Особенности культури психічної діяльність у даосизмі

Особенности культури психічної діяльність у даосизме

В синологической літературі існує досить поширена думка, що ранні даоси, відстоювали примат «природного «(«природного ») початку над «культурним «і захищали людини від «засилля «конфуціанських правил «чи «(етикет, ритуал, норми культурного поведінки), були принциповими противниками будь-якої культури та організації загалом і доходили у своїй запереченні детермінованих конфуцианскими правилами «чи «норм морального і охорони культурної поведінки до крайнього анархізму, що із тотальним культурним погромом. Тож нерідко висловлюються далекосяжні, але зовсім справедливі, з погляду, висновки щодо опозиції даоської «природності «і «морального порядку », «загальному антисоциальном характері даосизму «[69, з. 40, 41] або ж його «фаталізм », «квиетизме », «споглядальності «, «пасивності «, про тому, що він «закликав уникання життя «[30, з. 185, 192] і бачив «свій головний _ завдання тому, щоб «відійти від впливу навколишнього суспільства, що вони [даоси. — Н.А.] вважали пагубним і невиправним «[29, з. 53] тощо.

Взгляд на даосизм як у суто руйнівної сили, покликану зламувати будинок культури та цивілізації і вносити, хаос неприборканої «природності «, значною мірою обумовлений, як здається, та обставина, що його дослідники найчастіше вкладають у поняття «природність », «природне «і «культурне «поведінка сенс, дуже близька до тому, який вкладали у ці поняття головних опонентів даосов — конфуцианцы (можливо по простої причини, що домінуючий у європейській культурі підхід до проблеми співвідношення «культурного «і «природного «загалом значно ближчі один до конфуцианской моделі, ніж до даоської). У разі гострої полеміки про шляхи культурного розвитку людини конфуцианцы за цілком зрозумілим причин зовсім на прагнули до об'єктивного оцінювання поглядів своїх ідейних противників, однобічно і упереджено трактуючи даоський заклик до спонтанності, безпосередності, простоті і природності у тому, щоб звинуватити даосов в егоїзмі, моральної розбещеності, інфантильності, безвідповідальності тощо. (пригадаємо хоча б уїдливу сентенцію Мэн-цзы у тому, що Ян Чжу не пожертвував ще й одним волоском на благо Піднебесної [104, з. 269, 539). До до того ж зовні зневажливе ставлення даосов до традиційних культурним цінностям, підкреслений нонконформізм та постійний епатаж конфуцианской благочинности і благопристойності, іноді який приймав дуже різкі форми, справді давали формальну підставу для таких обвинувачень.

Однако при такому однобоком погляді на даосизм і буквальному розумінні даоської природності можна цілком випустити з уваги, що у своєму запереченні культури (а точніше, панівною під час виникнення та розвитку даосизму культурної традиції, брехливо яка орієнтована штучне протиставлення природи й культури) ранні даоси виробили своє власне, причому дуже глибоку і оригінальну концепцію культурного розвитку людини, яка основою даоської культури психічної діяльності, оказавшей значний вплив протягом усього психічну культуру стародавнього світу й середньовічного Китаю. Не ставлячи собі завдання докладного й всебічного аналізу характерних рис культури психічної діяльність у ранньому даосизмі, тут хотілося б передусім зупинитися двома ключових поняттях, важливих до розгляду проблеми співвідношення культурного і природного запрацювала даосизмі, — природність і сутність людини.

В конфуцианской, культурі (та її впливом в пізнішої «офіційної «і авторитарної культурі Китаю) під природним у людині розумілося під час першого чергу, його природне, біологічне початок — його емоції, пристрасть і т.д., тобто., судячи з усього, той коло феноменів, що у сучасної психології зазвичай позначається терміном індивід (людина як заявив представник виду Homo sapiens). Оцінюючи «природного «людини різко негативно, як істота «дике », відмінне від тварини лише з зовнішньому виглядом, конфуцианцы протиставляли йому людини культурного, ідеальним втіленням якого був «шляхетний чоловік «(цзюнь-цзы). Як головний кошти приборкання природного початку, приборкання «звіра у людині «[40, з. 203] і які пропонувалися правила «чи «- норми культурного і морального поведінки, а сутністю людини, її справжньої природою проголошувалася «гуманність «(жэнь) — найважливіше позитивне якість культурного людини, що б й інші чесноти (почуття і справедливості, синова шанобливість тощо.). «Якщо якось навчишся володіти собою — і відновиш правила — чи, то Піднебесна назве тебе людиною, які мають гуманністю » , — говорив Конфуцій [103, гол. 12, § 1, з. 262].

