Витоки даосизму

Истоки даосизма

Конфуціанство, моизм і легизм походять від те, що людина — істота громадське. Конфуцій не мислить слухняного сина поза нею, як і мислить і цзюнъ-цзы поза стосунків із суспільством. Мо-цзы і легисты перше місце висувають держава. Представники цих шкіл ніколи не висловлювали сумнівів у тому, місце людини — у суспільстві, серед йому подібних, і ворожість до суспільства він має виконувати певні обов’язки. Але саме такий теза повністю заперечують даоси, котрі дивляться на суспільство як у злостиво й закликають людини, вирватися з його чіпких обіймів і стряхнувши із себе пута хибних обов’язків та внутрішнього боргу, повернутися до природи й злитися з потоком нескаламученої, без ыскусственной і істинної вселенської життя.

Поява таких поглядів відбито вже у «Лунь-юй », де розповідають про зустрічі учня Конфуція Цзы-лу з самітником. У характеристиці, який дав Цзы-лу поведінці самітника, вперше сформульовані найважливіші розбіжності між конфуціанством і тих підходом до соціальних проблем, що згодом було засвоєно философами-даосами. «Відмовлятися служити своєї країни неправильно, — сказав Цзы-лу. — Якщо відносини між старшими і молодшими неможливо знайти порушено, те, як можна відмовитися від обов’язків, що пов’язують друг з одним государя і підданого? Прагнення зберегти свій особистий чистоту веде до руйнації основи людських взаємовідносин. Служачи своєї країни, цзюнъ-цзы надходить справедливо. А те, що щоправда неспроможна перемогти, він знає давно ». Далі наводяться слова самого Конфуція, який, розказавши щодо багатьох пустельниках, помічає: «Не такий. Я заздалегідь «ти мусиш «чи «ти повинен ». Будучи далекий до асоціальної позиції самітників, Конфуцій вирішує, слід брати участь у управлінні, залежно від цього, служить чи за даних умовах політична діяльність втіленню у життя гуманності і справедливості.

Очевидно, погляди самітників ще було пов’язані з терміном «дао », згодом що визначає цю школу давньокитайській думки. Буквальне значення «дао «- «дорога », «шлях ». Але вже з віддаленій давнини це поняття став вживатися й у переносному значенні, у значенні «шляху людського ». Саме у цьому сенсі «дао «часто є у «Лунь-юй ». Философы-даосы додали терміну іще одна, загальнофілософський сенс. У даоських трактатах означає шлях, яких слід всесвіт, і водночас то невидиме і непостигаемое ні відчуттями, ні інтелектом початок, з якого всесвіт з’явилася й розвивається. У приписуваною Лао-цзи книзі «Дао-дэ-цзин «(«Класичний канон шляху й надбання ») говориться: «Є щось хаотичне, але завершене, існуючий до народження піднебіння та землі, беззвучне і безформне. Незмінне і чого не залежне, воно невтомно обертається із широкого кола. Його вважатимуться матір'ю Піднебесної. Імені його я — не знаю, але називаю його «дао ». Початок дао, хіба що яке втілює у собі цілісність світобудови, протиставляється даосами суєтним людським справах телебачення і прагненням. Метою того, хто усвідомив нікчема всього мирського, має бути злиття з дао з допомогою містичного просвітління.

Першим філософом даосизму традиція вважає Лао-цзи, який, повідомляє Сыма Цянь, був архіваріусом при чжоуском дворі та під час зустрічі з Конфуцієм наставляв справи до мудрості. Проте, як тепер встановлено, чжоуский архіваріус, зустрічалася з Конфуцієм і далі становив шляхом захід книжку з 5000 ієрогліфів, — постать легендарна, а книга «Дао-дэ-цзин «віднесено до часу близько р. е. Найбільш раннім даоським твором багато вчених визнають тепер книжку «Чжуан-цзы », і це спонукає нас узяти її в основі при викладі ідей древнього даосизму. Істотну роль відіграє і те обставина, що трактат «Чжуан-цзы », у якому розгорнуту аргументацію і притчі, поясняющие більшість даоських тез, представляє незрівнянно більш сприятливий матеріал для аналізу цих ідей, ніж лаконічний «Дао-дэ-цзин » .Філософія даосизма.

Даосизм виник у чжоуском Китаї практично майже разом з вченням Конфуція як самостійної філософської доктрини. Засновником філософії даосов вважається давньокитайський філософ Лао-цзи. Старший сучасник Конфуція, про яку — на відміну Конфуція — в джерелах немає достовірних відомостей ні історичного, ні біографічного характеру, Лао-цзи вважається сучасними дослідниками постаттю легендарної. Легенди розповідають про його чудовому народженні (мати носила його по кілька десятків років і народила дідом — звідки і його, «Старий дитина », хоча той ж знак цзи означав це й поняття «філософ », отже ім'я його можна переводити як «Старий філософ ») й про його відставку з Китаю. Йдучи на захід, Лао-цзи люб’язно погодився залишити доглядачу прикордонної застави своє твір Дао-дэ цзин.

У трактаті Дао-дэ цзин (IV-III в. до зв. е.) викладаються основи даосизму, філософії Лао-цзи. У центрі доктрини — вчення про великому Дао, загальним Законі і Абсолюті. Дао панує скрізь і в усьому, ніколи й безмежно. Його хто б створив, але не всі походить від нього. Невидиме і нечутне, недоступне органам почуттів, сталий розвиток і невичерпне, безіменне і безформне, воно дає початок, ім'я і форму всьому у світі. Навіть .велике Небо слід Дао. Пізнати Дао, слідувати йому, злитися з нею — у тому сенс, мету і щастя життя. Виявляється ж Дао через свою еманацію — через де, і якщо Дао все породжує, то де все вигодовує.

Важко позбутися враження, що концепція Дао багато в чому, до другорядних деталей, нагадує багаторазово зафіксовану в упанішадах индо-арийскую концепцію великого Брахмана, безликого Абсолюту, еманація якого створила видимий феноменальний світ образу і злитися з яким (уникнути феноменального світу) було метою давньоіндійських філософів, брахманів, самітників і аскетів. Якщо додати до цьому, як і вищої метою давньокитайських даосов-философов було уникнути пристрастей і суєтності життя — до первісності минулого, до простоти і природності, що став саме серед даосов були перші у старовинному Китаї отшельники-аскеты, про чийому подвижництві з повагою відгукувався і саме Конфуцій, то подібність видасться ще більше очевидним і загадковим. Чим пояснити його? На це запитання відповісти нелегко. Про прямому запозиченні говорити важко, бо, для цього немає документальних підстав, окрім хіба що легерды про нашу подорож Лао-цзи захід. Однак це легенда не пояснює, а лише заплутує проблему:

Лао-цзи було принести до Індії філософію, з якої ми там були обізнані менш як по півтисячоліття до народження його. Можна лише припустити, що сама факт подорожей показує, що у той далекий короткий час вони були неможливими І що, отже, з Китаю на захід, але й заходу (зокрема і з Індії) до Китаю могли переміщатися люди і їх ідеї.

У своїй конкретної практичної діяльності даосизм у Китаї, проте, мало ніж нагадував практику брахманизма. На китайської грунті раціоналізм долав будь-яку містику, примушуючи її йти у бік, забиватися в кути, де тільки і могла зберігатися. Згодом Осип, і з даосизмом. Хоча у даосском трактаті «Чжуан-цзы «(IV-III ст. до зв. е.) і йшлося у тому, що життя й смерть — поняття відносні, акцент цілком очевидно був зроблено за життя, у тому, як слід організувати. Містичні ж ухили в цьому трактаті, що виражалися, зокрема, в згадках про фантастичному довголітті (800, 1200 років) і навіть безсмертя, яких можуть досягти праведні самітники, приблизившиеся до Дао, відіграли немаловажну роль трансформації філософського даосизму в даосизм религиозный. Биография Лаоцзы О Лао-цзи узагалі мало відомо достовірно, вже батько китайської історії Сыма Цянь (II в. е.) не вирішувалося щось із упевненістю твердити про, оскільки мудрець вважав за краще жити, «не залишаючи слідів », неодноразово змінював ім'я і багато років провів самітником у безлюдних горах. Вважається, що народився він в великому південному царстві Чу, де дуже сильні були традиції древнього шаманізму, кілька років присвятив роботі у книгосховищах і архівах чжоуских царів, сосредоточивших у собі всю написану мудрість Стародавнього Китаю, займався самосозерцанием й своєрідною «даоської йогою ». У багатьох древніх книжок (причому як даоських) згадується, що сама Конфуцій запитував у нього повчання і він був захоплений міццю розуму Лао-цзи. Коли, вирішивши назавжди залишити Серединні царства, Лао-цзи проходив через прикордонну заставу, її начальник, чимало продвинувшийся шляхом духовного самосовершенствованния, ублагав облишити частку своєї мудрості Китаю — так, за переказами, і світ цю книжку, яка налічує лише п’ять тисяч знаків, але що вміщає все найважливіше, що має знати людина про Шляхи Всесвіту — Дао та її маніфестації у світі форм — Де.

