності, їхні стосунки між собою, переходи від конфлікту до згоди з-поміж них становили зміст життя традиційного суспільства на Росії. Органічна цілісність, незакаламученість традиційної культури порушується згодом внутрішніми причинами: суспільство диференціюється, ті його елементи відриваються з інших, висуваються нові моральні типи. Дедалі більше значення у тому числі набуває утилітарна моральність (яка починає повинна розвиватися у традиційної цивілізації). Навколо утилітаризму і розгортаються історичні драми, що займають протягом останніх кількох століть у суспільному розвиткові страны.

Утилитаризм, загальна всім народів на певної стадії розвитку моральність, пов’язаний із тим відкриттям людства, що це навколишнє - і природа, і речі, і люди — можна використовувати, перетворено на кошти на людської діяльності. Утилітарна моральність вкорінюється у верхніх шарах суспільства, втілюючись в ідею загального добра. Вона проникає у товщу народу, у його практичну повсякденному житті. Але утилітаризм двойствен: з одного боку, він сприяє нарощуванню багатства, умінь, творчості у всіх його формах, з інший, якщо він помірний вищими типами моральності, легко схиляється до експлуатації людини, у пошуках коштів стає наполегливим, агресивним, беспощадным.

Утилитарная моральність, проте, зовсім не від протилежна вищих цінностей, і це свідчить досвід Заходу, й у філософії, й у релігії зумівши дати вищі цієї моральності й цим обмежити її агресивний натиск. Але на російської грунті утилітаризму не дуже пощастило. Він залишився поза обгрунтування вищими цінностями, не розробленим ні з елітарною культурі, ні з релігії, що призвело до моральної незабезпеченість ідеї у суспільному розвиткові як такою. Суспільство й жахається духовної еліти, й жахається церкви чуждалось самої ідеї користі в усіх отих випадках, де не виступала як користь держави або народу. Вища інтелігенція звернулася до ліберальних ідей і цінностям, який проникає із Заходу, залишивши утилітаризм нерозвиненим і грубим. Сфери діяльності, соціальні верстви, щоб забезпечити громадське багатство через власний інтерес, досі сприймалися і сприймаються, мов підозрілі. Торгівля, підприємництво, ділової успіх, активна діяльність, спрямовану особисті цінності, кар'єру, багатство, — усе залишилося морально збитковим, подвергающимся осуду. Які ж дивуватися, що у Росії бідні? Модернізація здійснювалася, маючи на меті лише користь держави, але нс поліпшення повсякденні людей. Традиційна моральність взагалі знає модернізаційних цінностей, підтримувати не може активної преосвітньої діяльності, негативно оцінює нововведення. Яка Проникає ж із Заходу і обмежено развиваемая найвищих шарах російського суспільства ліберальна моральність постійно выхолащивалась, усекалась. З неї зважали лише те, що могло «працювати «на ідею загалу, переважно те, що могло допомогти розвитку технічних умінь, наукових знань. У сфері духу вона залишилася абстрактно-отвлеченной, неопрацьованою на почвенном матеріалі. І на того часу поки ліберальна моральність залишалася безпідставною, долею невеликого числа людей, її було переробляти в утилітарному дусі, підпорядковуючи нижчим формам моральності, використовувати як средство.

С моральної боку розглянутий у книзі досвід революційної інтелігенції, більшовизму. Автор вважає, що у певному етапі революційна інтелігенція, ориентирующаяся на благо народу як у найвищу цінність, стала вважати, що що цього мети можна бути утилітарними в інших випадках, зокрема займатися утилітарним ма-нипуляторством у сфері духу, використовувати будь-які інших форм моральності реалізації те, що вважаєш корисним, причому не особисто собі (особиста зацікавленість обурено відхилялася), але суспільству. Через війну цього більшовизм утвердився у тому, що він робити з людьми усе, що вважає за доцільне, т. е. необмежено стверджувати своєї волі. У цьому вся більшовики йшли за тими терористами з народників, які вважали моральним розпоряджатися життям інших заради народного блага (як вони його розуміли). Православна моральність, що йде у світі, від напружених і драматичних соціальних проблем, залишила суспільство віч-на-віч із його проблемами; конфлікт розігрувався переважно між поступово подтачиваемой традиційної нравственостью (соборної і авторитарної) і необлагороженным грубим грунтовим утилитаризмом.

А. Ахиезер пов’язує найбільш глибокі суспільні зміни з масової моральністю. Утилітаризм, повільно, болісно роз'їдаючий народну традиційну моральність, одночасно несе з собою як небезпека загибелі патриархально-традиционных форм доличностного соборно-авторитарного самосвідомості, а й затвердження нової моральності, більш високо яка оцінює особистість, її цінності. Цей процес відбувається має суперечливого характеру з погляду динаміки самого утилітаризму: розвинені форми, пов’язані з буржуазної культурою, підприємництвом, продуктивною працею, були відкинуті внаслідок жовтневої катастрофи, проте низовий, грубий і нерозвинений утилітаризм упродовж свого радянської влади сильно зміцнів на масах, потіснивши, а подекуди й рішуче відкинувши традиційну моральність. Проте він менш Росія, як й раніше, залишилася розколотим суспільством, країною «проміжної «цивілізації. У певному сенсі процес її входження в ліберальну цивілізацію після Жовтня став ще менше органічним, бо суспільство намагалося використовувати як механізму свого перетворення не гідності, а недоліки. Незрілість, фрагментарність буржуазної культури та ринкових відносин, несформироваиность ринку, нерозвиненість капіталізму як соціально-економічного ладу у парадоксальний спосіб стали оцінюватися як гідності антикапіталістичного шляху до нову цивілізацію. Це було можливим через неправомірного ототожнення ліберальної цивілізації загалом, по-перше, одним із її початкових етапів, а по-друге, одним із найбільш помітних її результати — индустриализмом.

Руководствуясь подібними установками, радянські модернизаторы направили всіх зусиль на індустріалізацію. Совет-скос суспільство тільки й спромоглася домогтися обмежених результатів, частиною запозичити, частиною розвинути самостійно індустріальні форми праці та промислового виробництва, науку і техніку. Але це результати спочивали на уявленнях, ідеології, менталітеті, цінностях нс ліберальної, а проміжної цивілізації. Між її елементами був згоди, і постійно тліючий конфлікт ігнорувався, заганявсь внутрь.

Достижение А. Ахиезера у цьому, що він зумів піднятися над звичайним з нашого культурі поглядом, негативно які оцінюватимуть утилітаризм, отлучающим його від найвищих вартостей, і показав необхідність утилітаризму як стадії у розвитку людського духу, в амбівалентності своєї здатного як освячувати брудні справи, а й підтримувати і розвивати вищі сенси людської діяльності. І перш всього важливо го, що утилітаризм визначає трудову етику, етику ділового успіху. А. Ахиезер показав, що, минаючи утилітаризм, прямо від традиційної до ліберальної моральності шляху немає. Проміжна утилітарна моральність — необхідну ланку у розвитку суспільств й особистості, має своє завдання, в частковості, в якості основи виробництва, продуктивної праці, професіоналізму, виступає як складової праці. Не обов’язково протестантська, але неодмінно достижительная, націлена на ефективність діяльності етика неспроможна скластися поза утилітаризму, який підтверджує корисність діяльності як такої, перетворюючої світ і людину в нем.