Даосы ж розуміли під природним, природним щось інше, ніж конфуцианцы: природне розглядалося ними не як суто психофізіологічне у людині, бо як втілення загальних і універсальних закономірностей структурної організації та функціонування світу, єдині для всієї природи — як цілющої, і неживої, хоч і ізоморфні таким людську істоту, але з сводимые до них які і цілком у силу певної специфіки, з якою ці загальні закономірності виявляється у людині. Тому завдання даоської практики психотренінгу і психічної саморегуляції (так званої даоської йоги) полягала над підпорядкуванні людини біологічному початку як такого, а виявленні спочатку який закладений у ньому космічного початку будівництва і у підпорядкуванні психофізіологічних процесів загальним космічним законам про те, щоб негайно усунути всі перешкоди їхнього природного і повнокровного самовияву і микрокосмическом рівні, у результаті людина стає рівноправним як не глянь членом космічної тріади «Небо — ЗемляЛюдина ». Граничним вираженням загальної закономірності функціонування всесвіту є «Велике Дао », яке ототожнювалося даосами з «істинної сутністю «чоловіки й у його підпорядкуванні якому вбачали вищу мету культурного розвитку людської особистості.

Соответственно вищим досягненням даоської практики морального і психічного самовдосконалення проголошувалося стан повної ідентичності «істинної сутності «самої людини з істинної сутністю всіх речей і явищ. Ця ідентичність розглядалася не як інтелектуальний синтез суб'єктивності чоловіки й об'єктивності світу речей і явищ чи раціональна ідея медіації (посередництва) з-поміж них, бо як пряме спонтанне і миттєве взаиморастворение чи, інакше кажучи, «стрибок на справжній першоджерело ідентичності «, злиття з універсальної першоосновою всього сущого (Дао), котра водночас є і «істинної природою «кожної людини [140, з. 142].

" Природний «ж людина, з неприборканими пристрастями, грубий, жорстокий, агресивний, затягнутий своєї захланністю в круговорот діяльності, з якій він прагне витягти лише особисте вигоду, оцінювався даосами так само негативно, як і конфуцианцами. Початкова ситуація людину, як «природного «істоти — ця ситуація хаосу, і даоська практика психічної саморегуляції була покликана подолати цей первозданний хаос, долаючи передусім прихильність до свого індивідуальному «Я », що розглядалася даосами як таки головною причиною хаотичних ментальних станів, і знаходячи сталість в єднанні з Дао. «Знаючий людей — мудрий, пізнав себе — прояснений людина; перемагаючий людей — діє, який переміг себе — могутній » , — в трактаті «Дао-дэ цзин «[98, з. 20].

Вместе про те даоси виступали проти будь-якого насильства над людської особистістю і вважали, що прихильність до індивідуальному «Я «не можна придушувати з допомогою насильницьких методів, тому ставилися до «культуризаторской «місії конфуціанських правил «чи «різко негативно і брали під сумнів спроможність до подолання ентропії. Вказуючи на принципове розбіжність двох навчань із цього питання, академік Н.І. Конрад писав: «Конфуцій наполягав у тому, що людина живе і чи діє у організованому колективі - суспільстві, державі. Ця організованість досягається підпорядкуванням кожного члена суспільства певних правил — нормам життя, вироблених самим людством у розвитку цивілізації. Лао-цзи дотримувався протилежної концепції: все лиха людства, усі вади — й особистості, й суспільства — протікають саме цих самих «правил ». Ідеальний порядок досягається лише відмовою від будь-яких правил; їх має замінити проходження нею «природному середовищі «. «Правила «є насильство над людської особистістю «(цит. по: [30, з. 182]).