Біографія Лаоцзы (автор — Сыма Цянь)

Лаоцзы був уродженцем селища Цюйжэнь, волості Лі, повіту Ку, царства Чу. Його було Ер, друге ім'я — Данина, прізвище — Лі. Він в царстві Чжоу завідував книгосховищем. Коли Конфуцій їздив у Чжоу, він запитував його про ритуалі, і Лаоцзы йому відповідав: «Ви говоріть про тих, кого давно немає чиї і кістки вже зотліли. Залишилися їх слова. Шляхетний чоловік, коли час йому сприяє, їздить на колісниці, а чи не сприяє, ходить з тяжкої ношею. Наскільки мені відомо, славний купець ховає глибоко, неначе я його все порожньо. І шляхетний чоловік має неосяжної чеснотою, а яка своїм виглядом походить на дурня. Відмовтеся від гордині і багатьох бажань, пихатих манер і неприборканих прагнень. Усе це завдає шкоди вашому тілу. Ось що тільки що й можу вам сказати ». Конфуцій пішов і додав своїм учням: «Птахи, мені відомо, можуть літати, риби, мені відомо, можуть плавати, звірі, мені відомо, можуть бігати. Котрі Бігають можна зловити в сильце, плаваючих — витягти волосінню, літаючих — збити прив’язний стрілою. Які ж зловити дракона, мені невідомо. На вітрі і хмарі він підноситься на Небо. Сьогодні була в Лаоцзы, і він походить на дракона » .

Лаоцзы досліджував Дао і чесноти, у його вченні головним було таїтися і мати імені. Жив довго в царстві Чжоу, але, побачивши його на занепад, пішов. Коли досяг застави за українсько-словацьким кордоном, її начальник Радісний звернувся до нього з проханням: «Напишіть книжку мені до того як сховаєтеся ». І тоді Лаоцзы написав книжку двох частинах, що налічує понад 5 тис слів, у якій роз’яснив сенс Дао і керівник чеснот, і після цього пішов. Ніхто не знає, де зараз його помер. Є такі, хто це каже, що Лао Лайцзы, теж чусец, написав книжку 15 глав, у якій роз’яснив значення даоської школи. Жив, як вказують, водночас з Конфуцієм. Лаоцзы, мабуть, прожив більш 160 років, інші ж кажуть, що як 200 років, бо для дослідження Дао досяг долголетия.

Через 129 років по смерті Конфуція, як випливає з історичних записів, головний хроніст царства Чжоу Данина було прийнято циньским князем Сянем і його сказав: «Цинь і Чжоу, будучи спочатку єдиними, роз'єдналися і поєднаються лише крізь 500 років роз'єднання. Через 70 років після їх сполуки з’явиться царь-гегемон ». Дехто каже, що Данина і є Лаоцзы, інші їм заперечують. Нікому точно це відомо. Лаоцзы був шляхетним мужем-отшельником. Сина Лаоцзы звали Цзун. Він був полководцем князівства Вэй й у наділ селище Дуаньгань. Син Цзуна — Чжу, у Чжу син — Гун. Праправнуком Гуна був Цзя. Цзя перебував на службі ханьского імператора Вэньди. У Цзя син — Цзе. Цзе був наставником у князя Цзяоси Лю Ана, а оселився із сім'єю Ці. У люди, такі Лаоцзы, відкидають конфуціанське вчення, а в конфуцианском вченні відкидають Лаоцзы. Не про це йдеться у рядках: «Коли шляху різні, не становлять разом планів »? Лі Ер — це перетворення та виправлення себе за недіянні і спокої.

Чжуанцзы і його трактат

Коротка біографія Чжуан-цзы, що є в «Історичних записках» Сыма Цяня, показує лише, як було відомо про життя філософа. Жив він у другій половині IV в. е. (приблизними датами вважаються 369- 286 рр. е.) і обіймав якийсь незначний посаду. Його відразу кар'єрі державного діяча ілюструється анекдотом, розповідає у тому, як чуский правитель, почувши про те Чжуан-цзы, запропонував йому стати головним міністром в царстві Чу. Чжуан-цзы з посмішкою відповів цього посланнику чуского царя: «Посаду головного міністра — воістину почесний посаду. Не випадало тобі бачити бика, якого збираються принести в жертву? Коли кілька років його відгодовували, його ведуть у храм, покривши дорогоцінним покривалом. Саме тоді він із задоволенням змінився б місцями з забутим усіма поросям, але вже настав пізно. Геть! Не намагайся розбестити мене! Краще я задля власного задоволення буду хлюпатися в стічної канаві, ніж дозволю правителю царства надіти він ярмо. Ніколи остаточно днів своїх я — не стану чиновником; так я залишаю собі задоволення слідувати власним нахилам і бажанням».

Презирство Чжуан-цзы до політичної діяльності, неминуче пов’язаної для нього з плазуванням, ілюструється діалогами, які у однойменному трактаті. Ось, наприклад, як відповів Чжуан-цзы купцю, отримав від циньского царя 100 колісниць і насмехавшемуся над бідністю філософа: «Захворівши, циньский цар запросив лікарів. Той, хто розкрив нарив і видалив гній, отримав одну колісницю, а той, хто погодився вилизати геморройную гулю, — п’ять. Чим нижче спосіб лікування, тим більше дають для неї колісниць. Які ж ти лікував йому геморой, що отримав стільки колісниць?». Уявлення Чжуан-цзы про свободу як вищому благо та її зневага матеріальним статком відбито у розмові з царем Вэй. Коли Чжуан-цзы проходив повз нього на покритою латками одязі з грубого полотна й у сандаліях, підв'язаних мотузкою, цар запитав Чжуан-цзы, що він живе у таких важких обставин. Чжуан-цзы відповів: «Я бідний, але з обмежений. Обмежений той, хто, володіючи шляхом і духовним надбанням, може виявити їх. Зношена одяг і стоптанная взуття — бідність, але з сором».

Трактат «Чжуан-цзы», з яких взято ці діалоги, — одне із шедеврів китайської філософської прози. Вільний і нестримний політ фантазії відрізняє його від трактатів, у яких викладено вчення інших шкіл давньокитайській думки. Ми вже наголошували про властивому китайському мови й літератури своєрідному історизмі, що впливає в симпатії до конкретному у тому, що кілька абстрактних понять створювався при допомоги історичних прикладів. Чжуан-цзы, закликав людини скинути пута, що накладалися нею суспільством, хіба що самою своєю творчістю робить цей визвольний прорив. На відміну від коротких висловів «Лунь-юй», від сповідницької тону «Мо-цзы» і південь від гнітючої вузькості «Шан-цзюнь-шу», в «Чжуан-цзы» філософські ідеї викладені у яскравих притчах і діалогах, у яких діють то історичних особистостей (наприклад, Конфуцій, якому здебільшого вкладаються у вуста висловлювання даоського штибу), то міфічні персонажі, то фантастичні істоти на кшталт Хаосу і Основи неба. Важко визначити жанр цього твору — настільки різноманітні і несхожі друг на друга його фрагменти, — але найближена до істині ми, очевидно, якщо назвемо цей трактат збіркою філософських притч. Ядро його складають сім глав, вихідні, можливо, від самої мислителя. Ідеї, у яких висловлені, розробляють інших двадцяти шести розділах, що належать його учням і послідовникам. Деякі з цих глав написані значно пізніше основного тексту. До до їх числа належить гол. XXXIII, що є перший давньокитайській літературі огляд філософських течій. Сам Чжуан-цзы оцінюється тут так: «Він відпускав за грати своїх поглядів, огортаючи їх у маревні слова абсурдні промови, не обмежуючись нічим і схиляючись і бік. Вважаючи, що Піднебесна загрузла у пороках, не бачив сенсу у серйозності, говорив растекающимися, невизначеними висловлюваннями і користувався алегоріями, щоб розширити людське розуміння. Лише суттєві істини передавав він важкими словами. Лише він умів спілкуватися із духами піднебіння та землі але що не підноситися ні із кого… Хоча у якого мова сповнений неправильностей і дивних висловів, він дотепний, гнучкий і як виривається з повноти її суті всупереч його волі. Його дух в висоті мандрує з творцем, а внизу, землі, його друзі - ті, хто з іншого боку життя і смерть, початку й кінця. Щодо до основного він був всеосяжний і розкрито, глибокий і вільний; стосовно початкового його можна назвати всепримиряющим і піднімаючим світ на вищий рівень. Разом із тим він постійно відповідав попри всі зміни і розумів кожну річ і кожен істота».