Там, де багато бачили ірраціональний «російський хаос », загадковість непознаваемой слов’янської душі, автор розгледів найжорстокіший конфлікт типів відтворення, культури, моральності. Загалом характерний багатьох модернизирующихся товариств внутрікультурний розрив він осмислив у категоріях культурну самобутність, досліджував його як визначальний факт соціокультурної еволюції. Теоретики модернізації припускали, що російське суспільство, модернизирующееся «навздогін », може потрапити до пастку. Але досі не простежив з цим погляду історичний шлях России.

" Маятник Ахиезера «

Инверсионные цикли. Розколоте суспільство не може змінюватися інакше, ніж здійснюючи «маятникові «коливання між полярностями. Логічно цілком ясно, що його природним чином внаслідок розколу переходить від однієї патової ситуації в іншу. Історичний «маятник », якщо з схемою автора, хитнувся вже п’ятнадцять раз. Такий тип динаміки у дивовижно складному суспільстві - поляризований, катастрофічний — містить у собі руйнівний потенціал дезорганізації, оскільки створює підвищену небезпека відкидання, деградації значній своїй частині накопиченого опыта.

То, що у філософському мові називається інерцією історії, у реальному історії набуває форму циклічних змін. Ідея циклів стара як світ. Безглуздо заперечувати наявність ритмів у житті. Існують періодичні коливання у космосі, природі, біологічні цикли у житті. Так само природні циклічні розмірності у суспільстві. Теорія циклів економічної активності М. Кондратьєва, цикли і кон’юнктури історика Ф. Броделя, цикли історії А. Тойнбі визнані у науці. Циклічна соціокультурна динаміка в традиційних суспільствах — це міфологічні уявлення древніх народів, для цього стоїть якась історична реальність. Що таке соціокультурний цикл? Він розуміється як естественно-исторический механізм, не незаперечний «залізний «закон історичного поступу, але що може бути поміченою тенденція, що виникає як функція і результати масових процесів. Він складається як наслідок величезної кількості людських дій, до цього циклу які мають ніякого відносини, на кшталт того, як виникає «невидима рука «рынка.

Перебор варіантів показує, що можливості не гак і багато: на деякому рівні абстракції вони фактично може бути було зведено до тому чи іншому варіанту циклічною динаміки або до лінійним змін прогресивного чи регресивного характеру. А. Ахиезер показує, що соціокультурна динаміка Росії є динаміка розмикання циклів, постійно усложняемая неухильно які пробиваються крізь циклічну логіку лінійним прогресивним рухом. Можливо, така у певній загальному сенсі динаміка більшості товариств, і відмінності простежуються лише співвідношенні, мері циклічності і лінійного розвитку. Якщо традиційних суспільствах, стабільних і малодинамичных, домінують цикли, а у тому віруваннях, ідеологіях, міфах, релігіях панують ідеї вічного повернення, кола часів, то нетрадиційних суспільствах вперед вийшла ідея лінійного часу. Як відомо, і є ідея історії, історичного часу, яка стала утверджувати себе вже у християнстві. Ідея циклів у цих суспільствах також зберегла свій вплив, але підпорядкована ідеї прогресса.

Россия поєднує обидва типу динаміки — циклічний і лінійний, але панує у суспільстві модифікований інверсійний цикл, який відновлює знову те, що було, проте який відновлює лише певному сенсі, почасти, обмежено і неполно.

Автор описує два закінчених циклу російської минуле й початок третього, куди суспільство, на його думку, вступило після подій 1991 року. Кожен із циклів включає сім етапів. Вони формувалися взаимопереходами моральних систем, реалізували себе у масових соціальні процеси. Однією форму розколу є розкол між циклічною формою історичних змін прогресом. Історія країни то, можливо розглянута як наслідок їх взаиморазрушающих і взаимопроникающих отношений.

Первый цикл — з початку російської державності до Жовтня 1917 року. Другий включає радянський період до загибелі СССР.

До цього часу серед фахівців відсутнє єдності в питанні про наступності між дожовтневої і радянської історією. Спостерігається поляризація думок, починаючи з твердження про повному розриві між царської й радянської Росією до затвердження, що вони — суть один і той ж. Автор вважає обмеженими обидві погляду. Він розповідає про подобі циклів російської історії, але подобу дожовтневого і радянського циклів структурне: загальної залишається логіка змін, послідовність етапів, типи політичної культури, прийняття рішень. Разом про те значні якісні зміни стосуються і міністерства соціального, і технологічного, і охорони культурної, і морального чинників життя. У вашій книзі показано, як суспільство болісно відступає від синкретизму, які зрушення у народній грунті приносять її зміни від переважно доіндустріальної селянської до маргінальною полукрестьянской-полугородской. А. Ахиезер розглядає історію Росії виглядала як безупинно що розвивається процес. Він тільки ототожнює цикли, але визнає наявність загальних зрушень, мають вирішальне значення з погляду розвитку суспільства. Таким зрушенням є, насамперед подальше укорінення утилітарною моральності країни. Процеси модернізації, масовий утилітаризм, позначається поведінці соціальних груп, особистості, можливості сучасних засобів масової комунікації динамизируют, прискорюють час перебігу циклів, їх окремих етапів, 74 років радянської історії відповідає весь попередній період розвитку России.

За час першого циклу російської історії сформувалося традиційним суспільством, була створено потужну держава, імперська державність, країна почала переходити до ліберальної цивілізації. Однак у цього циклу суспільство не зуміло модернізуватися, потрапивши у ситуацію «зачарованого кола », в «пастку », «застрягло «між цивілізаціями: розвиток стало відбуватися за умов наростання розколу. Перехід затягнувся, і вони дедалі більше накопичуватися культура, стосунки держави й структури «проміжної «цивілізації. Сутність останньої - в стабілізації перехідного стану, коли традиційність руйнується, вона дедалі більше неприйнятна, повернутися до неї неможливо, і водночас недосяжна ліберальна цивілізація. У умовах народжуються ідеї стрибків, перепрыгиваний через етапи, прискорень, критика детермінізму, що зводиться до спроб затвердження волюнтаристичних ідей, прямого сваволі, яке інколи переходить в невтримне соціальне експериментування тощо., але не всі здійснювані спроби прискорити органічне розвиток, природно складаються процеси самоорганізації загрожують катастрофічними перенапряжениями суспільству. Принаймні необхідно забезпечити мотивація модернізації, у яких цей мотивація ні состояла.