Даосы стверджували, що, будучи «насильством над людської особистістю », конфуціанські правила, власне, самі утворюють і постійно загострюють відчуття власної «Я », болісно переживає скоєне над ним насильство, самі утворюють проблему особистості, отчуждающей себе від своєї природного початку будівництва і противопоставляющей себе всьому навколишнього світу. Усвідомлення своєї «окремішності «, відчуженості і ізольованості у світі речей і явищ, противопоставленности внутрішньої злагоди суб'єктивних переживань (мікрокосму) об'єктивну реальність (тобто. всьому зовнішнього світу, макрокосму) є, на думку даосов, логічним і неминучим наслідком соціальної адаптації й культуризации людини у вигляді правил «чи », яка тісно пов’язана з необхідністю виконувати норми й однозначні приписи соціальної конвенції. Людське «Я », що є результатом соціалізації індивіда, є засіб самоконтролю, яке водночас є потужним засобом соціального контролю, оскільки, усвідомлюючи параметри своєї індивідуальності, запропоновані соціальної конвенцією, людина усвідомить і набуває тієї роль, то «у житті «, яке пропонує йому суспільство. Отже, особистість, подвергающаяся насильству правил «чи », є у той час продукт цього насильства, тому, прагнучи придушити егоцентризм і анархічні тенденції у людині, конфуціанські правила, навпаки, посилюють їх, збільшуючи цим ентропію.

Чтобы збагнути принцип загального космічного порядку й злитися з нею, діяти у нерозривній єдність із цим принципом, не створюючи ніякої ентропії, даоси пропонували просто «забути «конвенциальные норми й умовності, а водночас і і своє «Я «як жодну з таких умовностей, й у пориві спонтанного «просвітління «ідентифікуватися з безумовним Дао. Вони стверджували, що у «всепоглинаючому «(цзы-ван) стані, осягаючи свою справжню природу, яка тотожна істинної сутності кожної речі, кожного «явища, чоловік воднораз ототожнюється і зливається зі світом оточуючої природи, створюючи із нею нероздільне і гармонійне єдине, оскільки розуміння Дао є така психологічний досвід, у якому зникає відмінність між суб'єктом і об'єктом, між «Я «і «Не-Я » .

При цьому відбувається хіба що «самоідентифікація «всіх протиріч та опозицій, раскалывающих початкову цілісність світу та створює повсякденному свідомості драматичні колізії між мікрокосмом і макрокосмом, з одного боку, і між людської особистістю (точніше, його індивідуальним «Я ») і істинної природою людини — з іншого. Психотерапевтична цінність «просвітління », на думку даосов, у його здібності примиряти протиріччя більш рівні свідомості, й у сенсі Дао інтерпретувалося ними як шлях до більш цілісної і гармонійної життєдіяльності людської психіки, що призводить до злиттю індивідуального потоку психіки з універсальним Шляхом всесвіту та її функціонування у повному відповідність до загальним принципом структурної організації та функціонування космічного цілого.

Вместе про те даоси стверджували, що суперечності і протилежності взаимоидентифицируются всередині себе (тобто. всередині кожної пари опозиції), а чи не певний вищої щаблі синтезу, як і діалектиці Гегеля. Тож даоса, якому надано стан «не-дуальности », немає прогресії до якомусь Абсолюту, але не всі протиріччя існують одночасно з їхнім тотожністю, оскільки всяке явище це й стверджує заперечує себе у процесі динамічного взаємодії полярностей, яке є джерелом будь-якого руху, і розвитку та яке постає як діалектичне — єдність безперервності і дискретності [140, з. 144−145].

Однако взаємодія всіх речей і явищ не обмежується єдністю протилежностей, а виявляється через діалектичне взаємодія єдності і множинності всіх природних феноменів. Коли раніше розділені і конфликтовавшие елементи й західної частини об'єднують у гармонійне ціле, кожен окремий елемент проривається через кордону своєї індивідуальності і зливається воєдино з кожним іншим елементом, кожна гілка окремих частин єдиної системи ідентифікується з усіма іншими її частинами. Отже, єдине втілюється у безлічі, а множинність — на єдиній, усі частини і складові елементи створення єдиного цілого розчиняються у кожному інший складової частини цілого.