Щоб похвали художності трактату не залишилися бездоказовими, наведемо уривок, дає уявлення про стилі твори. «Три друга — вчитель Сан-ху, Мэн-цзы Фань і саме вчителі Цинь-чжан сказали одна одній: «Хто може, приєднуючись решти, до того ж час до ним не приєднуватися? Хто може, діючи разом з іншими, до того ж час що з ними діяти? Хто може, злітаючи на небо і мандруючи в тумані, вислизати в безоглядне, забувати про життя і страшитися смерті? «Зрозумівши одне одного, вони почали друзями.

Невдовзі вчитель Сан-ху помер. Він ще було похований, коли Конфуцій, почувши про її смерті, послав свого учня Цзы-гуна бути присутніми при похороні. Цзы-гун, прийшовши, побачив, що перший з друзів складає пісню, а інший грає на лютні. Потім заспівали разом: «Про Сан-ху, Сан-ху! Ти повернувся зі своєю істинну причину, чому ми досі залишаємося людьми ». Поспіхом підійшовши до них, Цзы-гун сказав: «Вибачте мою зухвалість, але чи відповідає чи обряду — розспівувати біля тіла покійного? «Подивившись друг на одного й розсміявшись, вони сказали: «Що він знає про сенсі обряду? «.

Повернувшись, Цзы-гун розповів про все Конфуцию. «Що за люди, — сказав Цзы-гун, — не звертаючи уваги і гідне поведінка, і зовнішній вигляд, вони співають біля тіла покійного, навіть змінившись від імені. Для цього немає слів. Що за люди? «- «Вони мандрують поза правил, — відповів Конфуцій, — а залишуся у тому межах. Тому ми можемо друг з одним зустрітися. Я нерозумно надійшов, відправивши тебе поховання висловлювати співчуття. Вони спілкуються з творцем як людина з людиною і мандрують у єдиному подиху піднебіння та землі. На життя дивитися як у пухлина, як у нарив, але в смерть як у визволення з пухлини і видалення гною. Як може такі люди віддавати перевагу життя перед смертю?.. Вони крутяться між кінцем та початком, не знаючи краю, вони блукають з іншого боку пилюці й багні цього дивного світу, вони безтурботно мандрують, служачи лише недіянню. Чи стануть вони хвилюватися про виконання обрядів, і церемоній, прийнятих у світі, тільки тому, щоб догодити вухам і очам натовпу? ««.

Человеческая индивидуальность

Даосисты — люди, бросающе виклик загальноприйнятим пристойностям. Відмова від підпорядкування соціальним умовностям, сприйняття їх як чогось несуттєвого, непотрібного і жалюгідного розуміють наявність в людини чогось такого, що може суспільству протиставити. У вуста Конфуцию вкладена думку, що такі люди блукають по той бік пилюці й багні світу і страшаться смерті. Тема людини, протиставленого суспільству, і спростовує його, — одну з основних тим Чжуан-цзы.

Дотримуючись вкоріненою традиції відносити усі краще до далеким часів, Чжуан-цзы також свідчить у тому, що справжні люди був у давнини. Ці справжні люди й не страшилися самотності, не робили геройських подвигів і будували планів. Тому, за невдачі їм потрібно було ні про що шкодувати, а разі удачі підстав пишатися. Не відчували радості від того, що народилися, і всі приймаючи зі спокійним байдужістю, вони «не приносили дао на поталу своєму свідомості не намагалися допомогти небу тим, що вони люди ». Серце таким людей був рішучим, обличчя — спокійним; їх холод був холодом осені, тепло — теплом весни, і всі них їхні почуття були до чотирьом порами року. У своїй близькості до природи вони уподібнювалися дао, і це давав їм надприродні якості: їм було запропоновано пройти з водою, не змокнувши, і крізь вогонь — не обпікшись.

Отже, злиття із дикою природою — ось що протиставляє досконалий людина (шэн-жэнь) фальші суспільства. Протиставлення істинного і прекрасного світу природи зіпсованому, штучному і брехливому суспільству проходить крізь ці глави трактату. Ось, наприклад, як і проявляється у діалозі між древніми правителями Яо і Шунем. Шунь запитує Яо, що він на серце. Яо відповідає, що не підноситься перед безпорадними, не відкидає бідних, уболіває мертвих, радіє новонародженим і шкодує вдів. Але така відповідь зовсім не від задовольняє Шуня. «Усі чудово, — помічає він, — але не цьому полягає справжнє велич ». І пояснює цю думку: «Небо породжує безтурботний спокій, сонце і місяць світять, і чотири пори року йдуть своєю чергою. Встановленим порядком йдуть друг за іншому вдень і вночі, проходять хмари і зрошують землю благодатним дощем ». Почувши це, Яо вигукує: «Ти з небом, з людьми » .

І ця тема розробляється у розмові між Конфуцієм і Лао Данем, який фігурує в «Чжуан-цзы «як глашатая даоських істин і тому ототожнювався Сыма Цянем, а й за них і поруч сучасних вчених із Лао-цзи. Коли Конфуцій став викладати Лао Даню класичні книжки, той перервав його словами: «Я дуже хочу чути про головному ». «Головне — гуманність, і справедливість » , — відповів Конфуцій. «Чи ж гуманність, і справедливість до людського природі? «- запитав Лао Данина. «Звісно, — відповів Конфуцій, — цзюнь-цзы неспроможна, який був гуманним, досягти досконалості, для нього немає життя без будь-яких справедливості. Гуманність і соціальна справедливість це і є природа справжнього людини». — «Але чому називається гуманністю і справедливістю? «- запитав Лао Данина. «Це радіти у своїм серці всім істотам, — відповів Конфуцій, — всіх любити, забуваючи себе, — ось що називається гуманністю і справедливістю ». — «Чи можливий насправді любити всіх ВНЗ і не є чи забуття себе — одне із видів егоїзму? — запитав Лао Данина… — Навіщо метушитися, проповідуючи гуманність, і справедливість, якщо небо і Земля твердо дотримуються своє сталість, незмінно сяють сонце і місяць, твердим порядком йдуть зірки, твердо збираються в стада тварини птахи, і твердо росте з землі дерева » .

Протиставлення людини природі частіше всього конкретизується в «Чжуан-цзы «протиставленням його тваринам. Саме вони виявляються посредствующим ланкою між людиною і дао — адже, з одного боку, вони близькі людині, з другого — злиті зі вселенською життям й позбавлено ненависного даосам свідомості. Лао Данина якось наводить Конфуцию для прикладу лебедя, білизна якого не змінюється від того, що не миється, і ворона, чорного, як і раніше що він прикрашає. Їх чорнота і білизна своєї простотою височать над суєтою людських слів і безкомпромісність дій .

Злиття із дикою природою означає, по Чжуан-цзы, забуття людей. Про це свідчить образ риб, прижимающихся друг до друга, щоб одне одного зволожити, коли висихають струмки і річки. Проте коли річках води досить, тоді, спливши врізнобіч, риби можуть друг про одному забути. До цьому взаємному забуттю (сян-ван) і треба прагнути. У вуста Конфуцию Чжуан-цзы вкладає такі слова: «Риби створено води, люди — для дао. Будучи створено води, риби пірнають у глибину й там знаходять собі їжу; будучи створено дао, люди й не повинні втомлювати себе турботами, і тоді життя їх забезпечена. Тому хоча й говориться: риби забувають друг про одному у річках і озерах, люди — в дотриманні дао » .