К жалю, православ’я не забезпечувало мотивацію модернізації, і це внаслідок було здолане псевдорелигией, яка лише утилітарно використовувала вищі цінності, зате зуміла створити мотивацію для модернізаційних процесів. Не власний інтерес і класовий компроміс, але загальне добро народів Росії, майбутнє життя людства у справедливій комуністичному суспільстві - такі цілі у, висунувши які, більшовицька ідеологія зуміла завербувати сотні мільйонів прибічників. Автор називає її псевдосинкретической, бо модерністської основі вона апелювала як до традиціоналістських масам, страждає через втрати органічної синкретичної вічовій моральності, і одночасно до міського індустріального високо диференційованої культурі. Звідси її явна «ипостасность », двоїстість, псевдомифологичность. Ця ідеологія адресована особливому гібридному ідеалу, тотожному і водночас протилежного пануючому моральному ідеалу першого циклу. Національна ідея першого циклу у період перетворилася на класову, але залишилася, як й раніше, державницької, в прихованому вигляді - імперської. Найстрашніше важливе, що псевдосинкретизм не сприяв изживанию розколу, але всіляко маскував, ховав його, стверджуючи «морально-політичну «эдинство суспільства. Цим він поєднує заганяв хвороба розколу всередину. Виняткова гнучкість орієнтація на невтримне утилітарне маніпулювання дозволяли псевдосинкре-гизму до певного часу виконувати ці завдання, щоразу в останній момент вичерпання одній своїй версії висуваючи іншу. Зараз, заперечуючи інтернаціоналізм радянського етапу, ми знову повертаємося до національну ідею, але ці значить зв неспроможна означати прямих ототожнень з цим циклом. Структурне подобу між відповідними етапами — в збігу їхніх моральних підстав. Але важливіше не подібності, а відмінності. Однією з надзвичайно важливих для конкретної історії відмінностей, вважає А. Ахиезер, є протилежні ціннісні орієнтації в засадах відповідних циклів. Тож якщо другий цикл (радянський) розпочався з провідною орієнтації на інтернаціоналізм і архаїчну зрівняльну справедливість, причому можна говорити про масове озлоблення народу, прагнення захоплення власності, то нинішній, третій період стверджує цінності лібералізму, демократії, релігійної моральності, дасть згоду на соціальну диференціацію, ринок. У абстрактної формі можна говорити, що поруч із наступністю і елементами циклічного розвитку тут спостерігається безсумнівний прогрес. У цьому сенсі навіть, начебто, елементи, що вказують на відродження давно минулого (монархічні ідеї, відродження козацтва, інших традиційних укладів), — певне, лише нинішні прикмети. Річ у тім, звісно, у цьому, що повертається: системотворні, найважливіші підстави традиційних укладів, основні елементи соціального порядку чи елементи, мають другорядне значення, не що визначають господарського, політичного, моральної поведінки. Важливий і масштаб возвращаемого: підхоплені реставраційні ідеї все суспільство, його здебільшого, чи незначним числом покупців, безліч т. д.

Прогноз. Цю книжку можна читати по-різному. Можна концентруватимуть свою увагу на історичних аналогіях, збіги, дивуватися сходству моральних інтенцій і спроби деяких важливих соціокультурних й політичних процесів між, наприклад, епохою Петра I i сталінської, Миколи I і брежнєвської тощо. буд. Можна дотримуватися гіпотези, що ритми історії, коливання «духовного маятника «цілком реальні і, втілюючись у собі пульсуючому «обществе-субъекте », виявляються дослідником. Можна бути прибічником іншого погляду, вважаючи, що історичні ритми трохи більше, ніж пізнавальний прийом, логічна конструкція, накладываемая на історичний процес дослідником. У кожному разі ідея циклів важлива своєї методологічної функцією. Знання циклів, будь-яких регулярностей, закономірностей дає можливість подальшого заглиблення у реальне істота що відбуваються процесів, оскільки виконує роль «опори «ще глибокого пізнання. Знаючи структуру циклів, можна спробувати побудувати прогноз.

Уже зараз можна сказати, що ідеї, викладені у теорії А. Ахиезера, склали іспит, попри ті круті зміни, що непокоять суспільство переживає останніми роками. Коли автор почав працювати над книгою, був апогей застою (шостий етап другого глобального періоду, за прийнятою у дослідженні періодизації). Усі здавалося непорушним: і потік нафтодоларів, і «керівна й спрямовуюча «з геронтократами за скельцями «членовозов », і радянське достаток — американське зерно, французьке олію, новозеландська баранина, португальські портвейны і мадери, дешеві кубинські і марокканські цитрусові. Банани й інші заморські делікатеси доповнювалися текстилем і взуттям Східної Європи. Тепер здається, що слабкість радянської влади відчувалася. Зовсім ні. Більшість інтелігентів казали, що така проста, охоплена владними обручами громадська структура, яка склалася, схоже ж вічна, як сонні азіатські деспотії давнини. Еліта задоволена і більше щось хоче. Народ спокійний і ситий. Країна стала наддержавою, суперником США у боротьбі світове панування. Та думали в усіх. Прогноз А. Ахиезера виявився досить складним; і навіть мудрим. Михайловський розрахованим у кількісні параметри, він простирався далеко уперед, у гіпотетичне час, втретє глобальний период.

Существует багато методів розробки прогнозів. Соціокультурний прогноз — дуже незвичний вид прогнозу. Зазвичай прогнозування охоплює деякі окремі, зримі результати діяльності суспільства, які можна виміряти, екстраполювати з тими чи інші поправками у майбутнє. Соціокультурний прогнозування стосується святая-святих: його об'єкт — суспільство загалом. Але суспільство — це громадський або соціальне суб'єкт, як і прогнозувати дії тих, хто має свободою волі? Своєрідність соціокультурного прогнозу у цьому, що він осмислює не результати діяльності суб'єкта, та його внутрішні рушійні сили, здібності й можливості розвиватися, змінюватися, перетворювати себе, т. е. функції мінливого громадського субъекта.

Оригинальность підходу А. Ахиезера зводилася до того, що він пішов не вперед, в туманне, не має опори і обрисів майбутнє, але тому, глибшою, до засадам російської історії. Філософ, економіст і соціолог перетворився на історика. Подушні податі, маніфести Є. Пугачова, самозванці на Русі, реформи П. Д. Киселева і П. Столипіна, задуми Н. С. Мордвинова і діяльність М. М. Сперанского, накази декабристів, церковний розкол, твори протопопа Авакума, віче древніх міст, кріпаки фабрики Демидовых, селянські хвилювання і чималі чутки — чутки про підміненому царевичі, царе-Антахристе, країні Беловодье тощо. буд.- усе це обходило й знаходило своє місце у його теорії. Заколотники і сановники, реформатори і последовательно-твердые бюрократи, анархісти і державники — життя суспільства розгорталася як неймовірна за своїми масштабами, свавільна примхлива стихія, де одна випадковість змінювала іншу. Немає єдиного смислу і точки, в яку стягивалось б це безмежне розмаїття. Воно жив і пульсувало, рухалася і розчинялась. За всього цього підспудно вгадувався якийсь ритм, й у історичному минулому А. Ахиезер побачив контури структури. Модифікований інверсійний цикл (то він назвав цей дивний організм) представляв собою коливальний процес, до складу якого зміни найважливіших параметрів суспільства — культурних, соціальних і моральних. Расколотость суспільства, слабкість серединної культури та відповідних їй форм мислення призвели до того, що кожен новий поворот кривою виступав запереченням попереднього — обривом частини культурного досвіду, традицій; часом він обертався катастрофою, масової загибеллю людей, руйнацією держави. І побачена у минулому структура допомогла зазирнути у будущее.