Состояние «Великого Єднання «(Датун) є у той час стан повного самозречення, оскільки щоб розраховувати на єдність із космічним цілим, зі всієї «темрявою речей «(вань-у), людина, на думку даосов, повинен позбутися особистих прагнень і, виявивши у затінках свого істоти мимовільна рух безособового Дао, повністю підкоритися йому, слідувати його об'єктивним і універсальним закономірностям. Тоді проти нього ні виникати, проблеми, загрозливі його эго-функции, зникне потреба у постійному самоствердження і він позбудеться домагань свого «Я », хіба що розчиняючись за іншими «Я », занурюючись в гармонію з рушійними силами всесвіту і саме стаючи їх частиною. І тоді, засвідчували даоси, він «не робитиме штучних зусиль, аби відповідати нормам морального поведінки, але з тим нічого очікувати здійснювати аморальних вчинків по відношення до іншим, оскільки його «Я «перебуває у нероздільному єдність із іншими «Я ». Цей стан «Великого Єднання «є до того ж час стан вільного і спонтанного взаємопроникнення і єднання як між окремими індивідами, а й між всім людським світом і світом природи — як цілющої, і неживої, оскільки Єдине, який має і небо, і Земля, і достойна людина, і всі речі, — є один і той ж Єдине, тобто. Дао. Отже, все суще має у тому ж Дао, одному й тому ж універсальної природою, що охоплює все веши і явища і пронизує все суще [139, з. 35−40].

Провозглашая необхідність «зменшення [прив'язаності] до свого «Я «і звільнення від бажань (пристрастей) «[98, з десятьма], даоси, тим щонайменше, не заходили у закликах не треба, як буддисти, закликали «перемогти себе «цілком і остаточно, подолати власне «Я «до його знищення (і деякі течії в пізньому даосизмі, як відомо, розглядали досягнення особистого безсмертя як головну релігійну мета). Якщо концепція відсутності індивідуального «Я «є концепцією буддійської філософії і з психології та буддійська практика психічної саморегуляції, відповідно, приділяла подоланню власного «Я «особливу увагу, то канонічних текстах раннього даосизму аналогічне поняття «Не-Я «(у-цзи, у-во) зустрічається порівняно рідко й ідеї подолання «Я «не надавалося такого значення, як і буддизмі, а наголошувати робився на концепції «природності «(цзы-жань) і «не-деяния «(у-вэй, у-ши). Для даоса критерієм єднання з Дао служило «відсутність діяння », «не-деяние », тобто. непорушення закону природності. Буддисти ж стверджували, які можна розраховувати на стан повного спокою (коли всяка діяльність припиняється), але мати у своїй думку, сознающую своє «Я », розраховувати на повне «не-деяние », але з позбутися «ілюзії «свого «Я «остаточно.

" Не-деяние ", тобто. природна і спонтанна реалізація своєї «істинної природи », було, в такий спосіб, основна мета й те водночас головним методом («шляхом ») даоської практики психічної саморегуляції, і те що, як вважали даоси, до діянню людини спонукають обуревающие його пристрасті, визволення з пристрастей розглядалося даосами як неодмінна умова розуміння Дао. «З'явившись світ, люди й не можуть знайти спокій через чотирьох справ (ши): перше — досягнення довголіття, друге — досягнення слави, третє - досягнення місця (тобто. чиновницької посади), четверте — досягнення багатства » , — в «Ян-чжу «й у підтвердження цієї сентенції наводиться така приказка: «Якщо людина нічого очікувати ні дружини, ні посад, він втратить половини своїх пристрастей «та бажань «[114, з. 86]. Відповідно ідеальний тип особистості визначається даоських трактатах як «совершенномудрый », «отрешившийся від справ », «не має пристрастей та бажань «([98, з. 29,32, 30−31, 45]; см. также [110, з. 45; 113, з. 91, 185]).

Аналогичное ставлення до пристрастям, бажанням ми й в конфуціанстві (див., наприклад [104, гол. 7, год. 2]), але про те, як боротися із нею, ці дві вчення дотримувалися кардинально різних поглядів. Конфуцианцы пропонували належним чином організувати, «впорядкувати «природні прагнення людини з допомогою ритуалу («чи »), направити ці прагнення по соціально прийнятного шляху, обклавши них певні культурні обмеження (відзначимо, тим самим шляхом соціалізації природного відбувається і західна культура). Отже, створювалася опозиція: наявне природне, і бажане (належне) культурне, у межах якої, з мусульманськими уявленнями конфуціанців, і стримувалася руйнівна сила природного.