Шлях до такого забуттю намічено у мові Конфуція, якому приписується в «Чжуан-цзы» роль даоського проповідника, отговаривающего Янь Юаня від думки допомогти жителям котрий страждає царства. Відкинувши все плани Янь Юаня, Конфуцій радить йому постувати, але з звичайним посадою, а посадою свідомості. Це означає, що він має звільнити своє свідомість від усіх зовнішніх вражень, аби порожнечу могло заповнити дао. Тоді, залишаючись між людьми, він у той час буде далекий до них; не сходячи з місця, він зможе мчати галопом по далеким країнам; мудрий без пізнання, він буде літати без крил. На ці рекомендації Янь Юань реагує знаменною питанням: «Чи тому не можу цього виконати, що досі Янь Юань; а коли мені це стане у змозі, я перестану бути собою? ». Позитивний відповідь Конфуція питанням Янь Юаня показує, що свідомої метою даоських проповідників був такий переродження адепта, коли відчував б цілком нової особистістю, де немає нічого спільного про те, ким вона був до просвітління, наступаючого внаслідок звільнення з всіх зв’язку з світом людей. Просування цим шляхом описується й інші розмові між Конфуцієм і Янь Юанем. «Янь Юань сказав: «Я просунувся ». — «Що це що означає? «- запитав Конфуцій. «Я забув про гуманності і справедливості «, — відповів Янь Юань. «Це, але далеко в усіх » , — зауважив Конфуцій. Наступного дня Янь Юань. знову сказав, що просунувся вперед, і питання Конфуція, що він має у виду, відповів: «Я забув щодо правил благопристойності і музиці «. — «І це ще все » , — сказав Конфуцій. Ще за день Янь Юань знову сказав, що просунувся, і пояснив, що заспокоївся й забула про все. Коли Конфуцій запитав, що це, Янь Юань відповів: «Я випередив тіло і викорінив розум. Віддалившись від форми і відкинувши знання, почав єдиним зі усепроникаючим » .

Такий образ даоського мудреця (шэн-жэнь), що постає зі шпальт «Чжуан-цзы». На відміну від цзюнь-цзы, ідеального людини, шэн-жэнь — скоріш надлюдина. У його ототожненні з дао вона втрачає все людські якості, пориває всі системи зв’язку і ГЗК стає з іншого боку добра і зла. Норми моралі, як й інші норми і рамки людського існування, не мають щодо нього нічого спільного. Він діє і як сила природи, з байдужістю приносячи людям благодіяння і знищуючи цілі царства.

Є й інший бік питання, яка полягає у цьому, що, протиставляючи природу суспільству, даоси заперечували право суспільства до розпорядження людської життям. Ми пам’ятаємо, що Конфуцій характеризував самостійної цінності цзюнь-цзы, у тому, що благородною людиною неспроможна стати знаряддям чужій волі. Людина гармонійно який поєднає у собі високу культуру, інтелект, почуття відповідальності держави і свідомість морального обов’язку, може бути із повне право названо особистістю. За визначенням І. З. Кіна, поняття особистості «позначає конкретного індивіда… як суб'єкта діяльності, в єдності індивідуальних властивостей… та її соціальних ролей. З іншого боку, особистість сприймається як соціальне властивість індивіда, як сукупність інтегрованих у ньому соціально значущих чорт, які утворилися у процесі прямого й опосередкованого взаємодії даної особи коїться з іншими людьми і роблять його… суб'єктом праці, пізнання і спілкування ». Зрозуміло, що у вченні даосов, котрі заперечують, що людина — істота громадське, були виникнути категорії людської особистості. Але даоси наполягали у тому, що людина як біологічне істота може бути принесений на поталу ніяким міркувань державної користі, доцільність чи громадських інтересів. Його життя повинна належати йому тільки Мариновському, це її єдиний і священне надбання. У цьому плані можна говорити про певний збігу поглядів ранніх конфуціанців і даосов: й тих та інших людина — не засіб, а мета. Тут виступають єдиним фронтом проти моистско-легистского звеличення організації та державної машини та низведения людини до ролі її незначною деталі. З тією різницею, щоправда, що з Конфуція підкреслюється самоцінність цзюнь-цзы, тобто. людської особистості, що свідчить про відомому аристократизм конфуціанства на противагу демократизму даосов, котрі говорили цінність будь-якої людську індивідуальність. На відміну від особистості «індивідуальність як неповторність кожного окремої людини є передусім факт біологічний » .

У низці притч «Чжуан-цзы «стверджується думка про цінності кожного істоти, законність його претензії на те що його життя дійшла свого природного кінця так і була перервана на півдорозі. Чжуан-цзы розповідає, наприклад, про теслі, який побачив їсти дорогою стоїть біля вівтаря величезний дуб — місцеву визначна пам’ятка. Відповідаючи на запитання учня, чим це пояснюється таке байдужість, тесля відповів: «Це дерево на що не придатно. Якщо зробити з нього човен, вона потоне, зробити труну — він швидко згниє, посудину — скоро розколеться… Його неможливо використати, тому і живе воно тривалий час ». Коли ж тесля повернувся додому, дуб з’явився йому в сні і додав: «З ким би ти хотів порівняти мене? Невже з культурними деревами?.. Не встигнуть вони принести плоди, як його грабують… Через своїх плодів вони страждають все життя й передчасно гинуть у середині шляху, викликаючи на себе зусебіч. Так буває скрізь. Саме тому вже хотів бути непотрібним… це дуже корисно мені. Якби можна було використовувати, хіба сягнув би такий висоти? » .

Така сама думку далі ілюструється трьома притчами. Один із них, аналогічна попередньої, розповідає про величезному дереві з цими кривими і вузлуватими гілками, що його ні на чого неможливо було використано. Про «нещастя бути матеріалом» свідчить і наступна притча: люди щодо різноманітних цілей зрубують дерева, і тому одне з яких неспроможна завершити своїх років гине напівдорозі. Нарешті, остання притча розповідає не про деревах, йдеться про людях. Її герой — горбун Шу, якого забирали ні з армію, і примусові роботи, але отримував продукти, що вони розподілялися серед з онкозахворюваннями та інвалідів. Всі ці притчі завершуються сентенцією: «Кожен знає, як корисно допомагати, але хтозна, як корисно бути непотрібним » .

Французький синолог А. Масперо показав, що однією з вихідних пунктів даосизму було до довголіття або до безсмертя. Даоси та його попередники намагалися домогтися цього, залишивши суспільства, заховавшись у отшельничестве. Цим пояснюється й те, що більше про життя засновників даосизму такі малі відомо. Увагу до індивідуальному житті та з турботою про її збереженні пов’язаний парадоксальний факт, помічений німецьким китаеведом В. Бауэром: саме у даоських джерелах, котрі закликають особистість розчинитися у всесвітньому цілому, вперше у китайської літературі з’являється переживання Я. Тоді як і конфуціанських трактатах автор здебільшого говорить про собі у третій особі, ховаючись за формулою «Кажуть, що… », у деяких висловлюваннях основоположників даосизму мислитель виступає від імені, не намагаючись прикритися нічиїм авторитетом. Прикладом що така може бути гол. 20 «Дао-дэ-цзин », де самітник з гіркотою каже: «Усе навкруг сяють, як у урочистому жертвопринесенні, як навесні, коли сходять пагорбами, лише я мовчу, як дитина, ще показавши себе, ще не засмеявшийся, як втомлений мандрівниче, якому нікуди повернутися. Люди навколо живуть у достатку, лише як б позбавлений всього. Я серце дурня, темне і невиразне. Звичайні люди сяють, лише я похмурий; звичайні люди все бачать так ясно, лише я закритий своєму був засмучений, вічно колеблем як море, як порошина, несомая вітром і находящая пристановища». Можливість появи у даосском трактаті цього уривки показує, що даосское світогляд з його відчуттям винятковості й неповторності кожного існування давало можливість висловлювання й тих почуттів, які вкладалися у рамки сімейних і соціально-політичних отношений.

Осуждение цивилизации

Наведені тексти вже продемонстрували читачеві політичний характер трактату. Заклик зникнення зі світу покупців, безліч до злиттю зі світом природи нерозривно пов’язаний у ньому із різкою критикою цивілізації, критикою, спрямованої проти моральності й культури сучасного Чжуан-цзы нашого суспільства та проти людської діяльності взагалі.