Первый з прогнозів підготували автором на шостому етапі, за доби «застою ». Він робив висновок про неминучість реформ, які співвідносив із реформами сьомого етапу першого періоду, т. е. з 1861−1917 роками. У 1979 року автор писав про небезпечність краху державності, можливості четвертої історія Росії національної катастрофи. Внутрішні причини такої можливості вона бачила в протиприродності, неорганічності союзу синкретизму і елементів лібералізму, які об'єдналися з урахуванням псевдосинкретизма проміжної цивілізації. «Пружина російської історії, стиснута національної катастрофою 1917 року, повністю звільниться, вичерпавши закладену у ній програму історичного процесу. Якщо це буде, це поставить країну перед альтернативою — або знову стиснути пружину на єдину площину, і знову розпочати двічі пройдений шлях спочатку, або шукати нових шляхів… «(Ахиезер А. З. Росія: критика історичного досвіду. М., 1991. Т. 2. З. 301.). З цієї, як і сам вважає, найпростіший передумови прогнозу автор не відмовляється і сейчас.

Для Росії виглядала як країни, беззастережно і давно яка подолала стадію традиційної цивілізації, основний зміст прогнозування — у відкритому розгляді не тотожності чи подібності, а відмінностей між відповідними етапами різних циклів. Інакше кажучи, слід шукати сутнісні різницю між, наприклад, Київської Руссю, часом від жовтня 1917 незалежності до середини 1918 року й сучасністю (починаючи з 1991 року), хоча їх і об'єднує панування соборної нравственности.

При всієї абстрактності такого методу прогнозування вона дозволяє - чого й є сила будь-якого масштабного бачення — не заплутатися докладно, спростити загальне полотно, виділивши основні тенденції. Вже 1979 року можна було багато конкретних явищ повсякденні, що свідчили, що маси людей, скидаючи з себе залишки тоталітаризму, стали стверджувати свій особистий свободу. Одночасно це означало наростання небезпеки розпаду, яку можна відсікти, оскільки вона всередині кожної клітинки господарської організації, всередині кожної людини. У хоча б момент автор намагався розвинути методологічні вимоги до неминучим реформаторам. У тому числі - необхідність аналізувати передусім зрушення в масових моральних ідеалах визначення можливості суспільства подолати рамки проміжної цивілізації, приділяти першорядне увагу аналізу змін — у характері й проявах утилітарною моральності, оскільки саме цього, який із типів утилітаризму візьме гору (помірний, потребительски-грабительский чи розвиненою — продуктивний), залежить образ і сутність нового общества.

В 1979 року А. Ахиезер писав, що неминучий ліберальний характер задуму реформи, але у основі руху до неї буде гібридний моральний ідеал, т. е. крім лібералізму в ньому житиме утилітаризм — різні його версії - залишки і объединившегося з утилітаризмом традиціоналізму. Він символізував двозначність того згоди на ринкові реформи, що дає суспільство. Реформи порузумівались автором з логіки послідовного порятунку суспільства від різної форми кріпацтва (у разі йдеться про прямій залежності людини від тоталітарної держави). Пізніше, у роки перебудови, А. Ахиезер різко критикував плани блискавичного запровадження ринку, стверджував неминучість повороту до проектів, розрахованим на реального громадського суб'єкта і тривалі терміни. Скрізь він мав на оці соціокультурний зріз прогнозування. Автор бачив небезпека «сплескування », дискредитації центральної влади, небезпека загибелі державності. У прогнозі 1979 року говориться про можливість третього циклу російської історії, а 1992 року вже роблять висновок про його наступі. З серпневими подіями, загибеллю СРСР і народженням нової Росії нашого суспільства перейшло лише третій період свого розвитку. Прогноз 1992 року у цілому понад оптимістичний. Вдалося уникнути великий крові, коли держава загинуло. До влади прийшли ліберали: авторитарна влада, якщо вона виникне в порівняно спокійній обстановці, то, можливо етапом шляху до ринку й у кінцевому підсумку до демократії. Боротьба різних форм утилітаризму між собою — і посилення національних цінностей як на «інтернаціоналізм «радянських часів — найважливіші тенденції початку третього періоду. Можливо, що у сьогодні суспільство не зуміє вийти далеко за межі проміжної цивілізації. Це знову може змусити нову владу виробити деякої форми ідеології, що базується на гібридної моральності. Найважливіша значення мають того ступеня і цьогорічні масштаби приватної ініціативи, які вкореняться внаслідок реформ. Може статися, що увесь третій глобальний період не призведе суспільство до ліберальної цивилизации.

Книга побудована отже підкреслює черговий цикл російської історії. Нова глава — новий поворот, новий візерунок в історичних ритмах. Що й казати, можна казати про жорсткому «каркасі «історичного дії і якоюсь обумовленості, майже фатальності подій? Немає нічого більш далекого і південь від переконань автора, і зажадав від того сенсу, що він намагався у своєї книжки. Йому вже притаманний який наказував би тип мислення, не й у нього та його віра у безальтернативність історії. А. С. Ахиезер переконаний, що альтернативи є, існують постійно у кожному точці історії, але ці не перешкоджає спробам знайти ті інерційні процеси, регулярності, що складаються з що реалізували себе альтернатив, з виборів, котрі робить суспільство, у рамках інверсії, звертаючись до оправдавшим себе, які у історичному досвіді альтернативним зразкам і решениям.

От історіософії до науке

Главное відкриття А. Ахиезера у тому, що він зумів перетворити історіософські метафори, здогади і прозріння в системну теорію у суспільному розвиткові. Думки про «особливою статі «, своєрідності же Росії та відповідно про її особливому шляху, про культурну самобутність, недоступною раціональному осмисленню і руйнує все міркування й прогнози, у світі його відкриттів починають виглядати інакше: як нерозвиненість певних ділянок науки, як невивченість проблеми, як недостатність емпіричного матеріалу і вартість необхідного багатства теоретичних узагальнень. Інакше кажучи, як наслідок того руйнації соціальних і гуманітарних наук, що відбулося через тиск ідеологічного преса на обществознание у радянський время.