Даосы ж піддавали такий різкій критиці: прагнення приборкати природність, подавивши її або нав’язавши їй чужі, штучні форми прояви, викликає, по їхньої думки, зворотний реакцію — придушувані тенденції, зустрівши перешкода, посилюють свій натиск, створюючи внутрішньо конфліктну ситуацію. Навіть коли це вдається в такий спосіб припинити зовнішні прояви шкідливих тенденцій, така конфронтація неминуче призводить до глибоким внутрішнім криз і конфліктів. Окресливши шкідливі тенденції як «злодіїв «(образ, що згодом набув широкого поширення та в буддійської літературі), а ритуальні розпорядження як «закони », ранні даоси вказували, що «ніж більшає законів і наказів, тим більше коштів стає злодіїв і розбійників «[98, з. 35].

Даосы критикували конфуціанські правила «чи », «гуманність », «справедливість «та інших. що й через те, що вони мають суто умовних «характер. Правила «чи », зрозуміло, істотно зменшують міру ентропії у людині, але не слід забувати, що вони (навіть. понимаемые ширше, ніж просто конвенциальные норми, бо як ритуали, покликані встановити космічний лад у всесвіту, тобто. які отримують сакральний відтінок) носять умовний характер, виражені у вигляді вербальних розпоряджень і несуть у собі значний заряд ентропії. Навіть сутність людини — «жэнь «в на відміну від безумовного Дао даосов визначається конфуцианцами умовно: бути «людинолюбним «- отже робити людям те, що хотілося б, щоб тобі робили інші. Тому даоси розглядали «чи », «жэнь «і т.п. як наслідки втрати цілісності і «природності «(в даосском сенсі) єднання з Дао: » …Де (чеснота) з’являється після втрати Дао; людинолюбство після втрати де; справедливості «(борг) — після втрати людинолюбства; ритуал — після справедливості. Ритуал — ознака відсутності відданості й довіри. У ритуалі - початок смути «[98, із 23-ї].

Как і передбачали ранні даоси, прагнучи «навести загальний порядок «конфуцианцы згодом сягали явного абсурду, взагалі виключаючи зі сфери культури усе, що не піддається або хоче піддаватися структуризації, т. е. може бути охоплено облагораживающим впливом правил «чи ». Так, характеризуючи офіційну культуру середньовічного Китаю, О. С. Мартинов пише: «Якщо політична нібито влада китайського імператора розглядали як універсальне і мироустр оительное вплив, то, природно, усе, що виявляється поза нею сфери, з іншого боку політичних рубежів, перебуває цим поза влаштованого світу… Хаос припускав повне попрання всіх етичних норм… ті, хто населяв «зовнішні «землі, людьми у власному значенні цього терміну не були. Вважалося, що «варвар «- це «людина обличчям, (але) звір серцем (розумом) », «звір по природі своєї «» [72, з. 78].

Эта традиція перегукується з найдавнішим пам’яткам класичної китайської літератури, до «Ши-цзин «і «Ли-цзи », за яких людина, не соблюдающий правила «чи », уподібнювався пацюку [95, з. 65], тобто. тваринам уподібнювалися як «варвари », які населяють «зовнішні «землі, але й, хто визнавав конфуціанські норми культурного поведінки, і як свідчення первісної дикості кваліфікувалося взагалі усе, що Сходить до основам людської природи. Але такий підхід до проблеми культуризации людини могла дати (й чітко давав) цілком протилежний результат, коли людина справді починав вірити, що у суті своїй якого є звіром, і починав поводитися «по-звіриному ». Як тонко помітив Р. Гессе, «можна допустити, наприклад, що у дитинстві ця людина була дикий, неприборканий і беспорядочен, що його вихователі намагалися вбити у ньому звіра і тим самим змусили його уявити й повірити, що у насправді він звір, лише прихований тонким напетом виховання і людяності «[33, з. 242−243]. Тому в даосов було цілком вагомі підстави думати, що культура, в традиційному конфуцианском сенсі є лише зворотний бік первозданної дикості.