Проголошуючи мораль зайвим, протиприродним наростом, подібним шостому пальцю руці чи перетинкам між пальцями ніг, Чжуан-цзы каже: «Нарости гуманності призводять до того, що люди, віддаючись чесноти, сковують природу, отже домагаються гучної слави» {269}. У той самий час моральні норми уподібнюються прокрустову ложу, використовуваному у тому, щоб обрізати ноги журавлям і витягати ноги качкам; Чжуан-цзы порівнює їх і з інструментами теслі, які руйнують природу дерева. Останній закид нагадує ремісничу модель, з якої виходили в свій підхід до управління легисты. Цікаво зазначити, що у конфуцианском трактаті «Мэн-цзы» фігурує це ж порівняння. Проте Мэн-цзы рішуче відкидає запропоноване його співрозмовником порівняння гуманності та справедливості яких з чашею, якої припускаються з верби — людської природи. «Чи можеш ти, залишивши в недоторканності природу верби, зробити чашу? — каже Мэн-цзы. — Чашу можна зробити лише по тому, як погубиш вербу. Якщо можна погубити вербу, щоб зробити чашу, то, на думку, можна, очевидно, згубити людину, щоб зробити гуманність, і справедливість. Твої слова міг би провадити до з того що в усій Піднебесної гуманність, і справедливість заходилися б вважати лихом». Раннекнфуцианский мислитель, в такий спосіб, стверджує, що гуманність, і справедливість можна досягти лише гуманними засобами. Але встающая тут проблема взаємовідносини засобів і мети не могла з’явитися у рамках даоської теорії, відкидає усяка дія взагалі.

Найстрашніше наполегливе наступ на мораль ведеться, проте, з інших позицій. Чжуан-цзы багаторазово повторює, що моральні норми небезпечні передусім на тих, хто їх дотримується; оскільки без потреби наражатися на небезпеку протиприродно, він суворо засуджує тих, хто йде у такий спосіб. Цікаво, що, заперечуючи з цим погляду проти висунутого Конфуцієм ідеалу, Чжуан-цзы намагається ототожнити цзюнь-цзы з даоським досконалим людиною. Про те, хто звертає уваги винагороду і на небезпека, не вважає цзюнь-цзы і, привівши довгий перелік людей, відомих своїм самопожертвою, каже: «Вони трудилися й інших і годили іншим, але з собі».

Отже, коли з відношення до дао, великому закону всесвіту, життя й смерть байдужі немає і причин сумувати по покійному, стосовно до суспільства збереження своєї природи, чи, інакше кажучи, самозбереження, виступає у даосов як найвищої цінності і помилки вищого боргу. Зберегти себе можна, лише відмовившись від будь-якої діяльності, і тому найбільшої чеснотою проголошується недіяння (у-вэй). Лише тому, кому власне життя дорожче Піднебесної і хто тому дотримується недіяння, можна довірити управління Піднебесної. Така людина, будучи байдужим, байдужим і безособовим, надаватиме все природному ходу речей.

Оскільки головне — самозбереження, втрачається відмінність між добрими і злими, тиранами і благодійниками, і всі моральні оцінки стають несуттєвими. Таким є зміст низки притч, які розповідаються Чжуан-цзы. Ось приклад: «Якось слуга і служниця пасли овець, і обидва втратили їх. Коли запитали слугу, що він усе-таки робив, з’ясувалося, що він читав книжку, складену з собою у плетінці. Коли запитали служницю, з’ясувалося, що вона до кісток. Заняття мали різні, але обидва однаково втратили овець. Бо-и загинув задля слави біля підніжжя Шоуян; розбійник Чжі загинув заради наживи на вершині пагорба Дунлин. Вони загинули через різноманітні причини, але обоє працюють у рівній мірі зруйнували своє життя й завдали шкоди своїй — природі. Чому ж схвалювати Бо-и і гудити Чжі? Усе Піднебесної жертвують своїм життям. Про те, хто жертвує життям заради гуманності та справедливості яких, прийнято називати шляхетну вдачу (цзюнь-цзы), тієї самої, хто жертвує життям заради наживи, прийнято називати дрібним людиною (сяо-жэнь). Але той і той жертвують своєї життям… І який різницю між шляхетним і дрібним людиною?».

Будь-яке прагнення, всяка діяльність, надихається вона низькими чи високими цілями, з теорії Чжуан-цзы, не заслуговує схвалення, якщо вона спрямовано самозбереження. Чжуан-цзы проголошує, що моральний чи аморальний характер діяльності не має значення, але з особливим жорстокістю він обрушується на принципи моральності, хіба що відчуваючи у яких найсерйознішу загрозу своєї доктрині. Однією з прикладів такого лютого нападу є уривок, де розбирається питання, чи є своя мораль у розбійників. Розбійник Чжі каже: «Які ж без моралі? Мудрість розбійника полягає у вмінні визначити за чутками, що у домі заховані цінності. Його мужність — у цьому, що він входить першим; справедливість — у цьому, що виходить останнім. Його знання — в тому, що він визначає, вдасться справу, або немає, гуманність — у цьому, що порівну ділить награбоване. Не бувало ще Піднебесної щасливого розбійника без цих п’яти якостей. Ті риси, з яких складається образ шляхетного людини (цзюнь-цзы), зводять тут не рівень властивостей, необхідні успіху брудної діяльності.

Культура, що є у власних очах Чжуан-цзы втіленням штучності і прямий протилежністю природної простоті, піддається у своєму трактаті щонайменше свирепым атакам, ніж моральність. Порівнюючи культуру (подібно моралі) з непотрібним наростом на тілі, Чжуан-цзы каже, що надмірна тонкість зору призводить до того, що вноситься хаос в сприйняття природних кольорів та очі ослепляются сяйвом фарб та ліній; надмірна тонкість слуху заважає сприймати природні звуки і до непотрібному захопленню музикою; зайві суперечки ведуть до того що, що докази починають нагромаджувати, точно черепицю даху, і занурюються у словесні хитрощі. Наводячи за приклад безглуздих суперечок дебати між прихильниками Мо-цзы і Конфуція, Чжуан-цзы заявляє, що у словах може позначитися лише маленька частка дао, і тому всі вони однаково марні, нікчемні й шкідливі, бо відволікають від споглядання великого єдності дао. Суперечливі затвердження втягують людей безглузде розумування. «У Піднебесної все стверджують, що краса гарна, — в гол. 2 „Дао-дэ-цзин “ , — і тому існує каліцтво; все стверджують, що доброта добра, і тому існує лихе. Насправді ж буття й небуття породжують одне одного, важке, й легке одне одного зумовлюють, короткий і довше одне одного вимірюють… і те, що потім, слід те, що раніше. Тому мудрець досі у недіянні і відбувається шляхом навчання без слів».

Якщо істина невимовна за тими словами, тим більш не можна наблизитися до її розумінню з допомогою книжкової вченості. «Книги містять лише слова, а дорогоцінний за тими словами — їхній смисл. Те, заради чого слід це сенс, може бути передана у словах, книжки ж у світі передаються через дорогоцінних слів. Хоча у світі високо ставлять книжки, гадаю, що вони такого вшанування не гідні, оскільки те, що вважається у них дорогоцінним, насправді такої цінності немає. Коли дивляться, бачать лише форму і колір, коли слухають, чують лише ім'я і звук. Цього часу досить, вважають люди, аби зрозуміти почуття іншого, але насправді цього досить. Тому знає вона каже, який провіщає не знає. Але люди усвідомлюють це? ,.

Якось Хуань-гун, правитель царства Ці, читав у своїй тронному залі книжку, а колісник Чжо працював внизу, у дворі. Відклавши молоток і долото, ввійшла до зали й сказав:

— Насмілюся запитати, що з слова ви, государ, читаете?

— Слова мудреців, — відповів цар.

— Чи живі ці мудреці? — запитав колісник.

— Вже померли, — відповів цар.

— Якщо, — сказав колісник, — те, що читає государ, — відстій душ древніх людей.

— Чи може колісник будувати висновки про книзі, яку читає цар, — вигукнув Хуань-гун. — Якщо тобі є, що сказати, кажи, а якщо нічого сказати — помри.

— Я дивлюся цього із боку свого ремесла, — сказав колісник. -…Коли робота триває добре, пояснити це словами неможливо, тут є якась секрет, що його не можу пояснити навіть власному синові, із сином неспроможна одержати його підтримку мене. Саме тому, хоча мені вже років, все ще майструю колеса. Також було неможливо передати головного й давні люди; взяли це з собою у могилу. Отже, те, що читає государ, — відстій душ древніх людей".