А. Ахиезер показав хозяйственно-практические підстави проблем Росії, їх укоріненість у історично сформованих інституціях і звички: господарських, організаційних, управлінських, на мікрорівнях соціально-економічного життя. Він обгрунтував неправомірність персоналистских, міфологічних пояснень причин них, цим сформулювавши наукові вимоги до вивчення Росії. На філософському рівні це вимоги означають необхідність рефлексії - як науково-теоретичної, а й практичної, масової, що з'єднує думку й справа, теорію і практику, що робить неможливою ту ситуацію, яку В’ячеслав Пьецух в одному зі своїх інтерв'ю позначив як властиву Росії, в якому людина мислить, як Платон, а живе, як прохідник Штукин, тоді як ескімос й думати, як ескімос, і живе, як эскимос.

Книга загострена на небезпеку і труднощі, завдань, які суспільством. Почасти це — результат обраного автором жанру (критика), почасти, можливо, має бути віднесене за рахунок стилю викладу, суб'єктивних моментів. А загалом запропонований підхід містить у собі цілком помітний історичний оптимізм, і навіть, сказати б, заряд традиційної віри в людський розум, щодо можливості рефлексії, поширеної на суспільство, масову свідомість. Те, що пише автор, дуже далеке як від просвітництва з його апологією елітарності і патерналізмом, і від народопоклонства, бездумної віри в творчу силу більшості. Однак у дослідженні переважає переконаність у можливості суспільства прокласти шлях до ліберальної цивилизации.

Эта книга піднімає старі російські проблеми, але не дає ними нові відповіді чи підводить до ним.

Традиционной російської думки проблемою є осмислення місця Росії у світі, її самовизначення через Схід й Захід. А. Ахиезер продовжує цю лінію. Він розробив свою типологію цивілізацій, засновану ідеї саморозвитку людства. Пропоноване їм розуміння далеке від звичайного «географічного «співвіднесення традиційності із реальним азіатським Сходом і ліберальності з європейським Заходом. Такі ототожнення — не більш як метафора, яку приховано рух історії, драматичний перехід від однієї типу цивілізації до іншого, куди втягнуті однак все країни незалежно від своїх державних устроїв і географічного становища. Тому «проміжність «Росії є її історично тимчасове стан, момент, хоч і надзвичайно болісний і тривалий, але преходящий.

Чтобы зрозуміти суті цієї проміжності, необхідний аналіз масової свідомості, менталітету народу. Він коріниться у традиційної селянської культурі, оскільки саме він лежала основу масової свідомості населення Росії. Але це досвід традиційної селянської культури, а весь історичний досвід — крестьян-мигрантов, полукрестьян-полупролетариев, російської інтелігенції, традиційних еліт. Ідеться глибоко у звичку, самоочевидний, звично нерефлектируемый, цим досвідом часто пропонує свої зразки рішень, що здаються чомусь єдино вірними, хоч і невідомо чому. Цей досвід нашіптує, що влада сакральна, т. е. усемогутня, і може робити з громадянами держави то, що за потрібне. Той самий досвід підказує, що вона — від лукавого життя й наша погана, оскільки нею управляє погане «начальство ». Багатство чесним немає. Якщо в когось прибуває, отже, відібрано ми. Іншими словами, загальний пиріг потім і кільця існує, що його ділити. Якщо «народ «звільнити з «начальства », держави, він, наданий власної ініціативи, все миттєво розставить за свої места.

Такие стереотипи віддавна відповідають реальності сучасного світу, але так історично склалося, що ця реальність завжди випереджала саморозвиток культури величезної і малонаселеної країни. Тому культурні нововведення ніколи не встигали до пуття вкоренитися, пронизати грунт, викоренити себе, перетворившись на традицію, поступово відмираючу і тому спокійно поступається за обсягом своє місце наступним нововведень. Не встиг скластися пантеон поганських богів, як змела його світова релігія — християнство. Не пронизало народну грунт, не вкоренилося як слід православ’я (етнографи багато можуть розповісти про реальному двоеверии), як воно було повержено нової вірою — комуністичної. Ця нова віра об'єднала і геть поганські забобони (одна муміфікація вождя чого стоїть!), і християнські мотиви (Н.А.Бердяев є досить переконливим показав це; Бердяєв Н. А. Витоки сенс російського комунізму. М., 1990). Невипадково спеціальну увагу автор приділяє який чимось цілком очевидним уявленням про всесильність влади, з одного боку, й всемогутності, безмежності творчої мощі звільненого тиску цій владі народу — з іншого (прим.: основне оману масової свідомості й основна оману інтелігенції - див. другий тому справжнього видання). Обидва ці помилки виявляються ілюзіями, відголоском часів, коли влада змушена була сакральної, а молода, ледь оторвавшаяся від народної пуповини інтелігенція тяжко переживала своє «відпадання «від народу і мифологизировала селянство («простий люд »), перетворивши їх у тотем — всемогутній, примхливий і незрозумілий. І ще ці подання у тій чи іншій модифікації й у модернізованому вигляді часом незримо витають у суспільній думці, по крайнього заходу становлять його підсвідомість. Але автор показує, що вони безнадійно застаріли. Образ народу — єдиної духовно-религиозной спільності, втілення вищих смислів та матеріальних цінностей — віддавна обертається «масками »: то знову зводиться до ідеалізованому патріархальному селянству, чи до простолюду, міським низам, то постає новим месією — обожненим робітничий клас, то раптом перетворюється на люмпена (з деяких пір в публіцистиці раз у раз мелькає це «нове «слово, претендує пояснення всіх негараздів кризи нашого суспільства). У ці міфи беруть участь нескінченно добрий і мудрий народ, завжди негативно оцінюване, растаскивающее держава, проворовавшееся «начальство », противопоставляемое у душі досі сповненого усіляких достоїнств могутньому Першому особі. Істина у тому, як і проблеми ці, й існують самі суб'єкти — учасники них у своїй иллюзорно-привычном нам вигляді не существуют.

Вместе про те проблема історичного вибору цілі і шляхи соціальних змін як ніколи гостра. Але вибору реального: залишитися чи селянам в колгоспах чи перетворитися в аграриев-собственников; стати чи робочим справді індустріальним робочим класом чи удається зберігати й далі свою полупатриархальную маргінальність тощо. буд., розвивати чи товарно-грошові відносини або знову спрямувати свої погляди до будь-якої формі распределительно-уравнительной господарської системи. Історичний вибір зовсім не від у цьому, щоб погоджуватися зі своїми самобутністю чи відмовитися від нею, вибрати «хороше начальство », відкинувши «погане ». Він — будь-якому іншому: як і терпіти розкол чи долати його, як і міра компромісу, що дозволяє сформувати функціональне суспільство, здатне розвиватись агресивно та відповідати вимогам, що накладаються рівнем світового развития.

Теория А. Ахиезера розвиває традиції російської філософії і робить це дуже послідовно. Як це і основне русло у філософській думці у Росії, філософія А. Ахиезера спрямовано рішення практичних проблем соціального життя суспільства, до обговорення його пріоритетних моральних та політичних завдань, рішення проблем соціальної реформації, включаючи економічні. Так само властиво його дослідженню що з цього притаманне російської філософії прагнення передусім осмислити онтологічні і соціально-філософські проблеми. Гносеологія як така цікавить їх у меншою степени.

Универсализм, яким відрізняється російська філософія, проявляється у спробі охопити свій об'єкт в усій повноті його характеристик — й у статиці, й у динаміці, й у минулих станах, й у реально дедалі ширшої сучасної історії. Соціокультурний аналіз має подібними рисами спочатку, оскільки воно дає можливість огледіти і культурних, і політичні, й господарські, й інші елементи громадського целого.

Подход Ахиезера відрізняється від цього, що одержав у вітчизняної філософії назва системного. Різниця з-поміж них — в зміщення акцентів. Системники більш зосереджені на формально-структурных характеристиках і станах об'єкта, тоді як А. Ахиезер — з його змістовних і динамично-процессуальных характеристиках. Його цікавлять й не так стану (у разі вони — кордону аналізованого «поля »), але це, що ними: зміни, їх динаміка, можливі альтернативи і спрямованість реалізованих тенденцій. Соціальний суб'єкт — російське суспільство — інтерпретується їм историософски, з заглибленням у істота його історичних змін, і соціологічно — як суперечливе єдність, що містить складні напружені відносини особистості, груп, і суспільства у всіх можливих їх комбінаціях і взаимосвязях.

Одной з найхарактерніших рис російського філософії є домінування у ній моральних проблем. І це відношенні А. Ахиезер є його продовжувачем. Не економіка, як і стверджувалося багато років у радянському суспільствознавстві, чи техніка й технологія, як це стверджує західний технологічний детермінізм, але моральність є основою розвитку суспільства. Це важко зрозуміти, якщо підходитимемо моральності як незмінному, статичному початку нашому житті. Але автор вважає моральність мінливою формою культури, підставою будь-якої культури. Зміна, динаміка моральності виступає йому проявом історичної динамики.

Можно сказати, що тверезому вивченню у суспільному розвиткові Росії досі те, що автор називає розколом самосвідомості суспільства. Абстрактне спрощене західництво побороти грунтового слов’янофільства — найяскравіший приклад подібного розколу самосвідомості - позначається у науці, примушуючи учених підтримувати не просто ті чи інші інтереси, але примикати до традиціям, які у дослідженні Росії. Як здається, автор долає крайності обох течій. Безсумнівно, він бачить у ліберальної цивілізації більш високий рівень у суспільному розвиткові, але це значить підтримки ідеї бездумного перенесення західних форм життя на вітчизняний грунт. Можна навіть сказати, що А. Ахиезер колись почвенник і потім ліберал. З почвенничества — першорядне увагу до самобутності же Росії та російського шляху, небажання зводити Росію до почти-Европе, яку зазвичай шанували за зразок в освічених шарах російського суспільства, або до почти-Азии, яку відкривали в народній товщі, у багатьох традиціях, звички, соціальних відносинах. Проте зробивши моральність стрижневим підставою всієї концепції, коли у моральних ідеалах підставу діяльності, затвердивши основне значення народної грунтів та її цінностей, автор зовсім на перейшов до захист добуржуазних типів культури у цілях абсолютизації самобутніх чорт російської дійсності, словом, не пішов шляхом апологетики слов’янофільства, навіть у його класичному ліберальному варіанті уже минулого століття. Читач не побачить у книзі традиційного для почвенничества антизахідництва, немає тут і апологетики селянства, того переважного звернення до цієї теми природи, яка оголеною болем звучить у сучасних російських грунтовиків, хоча автор багато років займається соціальної экологией.

Автору чуже моральне осуд історії. Він судить історію, не розповідає неї неупереджено, як літописець, але постійно намагається знайти сенс відбувалися подій, тримають у центрі уваги протиріччя, та розбіжності між багатством відомих йому інтерпретацій історичних джерел постачання та усталеним поглядом ними сучасної науки. На цьому протиріччя формує він своє думку, враховуючи необхідність що складається її послідовності і системності, важливою тим пошуків «єдності духовного життя шляхах її раціоналізації «, що пов’язувалися істориком російської філософії В. В. Зеньковским із самою істотою філософствування. Це, зрозуміло, не означає морального нігілізму, неупередженості автора — погляди його й симпатії, як й у усякому другому випадках, може бути вичленовані і піддані аналізу. Але але це означає і препарування відкритого сенсу історії, соціальної реальності задля догми, звичної концепції. Інакше кажучи, він залишається з урахуванням тієї позиції, яку вимагає науковий етос. Отже, тут є подолання синкретичної розуміння «Правди », об'єднуючою правду-истину і правду-справедливость, яке довгий час породжувало моралізаторську тенденцію у російській філософії, а критиків спонукало казати про її донауковому стані. Ще М. Бердяєв писав про істину і правді через кому. Продовжуючи лінію, відстоювала високе значення та змісту моральності у житті, А. Ахиезер подолав ту історично обмежену форму рефлексії моральності, яка породжувала протиріччя між моральної оцінкою і науковим поглядом те що чи інше явище. Це дозволило йому установити більш глибоке розуміння моральності, включивши їх у контекст громадського життя і культури, дозволило конкретизувати моральне російського суспільства, осмислити рух моральності як розвиток народної життя, як етапи і віхи по дорозі саморозвитку громадського суб'єкта. Позначилися важливі науки теми: про сенсах значенні утилітарною моральності у тих світового розвитку, про конкретних характеристиках, зокрема, співвідношенні загальних, особливих і уникально-культурных чорт утилітаризму як однієї з основних типів моральності нової доби. Тим самим у філософську скарбничку світового досвіду входить ще одне тема: культурно-самобытных типів морального досвіду, його і зв’язку з соціальним розвитком людину, як суб'єкта истории.