Повстаючи проти будь-якої витонченості, витонченості й зайвого розумування, Чжуан-цзы виступав й дочку проти технічних нововведень, і пристосувань, які сприяли полегшенню праці. Вони, як й у вченості, він бачив відхід природної безпосередності і простоти. У трактаті є наступний розмова по цій проблемі. Учень Конфуція Цзы-гун помітив у шляху людини, котрий своєму городі. Викопавши канави для зрошення, він заповнював їх водою, яку черпав в криниці великим глечиком. Бачачи, що городник, витрачаючи багато сил, домагається жалюгідних результатів, Цзы-гун сказав: «Для цього є машина. За одного дня вона наповнює водою сто канав. Сил витрачається зовсім небагато, а досягається багато. Не хочеш чи скористатися нею?» Коли Цзы-гун розповів, як влаштована водочерпалка, городник, змінившись від обурення від імені, сказав: «Я чув од мого вчителя, що той, хто застосовує машину, діє машинообразно, в якої, хто машинообразно, робиться машинне серце. З машинним серцем у грудях людина неспроможна зберегти чистоту і чесність, а без чистоти і правдивості може бути впевненості у рухах власного духу. Про те, хто має такої впевненості, не підтримує дао. Не тому не користуюся цієї машиною, що про нього не знаю, а оскільки соромлюся це робити».

Такий відповідь, як повідомляють у трактаті, привів у найбільше зніяковілість Цзы-гуна, котрий у себе лише по тому, як і пройшов тридцять чи. На питання учнів причину свого розлади відповів: «Я думав, що у Піднебесної є лише одне справжній людина (тобто. Конфуцій. — У. Р.); я — не знав, що є ще один. Від вчителя я чув, шлях мудреця у тому, щоб спробувати у кожному справі домогтися, що можна, і, витрачаючи якнайменше сил, досягати багато чого. Я тепер бачу, шлях мудреця не такий. У того, хто опанував дао, є договір надбання цілісності. У таку людину цілісне тіло, а разом із і цілісний дух. Саме цілісності духу, і полягає шлях мудреця. Довіряючи життя, він іде разом із народом, але він іде — цього знає… Успіх, вигода, вміння говорити та спритність — усе це він зраджує забуттю у своїм серці… У порівняні з ним я видаюся собі людиною, гнаним вітром і хвилями» {279}. Засуджуючи будь-яку діяльність, має ставлення до цінностей моральності й культури, оскільки вона становить собою «відпадання від природи», Чжуан-цзы бачить сильне прояв шкідливого характеру людської активності у сучасному йому державі. З разючою силою зображує він наслідки, яких тут привела активність. Глашатай ідей Чжуан-цзы Лао Данина, переконуючи «не чіпати людське серце», каже: «Якось Хуан-ди спробував чіпати людське серце гуманністю і справедливістю. Яо і Шунь стерли собі волосся на ногах від зусиль виховати Піднебесну, по гуманності та справедливості яких тужило вони все всередині, кров, і життєві соки віддавали вони, аби з’ясувати правильні закони та заходи, та все ж вони щось вийшло. Яо вимушений був заслати Хуань Ду на Гору привидів, переселити три племені мяо на стрімчаки і вигнати Гун Гуна в обитель мороку. У цьому вся проявилося його невміння справитися з Піднебесної. Коли ж дійшли руки до Трьох династій, Піднебесну охопив жах. З’явилися негідники на кшталт тирана Цзе та зарізяку Чжі; з’явилися шановні люди, на кшталт Цзэн-цзы і літописця Юя; почалася боротьба між конфуцианцами і монетами. І тоді і гнів змішалися друг з одним, дурні і розумні стали одне одного обманювати, добротні та потрібні недобрі - одне одного гудити, хвальки і правдиві - одне одного висміювати, і Піднебесна занепала. Великі властивості втратили спільності та згоди, й у людської природі почалося розкладання і розруха. Піднебесна стала йти до знання, і народ у тому прагненні виснажував свої сили. Ось тому й розпочали справа сокиру і пила, молот і свердло ката, стали страчувати з правил прямих, точно лінія виска, та суть Піднебесної була упала в глибоке сум’яття. Винні у всьому цьому ті, хто вирішив зайнятися людським серцем. Гідним тож і мусять укриватися в печерах великих гір, а государі, які розпоряджалися десятками тисяч колісниць, тремтять зі страху в своїх палацах. Трупи страчених тепер лежать купами друг на одному, закуті в колодки друг на друга наштовхуються, і приречені чекають своєї черзі в плахи. А серед закованих просторікують конфуцианцы і моисты, підводячись на цыпочки і розмахуючи руками. Про, ганьба! Адже в себе не мають ні сорому, ні совісті. А ми ще не зрозуміли, що мудрість і створили ці пута, гуманність, і справедливість — ці колодки! Хтозна, не служать такі шановні люди, як Цзэн-цзы і літописець Ю, гострими стрілами для негідників, подібних тирану Цзе і розбійникові Чжі? Ось тому й говориться: «Покінчи з мудрістю, відкинь знання, й у Піднебесної настане великий порядок ««.

Фальшивому, штучному і скованому тисячами умовностей світу цивілізації Чжуан-цзы протиставляє простий, чистий і вільний світ природи. Ідеал природності бачиться то образі диких коней. «Копита коня дають їй йти інею і снігу, шкура захищає його від вітру та холоду. Вона їсть траву, п'є воду, постає дибки, вистрибуватиме — така її справжня природа. Їй нема потрібні вежі, ні зали». У давнину і люди були близькі до стану безыскусственной волі. Вони вкусили тоді культури та задовольнялися мінімумом необхідного. Чжуан-цзы так зображує цей золоте століття: «Незмінна природа людей у тому, що вони тчуть і вдягаються, розорюють землі і їдять; це і є їхнім спільним властивістю… За часів скоєних властивостей люди ходили статечно, дивилися твердо. Тоді серед стосів був ще стежин, але в озерах — човнів і мостів. Усі істоти жили разом, та його селища були поблизу друг від друга… За часів скоєних властивостей люди жили разом із птахами і звірами і становили один рід з усіма істотами. Хіба знали тоді про шляхетних, а також дрібніших людях? Однаково неосвічені, люди й не віддалялися від своїх властивостей; однаково позбавлених бажань, їх може бути простими й безыскусственными». Саме тоді люди задовольнялися своєї простий їжею, раділи своєї одязі, і знаходили спокій у своєму помешканні; аж до старості де вони залишали свого селища. Царства тоді була такою маленькими, що вже з бачили інше, та корінні мешканці одного царства чули крик півнів і гавкіт собак й інші.

Противопоставление «природного» дикуна «неприродному» цивілізованої людини трапляється історія суспільной думці Давньої Греції та Європи нової доби. Відзначаючи, що «природне» — «неприродне» була притаманна й зарплатовій деяким мислителям епохи Просвітництва, і Л. Н. Толстому, Ю. М. Лотман пише, що з цим погляду «цінними і істинними видаються безпосередні реалії: чоловік у його антропологічної сутності, фізичне щастя, працю, їжа, життя, сприйнята як біологічний процес». Знаки й у особливості слова стають у системі синонімом брехні, вищий критерій цінності - щирість, протиставлена словами, а «носій істини — не лише дитина, дикун — істоти поза суспільством, а й тварина, поставлене поза мови».

Ця характеристика повністю належить до світогляду Чжуан-цзы. Цікаво, що така погляд відстоювали й давні кініки. Саме назва цієї школи («кинос» — по-давньогрецькому «собака») пов’язано зі своїми закликом уподібнитися тваринам. Цей заклик намагався здійснити на практиці найзначніший представник школи кініків Діоген, вважав, що таке життя в відповідність до природою означає відмови від всіх надмірностей культури та вміння обходитися лише мінімумом необхідного. Оголошуючи культуру насильством над людським істотою, Діоген заперечував мораль і держави і він потребував, щоб людина повернулося на первісне чи навіть тварина стан.