Книгу А. Ахиезера може бути послевеховской і послебердяевской. Вона перекидає «міст «до сучасній науковій літературі про шляху Росії. Послебердяевский її характер визначається істотним збігом поглядів розуміння найважливіших елементів російської революції, її причин, характеру більшовизму. А. Ахиезер як і, як і М. А. Бердяєв, вважає більшовизм внутрішнім російського народу явищем, що може бути подолано виключно зсередини, а чи не ззовні, причому спочатку подолано зсередини духовно, а вже потім політично. Їй також притаманний веховский погляд на співвідношення соціальних верств історія Росії і близько характер їхні стосунки, і міг би погодитися з знаменитим висловлюваннями М. Про. Гершензона про царських багнетах і люті народної, повтореним вже після революції, на початку двадцятих років М. А. Бердяєвим: «Росія була неосяжним і темним мужицьким царством, з дуже слабко розвиненими класами, з тонесенький культурним шаром, з царем, сдерживавшим це царство і допускавшим розшматування народом цього культурного шару «(Бердяєв Н. А. Нове середньовіччя, М., 1991. З. 43). Однак далі починаються розбіжності. Погляд М. Бердяєва Росію духовно-религиозный: і більшовизм вважає карою, насланої на народ понад над його гріхи, і збутися цього гріха, відповідно, можливе лише формі релігійно-християнського відродження народного духу. Бердяєв відмовляє російському народу у спроможності побудувати «серединна гуманістичне царство », затвердити правової держави, він назавжди прирікає на безладдя земного життя, байдужість до неї, эсхатологическую спрямованість до кінця історії. Погляд А. Ахиезера на проблеми Росії рационально-научный. Його розуміння них исторично і з цього й оптимістичніше. Річ зовсім не від у природі російського народу, його особливої відчуженості у світі. Росія включено до історію розвивається серед цієї історії. Проблеми її мають тимчасової характер. Це питання розвитку. Народ, його життя, його дух перетерплюють драматичні зміни, його моральність розвивається, бо моральність — також явище історичне. Навіть історичне поразка православної церкви Росії ХХ століття значить припинення саморозвитку історичної та соціальній життя, не закриває можливості виходу суспільства до новим якісним станам, які відповідають вимогам сучасної гуманістичної моральності, правових норм світової культуры.

Следовательно, можна казати про зсуві від релігійно-філософських форм осмислення історії до рационально-научным. Він виявляється в виокремлення істини речей синкретичної симбіозу з моральністю, який часто можна було у російській у філософській думці і який досі виправдовується як позитивний принцип філософствування вітчизняними почвенниками. Цей зрушення — й у критиці народництва з його сакралізацією народу і демонізацією власти.

Наиболее ж значне відмінність цього дослідження від традицій вітчизняного філософствування — твердження провідну роль рефлексії у суспільних процесах. Розуміння А. Ахиезером рефлексії виявляє його зв’язки України із класичної західної філософією, однак у відповідність до традиціями російської філософії рефлексія для нього — як процес саморозуміння, гносеологічно зрозуміла рефлексія, а й процес самозмінювання, т. е. онтологічна рефлексія соціального суб'єкта — і особистості, й суспільства загалом. Завдяки цьому він з'єднує у своїй розумінні рефлексії західну і російську філософські традиции.

На шляху до либерально-консервативному консенсусу

Социокультурная теорія є свідченням і прикладом тих духовних і інтелектуальних зрушень, що переживає вітчизняна культура. Останнім часом з’явилося багато серйозних праць, де говориться про складності конкретних економічних, політичних, господарських перетворень, нестачі часу та коштів на модернізацію, незвичність ринку виробництва і життя жінок у умовах ринку населенню, про правової та юридичної незабезпеченість реформ. Рідше пишуть про глибших причини й сенсі таких радикальних змін, в у крайньому випадку визнаючи і обгрунтовуючи необхідність завданнями структурної перебудови господарства як відповіді черговий індустріально-технологічний виклик розвинутих країн. Іншими словами, в термінах того самого наздоганяючого розвитку. А. Ахиезер виробляє тут переворот своїм радикальним висновком про сенсі реформування, обгрунтовуючи думку, що реформу заглублена на цивілізаційний рівень, що, власне, реформатори взялися «перетягнути «з якогось «проміжного «стану до нового цивілізаційне якість, іншими словами, фактично поставити якісно «нові параметри всьому процесу громадського відтворення. Настільки глибокі перетворення вимагають, безсумнівно, як тривалого історичного періоду, а й гарячого бажання «критичної маси «членів товариства змінити у цьому напрямі весь лад свого життя: та найвищої цінності, і життя, і ставлення до праці, друг до другу, права й іншим основним елементам повсякденності. Тут потрібні методи реформування, зорієнтовані реальних людей, на «хвороби «суспільства, з його історію, на постійне промацування кордонів і темпів проведених перетворень, поставлених реально що склалися характеристиками соціальної жизни.

Уже перші обговорення ротапринтного видання книжки 1991 року засвідчили, що вона залишає читача безстороннім, у ній подана як наукова, а й людська, громадянська, моральна позиція. Власне, у ній представлений одне з найважливіших створених зараз нових типів ліберального російського самосвідомості. Справді, як здається, саме такий проривається до нового гуманного людському гуртожитку, до цивільному світу, заснованого на взаємоповазі різних верств, моральний та політичний тип, коли він стане масовим і зуміє захопити у себе суспільство, — міг би спробувати прокласти не пройдений поки суспільством реформістський шлях до ліберальної цивілізації. Від багатьох поколінь багато разів розтоптаної і відроджуваної знову російської інтелігенції цей тип лібералів відрізняється найважливішим якістю: відразою до утопізму і прекраснодушним мріям, реалізмом, здатністю як до критики, до серйозної самокритики, до постійної рефлексії, переоцінці досягнутого. Зживається недорослість, подростковость, зрештою дефіцит повнолітньої в кантівському сенсі особистості, змінюють яких доходять тверезість, мужність, здатність додумувати остаточно незручні думки. Мужність як і позиції - в неухильному прагненні взяти за основу логіку науки всупереч розставленим капканам ідеології й застарілих міфів. Воно — у тому природною самостійності, яка боїться розбіжності з тим чи іншого наукової модою і якими бачить собі єдину дороговказну зірку: логіку розгортання мысли.

Вот чому, я гадаю, книга намічає підходи та шляхи до виходу речей зачарованого кола традиционализирующей модернізації, куди суспільство себе загнало. Річ над конкретні пропозиції: теорія, затверджувана автором, зовсім на рецептурно-технологического характеру, як і несе вона грана месіанського завзяття й спраги переробки світу. Важливіше інше — у ній відкриті нові сенси, і сенси ці дають можливість подолати, переосмислити застарілі логічні кола, які гальмують суспільство, знову і знову котрі кидають його до бігу із широкого кола внеисторического безвременья.

Эта книга з велику силу закликає до свободи, — але свободі не утопічної, не внесоциальной волі, егоїстичної, беспокоящейся лише себе саму, — чи це воля тирана чи стихійна воля натовпу. Це заклик до свободи зрілої особистості, суспільства, здатної взяти він сміливість й по здійсненню необхідної історичної роботи, спрямованої на становлення демократичних відносин також інститутів. Твердження свободи постає у ній не як «стрибок з царства потреби у царство свободи », але, як постійний напружений пошук шляху подолання несвободи. З неї випливає нове нам розуміння праці, людські стосунки, ті цінності й сенси, що відповідають не історичному дитинства і подростковости суспільства та його культури, але квітучою складності історичної зрілості. Водночас це й діагноз нашого історичного хвороби, і терапія, своєрідний маніфест реформізму — єдиного напрями, здатного пройти все пастки і глухі куточки складного й заплутаного історичного маршрута.