Цікавим вважається зіставлення поглядів Чжуан-цзы з філософією Руссо. Подібно Чжуан-цзы, Руссо піддавав жорстокої критиці цивілізацію і протиставляв їй життя дикунів. Він: «До того часу, поки люди задовольнялися своїми убогими хатинами, коли вони обмежувалися тим, що шили собі одяг народжується з звірячих шкур, з допомогою деревних шипів чи риб’ячих кісток, прикрашали себе пір'ям і раковинами, розписували своє тіло у різні кольору, вдосконалювали чи прикрашали свої луки і стріли, выдалбливали з допомогою гострих каменів якісь рибальські човни чи грубі музичні інструменти, словом, коли вони були задіяні лише такими зусиллями, який у змозі одній людині… вони, вільні, здорові, добротні та потрібні щасливі, наскільки могли бути такими за своєю природою… Але з тим хвилини, одностайно людина стала потребуватимуть допомоги іншого, щойно люди помітили, що одному корисно мати запас їжі двох, — зникло рівність, з’явилася власність, працю став необхідністю; і великі лісу перетворилися на що тішать око ниви, які було зрошувати людським тоді й у яких невдовзі були посіяні й послуги зросли разом із врожаєм рабство і злидні». Доводячи, що особливо шкідливе впливом геть людини надають науку й мистецтва, що призводять до егоїзму і байдужості до страждань іншого, Руссо у своїй першому трактаті схвально відгукувався про заборону при султана Ахмете друкарства у Туреччині та про спалення Олександрійської бібліотеки.

Проте, хоча звеличення дикості на шкоду цивілізацій об'єднує Руссо з Чжуан-цзы, у Руссо абсолютно немає жодної аморализма Чжуан-цзы. Навпаки, Руссо засуджує цивілізацію з моральних спонукань. За його думці, науки, мистецтва складні хитросплетення суспільної відповідальності і державної ієрархії змушують людини забути про своє справжньої природі, що складається у природній відразі до страждань подібних нам істот. У нас саме Чжуан-цзы закликає до спокійного байдужості у відповідь, що досконалий людина хоча й володіє людським виглядом, але позбавлений людських почуттів, Руссо постає як захисник почуття від замахів розуму. Протест Руссо проти нерівності й суспільного несправедливості передбачає глибоку зацікавленість людини у справедливому соціальному устрої, тоді як Чжуан-цзы всяке суспільство приречене хоча б тому, що його відійшло від природної простоти. Руссо надавав важливого значення вихованню, Чжуан-цзы абсолютно не вірив у його можливості. Для Руссо відпадання від золотого століття почалося з її появою приватної власності. «Перший, — пише мислитель, — хто, огородив шматок землі, придумав заявити: «Це моє! «і гроші знайшло людей досить простодушних, щоб тому повірити, був справжнім засновником громадянського суспільства. Від скількох злочинів, війн, убивств, нещасть і жахів уберіг б рід людський той, хто, висмикнувши прути і засипавши рів, крикнув б собі подібним: «Остережіться слухати цього ошуканця; ви загинули, якщо забудете, що плоди землі - всім, а само собою воно — нічия! ». На відміну від імені цієї Чжуан-цзы вважає коренем зла знання. «У кожній смуту в Піднебесної, — пише він, — винні ті, хто любить знання».

Тепер ми повинні звернути увагу до одну особливість Чжуан-цзы: стверджуючи, що цивілізація безнадійно погана, Чжуан-цзы поруч із закликом уникання неї містичне злиття з дао (то міг би супроводжуватися дійсним відходом в «пустелю», в «печери великих гір») указує єдиний шлях: руйнація цивілізації. Теорія початкової її негодности давала ідеологічне обгрунтування такої можливості. «Покінчи з мудрістю, відкинь знання, — говорить він про, — і великі розбійники будуть зупинені. Відкинь коштовним камінням, розтопчи перли, й дрібні розбійники большє нє з’являться. Спали посвідчення і преси, і народ стане простою й невигадливим. Розбий заходи, розламай ваги, й у народі припиняться суперечки. Не варто винищ закони мудреців Піднебесної - буде лише тоді можна буде потрапити розумно спілкуватися з людьми. Перемішай всі шість труб, спали флейти і арфи і заткни вуха музикантам — буде лише тоді в Піднебесної почнуть користуватися своєю власним слухом. Винищ прикраси, разбросай усі п’ять квітів, заклей очі тих, хто знаменитий гостротою зору, — буде лише тоді в Піднебесної стануть покладатися на власне зір. Знищ гаки, косинці, циркулі і схили, зламай пальці искусникам — буде лише тоді в Піднебесної почнуть покладатися на власне майстерність. Тому немає й говориться: „Велике майстерність подібно невміння “. Усунь доброчесне поведінка, защеми кліщами рот спорщикам, відкинь подалі гуманність, і справедливість — буде лише тоді властивості Піднебесної почнуть повертатися до таємничої спільності… Коли люди стануть покладатися тільки знання, в Піднебесної більше сумнівів; коли будуть покладатися тільки свої властивості, в Піднебесної більше збочень».

Ідеї Руссо, як відомо, зіграли величезну роль під час підготовки і здійснення Французькій революції. Тенденція даоської доктрини до розгрому цивілізації пояснює, як саме й це вчення, рассматривавшееся більшістю синологів як мирний і необразливий квиетизм, міг стати прапором повстання проти існуючого строя.

Значение даосизма

Доля даосизму протягом століть сповнена дивних контрастів. Вчення, яке так наполегливо підкреслювало байдужість до суєти життя і проповідувало спокійне прийняття смерті, у ІІ. до н.е. послужило основою релігії, що б собі за мету відшукати кошти довголіття і безсмертя. Саме тоді до Китаю проник буддизм, і з зразком буддійської релігійної організації було створено даоська церкву до численними храмами і монастирями і з’явився даоський класичний канон («Дао-цзан»), котрий налічує понад тисячу творів. Однією з засновників даоської релігії був Чжан Лін, завоював популярність тим, що він навчав способам досягти довголіття і виготовляв еліксир безсмертя. У другій половині П в. е. в Сы-чуани, у країнах Китаю, він заснував даоську секту, з адептів якої збиралося по п’ять заходів рису (звідки і її назва «Вчення п’яти заходів рису»). Послідовники Чжан Ліна назвали його «небесним учителем», і це кілька днів стало офіційним титулом, перейшло у спадок для її нащадкам. Їх вважали главами даоської церкви, але насправді вони не користувалися особливим авторитетом серед більшості даоських жерців.

Революційні потенції даосизму як селянської утопії знайшли вираження у вченні інший даоської секти, створеної східних районах Китаю Чжан Цзюэ, сучасником Чжан Ліна. «Вчення великого спокою», якому йшла ця секта, говорило у тому, що тепер після повалення Ханьської династії настане нове царство загального спокою, щастя рівності. Послідовники Чжан Цзюэ не обмежувалися одними обіцянками; створили сільські громади, у яких намагалися здійснити принципи рівності, і потужну військову організацію, попытавшуюся першого дня 184 р. блискавичним ударом влади країни. Ця спроба виявилася цілком невдалою, і повстання (що його «Повстанням жовтих пов’язок») було кілька днів потоплено у крові.

Вчення, згодом яке здобуло найбільше поширення серед даосов, докорінно відрізнялася від поглядів Лао-цзи і Чжуан-цзы, хоча Лао-цзи і став однією з головних даоських божеств. Цей новий вчення було розроблено Ге Хуном (253−333 рр.), автором трактату «Бао-пу-цзы» («Учитель Обіймаючи простоту»), об'єднав даоську магію і окультизм з конфуцианской етикою. Суворо засуджуючи Чжуан-цзы за байдужість до життя і смерть, Ге Хун говорив, що то вона може досягти безсмертя, коли його дотримуватися певної дієти способу життя. Надаючи особливе значення харчуванню, Ге Хун довів, що основою дієти майбутнього безсмертного є склади, містять золото і ртуть. Даоси розробили і багато інших методів «досягнення безсмертя». Деякі їх виходили речей, що вирішення головного причиною старіння є використання органів почуттів, що становлять отвори, крізь який вислизає життєва сила; щоб уникнути це, даоси рекомендували затикати вуха і напружувати зір. Існували й розпорядження, що належали до сексуальної гігієну і до методів правильного дихання.

Відмовившись від аморализма, властивого Чжуан-цзы, Ге Хун висунув своєрідну «теорію заслуг», за якою виконання вищезгаданих розпоряджень замало досягнення довголіття: необхідні що й добрі справи. Кожне добру справу винагороджується продовженням терміна життя від трьох до трьохсот днів; як за злі справи термін життя скорочується. Ге Хун писав, що, хто не хоче стати безсмертним, повинні розглядати вірність, сыновнюю шанобливість, щирість і любов до людей як основні правил поведінки. Даоська релігія, з часом приобретавшая дедалі більше синкретичний і розпливчастий характері і воспринимавшая поруч із конфуцианскими і буддійські елементи, стала зрештою сумою найрізноманітніших народних вірувань; серед даоських богів є історичні особистості, обожествлены професії, ідеї, частини людського тіла, рослини, тварини т.д. Освічена еліта дивилася з цього релігію зі зневагою.

Проте вплив даоської традиції на китайську культуру выход1гг далеко межі релігії. Як показав англійський учений Дж. Нидэм, автор багатотомної праці, присвяченого китайської науці, даосизм як ідейний протягом сприяв розвитку Китаї протонаучных знань. Даоські мислителі, зачаровані природою, і закликали, відмовившись від суєтної повсякденності і господарчих клопотів кар'єру, віддатися споглядання її пишноти і різноманітних змін, мали рано чи пізно вийти з спостереження до експерименту. Цьому переходу сприяло на повагу до ремісничому праці і відразу книжкової вченості, властиве Чжуан-цзы, і пошуки еліксиру безсмертя, яких від перших століть нашої ери стали віддаватися шанувальники даосизму. Багато відомих даосов проводив багато часу у алхімічного казана. До таких занять піднімається китайська фармакологія, а значної мері і медицина.

Даоська протонаука була на кшталт магії: експериментування супроводжувалося заклинаннями. Але це особливість була властива перших кроків у дослідженні природи у Китаї, а й у Європі. Можливість відрізнити магію наука з’являється у історії всього людства порівняно пізно, і ще XVI в. у Європі наука зазвичай називалася природною магією. Кеплер займався астрологією, і навіть Ньютона називали «останнім із чаклунів». Диференціація між заснованої на експерименті наукою і магією виникла буде лише тоді, коли методика тривалого експериментування тільки в і тих самих умовах та досягнутих результатів стала використовуватися для вивчення загальних закономірностей природи. У Європі справа зрушила лише XVII в., у Китаї ж наука самостійно не виникла.

Даосизм, нарешті, надав значний вплив на китайське мистецтво, зобов’язане цьому вченню блискучим своїм досягненням — пейзажної живописом. Будучи спочатку лише тлом портрета, пейзаж придбав потім у китайському мистецтві значення самостійного жанру, затмившего портрет. Твори перших китайських пейзажистов, які стосуються IV-V ст. н.е., показують, який вплив справила ними властиве даосизму прагнення злитися з дикою природою, до того що, щоб молода людина відчула себе причетним великому цілому світу крейдяних гір і річок. Це засвідчують слова Ван Вэя (415−443): «Вітер піднімається з земних лісів, вода, пінячи, прагне до потоці. На жаль, намалювати це пояснити неможливо рухами пальців руки. І тому потрібен дух, вселяющийся у ліси й воду. Така природа живописи».

Пантеон даосизма

Включивший в себе з часом дедалі древні культи і забобони, вірування і обряди, всіх божеств і духів, героїв і безсмертних, еклектичний і нерозбірливий даосизм легко задовольняв найрізноманітніші потреби. У його пантеон поруч із главами релігійних доктрин (Лао-цзи, Конфуцій, Будда) входили багато божества і навіть герої, до випадково які виявили себе по смерті людей (з'явився комусь у сні й т. п.). Для деификации не були потрібні ні спеціальних соборів, ні офіційних рішень. Будь-який неабиякий історичний діяч, навіть доброчесний чиновник, залишив собою хорошу пам’ять, міг стати після смерті обожнений і прийнято даосизмом у його пантеон. Даоси не були в стані врахувати всіх своїх божеств, духів, і героїв і прагнули до цього. Вони особливо виділяли кількох найважливіших їх, серед яких значилися легендарний родоначальник китайців давньокитайський імператор Хуанди, богиня Заходу Сиванму, первочеловек Паньгу, божества-категории типу Тайчу (Велике Початок) чи Тайцзи (Великий Межа). Їх даоси і всі китайці шанували особливо.

Робота із вшанування божеств і великих героїв (полководців, майстрів у справі, патронів ремесел тощо. п.) даоси створювали численні храми, де ставилися відповідні ідоли планували підношення. Такі храми, зокрема і храми на вшанування місцевих богів і духів, патронов-покровителей, завжди обслуговувались даосскими ченцями, зазвичай по сумісництву які виконували, особливо у селах, функції магів, гадателей, провісників і лікарів.

Специфічною категорією даоських божеств були безсмертні. До числа входили знаменитий Чжан Дао-дня (засновник даоської релігії, верховний глава злих духів та відповідальний право їх поведінка), алхімік Вэй Бо-ян і ще. Але найбільшою популярністю у Китаї завжди користувалася вісімка безсмертних, ба-сянь, розповіді про які надзвичайно популярні народі й фігурки яких (дерев'янний, кістки, лаку), як і зображення на свитках, знайомі кожному від дитинства. З кожним із восьми пов’язані цікаві відчуття історії і легенди.

Чжунли Цюань — найстарший із восьми. Щасливий полководець ханьского часу, він зазнав поразка тільки з втручання небесних сил, знали про уготованої йому долі. Після поразки Чжунли пішов у гори, став самітником, навчився таємниць трансмутації металів, роздавав золото бідним, став безсмертним.

Чжан Го-лао мав чарівного мулу, який через день пройшов десять тисяч чи, але в час стоянки складався бо коли був би з паперу, і засовывался в спеціальну трубочку. Знадобиться мул — його витягують, розгортають, побрызгают водоюі знову живий і до переходами. Чжан жив дуже довго, не раз помирав, але щоразу знову воскресав, отже безсмертя його поза сумнівом.

Люй Дун-бинь ще дитинстві вирізнявся розумом, «запам'ятовував до десятьох тисяч ієрогліфів в день ». Виріс, отримав вищу ступінь, але під впливом Чжунли Цюаня захопився даосизмом, вивчили її таємниці та став безсмертним. Його чарівний меч дозволяв йому завжди долати ворога.

Ли Те-гуай, якось вирушивши зустріч із Лао-цзи, залишив своє тіло землі під наглядом учня. Учень знав про хвороби матері та негайно пішов, а тіло патрона спалив. Лі повернувся — його тіла немає. Довелося йому вселитися в тіло хіба що померлого кульгавого нищего-так і він почав кульгавим (Лі- «Залізна нога »).

Хань Сянь-цзы, племінник знаменитого танського конфуцианца Хань Юя, прославився тим, що вмів пророкувати майбутнє. Робив це таке точно, що постійно дивував свого раціоналістично мислячого дядька, визнав обдарування племінника.

Цао Го-цзю — брат одній з імператриць, став самітником і усіх там дивував знанням таємниць даосизму, умінням проникати у суть речей.

Лань Цай-хэ — китайський юродивий. Співав пісні, збирав милостиню, робив добрі справи, роздавав гроші біднякам.

Восьмая, Хе Сянь-гу, з дитинства відрізнялася химерностями, відмовилася вийти заміж, довгі дні обходилася без їжі і у гори, ставши безсмертної.

Народная фантазія наділила всіх ба-сянь рисами чарівними та людськими, що зробив їх одночасно людьми і божествами. Вони мандрують, втручається у людські справи, захищають справедливість і соціальна справедливість. Всі ці безсмертні, як та інші духи, боги і навіть герої, добре відомі у Китаї, у своїй сукупності відбивали різні сторони вірувань, уявлень, бажань, і прагнень китайського народу.

Даосизм у Китаї, як і буддизм, обіймав скромне місце у системі офіційних религиозно-идеологических цінностей. Лідерство конфуціанства ніколи всерйоз не підлягала оскарженню. Однак у періоди кризових ситуацій і великих потрясінь, коли централізована державна адміністрація приходила в занепад і конфуціанство переставало бути ефективним, картина нерідко змінювалася. У ті періоди даосизм і буддизм часом виходили на чільне місце, проявляючись в емоційних народних вибухи, в эгалитарных утопічних ідеалах повсталих. І хоча навіть у таких випадках даосско-буддийские ідеї будь-коли ставали абсолютної силою, але, навпаки, принаймні дозволу кризи поступово поступалися лідируючі позиції конфуціанству, значення бунтарско-эгалитаристских традицій історія Китаю на повинен преуменьшаться. Особливо якщо взяти до уваги, у межах даоських чи даосско-буддийских сект і таємних товариств ці й настрої були живучі, зберігалися століттями, переходячи з покоління до покоління, і тих накладали свій відбиток протягом усього історію Китаю. Як відомо, вони грали певну роль й у революційних вибухи XX в.

Список литературы

Для підготовки даної праці були використані матеріали із сайту internet.