В працювати з великий моральної напруженістю і силою стверджується ідея відповідальності суспільства через те, що з нею відбувається. Суспільство — те й селяни, фермери, і середні верстви, і створить робочі, інженери, та управляючі, і знову відроджуються підприємці, і фінансисти, і науковці, і митці, й інші тисячі й тисячі фахівців і нефахівців, які стоять усім сходинках иерархизированной громадської драбини; суспільство стверджує відповідальність кожного упродовж свого життя, свою справу, і поза загальну життя, спільна справа, за сукупну долю, за те уряд, яку ми вибираємо і який, отже, є частиною нас самих.

Такое уявлення, противопоставляющее традиційну російську інтелігенцію і сучасних интеллигентов-интеллектуалов, випливає з усього комплексу ідей автора. І це сенсі затверджувана їм ідея особисту відповідальність кожного людини за себе і поза світ, яке створюють, спрямована проти традиційної позиції революційної російської інтелігенції, разоружившей суспільство перед історично назрілими завданнями, залишила його при владі масових культурних стереотипов.

Книга завдає чимало протверезних уколів нашому самосознанию.

Но адже можна сказати й інакше: думки цього вченого допомагають суспільству глибше дізнатися себе. Дізнатися, щоб позбутися небажаної пихи, дізнатися, аби повернутися до собі, утримати себе у межах власного самозвеличення. Теорія А. Ахиезера — серйозна спроба прорватися до розуміння соціальної реальності нашого общества.

***

А. Ахиезер вважає Росію самобутньої країною, а російське суспільство дуже специфічним, у що свідчить унікальним історичним суб'єктом відносини із своїми особливостями, історією розвитку. Проте, по-перше, але це означає одночасно тривіальності інших товариств, самобутність передбачається загальної. По-друге, але це означає згоди з чаадаевской ідеєю, що Росія випала з людства, що російські існують, та «хвороби «цілком невідомі людству, що вона виявляє якийсь цілком унікального досвіду, унікальний вид історичної «хвороби ». Зовсім ні. Причини хвороби зрозумілі: труднощі розвитку, сама «хвороба «- «пастка «по дорозі модернізації, внутрікультурний конфлікт, перетворився на якийсь «тромб » , — теж відома, хоча, то, можливо, над настільки запущеному і жалюгідному стані, в менших розмірах. Зіткнення місцевої культурної традиції зі світовою культурою завжди приховує перша небезпека розколу, бо подає нею серйозний виклик і навіть можливу загрозу самому її існуванню. Нав’язуючи їй темпи та форми розвитку, світова культура, безсумнівно, здатна дезорганізувати місцеву культурної традиції, збільшити нею цим энтропийную небезпека. Але це зовнішня небезпека перетворюється завжди у внутрішнє проблему суспільства — в проблему його відповіді виклик, її здібності до самоизменению, до розвитку. Проблема, своєю чергою, інакше як за підтягування всіх рівнів, верств українського суспільства до необхідного світового рівня не в вирішується. Інакше висловлюючись, вона вимагає послідовної демократизації суспільства. Те прочитання долі й шляху Росії, яке запропоновано Олександром Ахиезером, не жадає від суспільства відмови ні від міста своєї історії, ні від міста своєї самобутності. Росія завжди залишиться євразійської країною з усіма особливостями, породженими і географічним розташуванням, і історією. Існує надія, що суспільству все-таки вдасться викоренити розкол та встановити ефективне органічне моральне згоду. Якісь, можливо пом’якшені, циклічні тенденції у майбутньому завжди залишатимуться притаманною йому властивостями через свою загальності, бо людське буття й буття товариств ритмічно і ще не вдалося подолати цю характеристику всіх життєвих (а можливо, і космічних) процесів. Більша народне саморозуміння, поглиблення рефлексії дозволить суспільству наблизитися одночасно Азії, з її колективістськими традиціями і взаимопомощью та Європі з її неуклонными вимогами дотримання прав особистості, порядку, закону, демократії та прогресса.

Но одночасно то прочитання проблем Росії, що запропоновано у книзі, показує насущну життєву необхідність самозмінювання суспільства, його просування шляхах саморозвитку до ліберальної цивілізації. Як зуміла громадська моральність подолати звичай тілесних покарань і закапывания живцем невірних дружин, як і саме і політична практика може відмовитися від масовими репресіями і деспотизмом влади, державна ідея може настільки вкоренитися у свідомості людей, щоб черговий цикл не розтрощив держава, відродження національної самосвідомості не перетворилася на племінну ворожнеча, а відповідальність особистості, розвиток загальних абстрактних зв’язків досягли, нарешті, рівня, що робить можливим укорінення ринкових механізмів, те, що Ф. Хаєк називає «розширеним порядком людського співробітництва » .

В соціокультурну теорію А. Ахиезера латентно закладено якась надідея — моральна позиція її творця: визнання пріоритету органічного розвитку над будь-яким маніпулюванням, необхідність за добрі наміри та турботі про спільний благо завжди виходити із реальні можливості й логіки розвитку суспільства, громадського суб'єкта. Але це значить заперечення можливостей реформи, спрямованого соціального зміни. Річ лише тому, щоб виявити кордону можливих втручань, вище або нижчий від яких порушується принцип «не зашкодь »: саме такий принцип, як здається, і те, що становить метаэтику цього дослідження. Звідси й таке значення категорії «міра », оскільки саме вона протистоїть руйнівною філософії і практиці крайнощів, манипуляторскому відношення до світу, суспільству, собі самим, відсутності шанування конкретних людей, байдужості до людей, і до суспільства, і до з того що стане спілкуватися з ним саме в результаті безвідповідального экспериментаторства.

Книга виконана величезного внутрішнього драматизму, напруги, прихованого за зовнішньої стриманістю. Її пронизує відчуття катастрофи, можливої близькості, жахаючої реальності розпаду життя і водночас її трагічного величі. «Нерв «дослідження — у зосереджених зосереджених спробах знайти приховані потенції суспільства, паростки тій же соціальній «органіки », вільна від извращающего впливу розколу, спершись яку можна було б досягти порятунку, хоча й поступового, від цієї ситуації «замкнутого кола », «історичної пастки », у якій опинилася суспільство. А. З. Ахиезер знає, що прірву не перестрибнути ні з два, ані за стрибок: його філософія — це філософія завзятої тривалого творчого зусилля, повільних поступових змін, які потім, раптово для стороннього спостерігача, перетворюються на нова якість. Теоретично закладено вимогу до суспільству — і це теж моральна позиція її автора — вивищення людей до складності проблем які доводиться вирішувати, морального зусилля, необхідного кожному, щоб змінити свої звички, відхилитися від інерції життя, бо захотіти узяти під себе це додатковий працю може лише окреме людина, і тільки як результат — суспільство.

Список литературы

С.Матвеева. Розколоте суспільство: шлях збереження та доля росії в соціокультурної теорії Олександра Ахиезера.