Учитывая все ці негативні наслідки «культуризации «людини у вигляді правил «чи », даоси обрали принципово інший шлях. Не намагаючись нічого придушити і насильно змінити у своїй природі, надавали можливість власним пристрастям, потоку своєї психіки функціонувати у відповідності зі своїми внутрішніми закономірностями (своїм Дао), практикуючи відсторонення від них (пристрастей). Максимально зосереджуючи на спокої, бесстрастности, даос відчужував від активність потоку своєї психіки, ставав стосовно ній немов в позицію спостерігача, аналогічно, як що лежить землі людина спостерігає за пливучими небом хмарами. У кінцевому результаті, вільна від вносящей хаос активності діяльного людського «Я «і позбавлена зовнішніх енергетичних імпульсів психіка заспокоюється сам собою, подібно у каламутній водичці, що стає чистої і ясною сам собою, коли лишити їх у спокої. У «Дао-дэ цзине «такий метод характеризується так: «Потрібно [своє свідомість] гранично безстороннім, твердо зберігати спокій, і всі речі будуть змінюватися самі собою, а нам буде лише споглядати їх повернення. [У] велика різноманітність речей, але [усі вони] повертаються до свого витоку (тобто. до Дао. — Н.А.) «[98, з. 9].

Достижение як і «бесстрастности «значить, проте, вихолощення психічної життя. Навпаки, відстороненість суб'єкта, відсутність деструктурирующего втручання активності особи, його індивідуального «Я «призводить до більш повного прояву специфіки кожного феномена як, до максимальному виявлення його власного Дао (тобто. Дао «всіх речей »). Таке проходження «всіх речей «своєї власної природі (а під «усіма речами «можна розуміти, як зовнішні об'єкти, і явища внутрішнє життя, тобто. психічні феномени) мало велике значення у сфері людської життєдіяльності, оскільки дозволяло даосу вирішувати сенсорно-перцептивные і моторно-двигательные завдання, встававшие проти нього під час занять тими чи інші видами практичної діяльності, які можуть розглядатися як конкретні засоби втілення принципів Дао практично.

Возможность втілення принципів Дао у вигляді повсякденною мирської життєдіяльності була закладена у фундаментальних положеннях даоської філософії і психології, відповідно до яким, Дао є щось всепроникаюче і всюдисуща («немає речі, яку вона не має «), і тому його можна виявити де і тільки не обвинувачували («навіть у сечі і калі «), займаючись яким завгодно справою і перетворюючи будь-яке — навіть саме «низька «зазвичай «- заняття в побожне й натхненне служіння «Великому Дао », символу космічної гармонії і. В усякій речі, у кожному явище є щось загальне та інваріантне, тому, засвідчували даоські тексти, людина «виходячи з подвір'я може пізнати Всесвіт «[98, § 47, з. 29], і якщо людина спроможна пізнати універсальний структурний енергетична принцип і оволодіти ним щодо одного справі, він може сягнути досконалості в іншому. Тому, на думку даосов, «син хорошого лучника спочатку має плести кошика, син хорошого ливаря повинен шити шуби », і тому досвідчений колесничий велить своєму учневі спочатку навчитися ходити, як братися до безпосередньому навчання мистецтва керування колісницею [110, гол. 5, з. 62−63]. Але беручись будь-яку роботу, людина має передусім навчитися керувати своєю психікою відповідно до принципом «не-деяния », тому стверджувалося, що управління великим державою подібно готування страви з дрібних риб, адже й то. й те потребує особливої уваги і зосередження [98, § 47, з. 29].

Особенно важливе значення повна, адекватна розгорнення емоційних процесів, що є результатом даоської практики психічної саморегуляції, мала під час занять военно-прикладными мистецтвами (фехтування, кулачний бій, стрілянина з цибулі і т.д.), сприяючи оптимальнішою організації психічної діяльність у екстремальній ситуації бойового єдиноборства. Відомо, що у стресових ситуаціях нормальне перебіг емоційних процесів грає великій ролі в ендокринної, вегетосудинної, м’язової мобілізації організму. Такі емоції, як гнів, лють тощо., характерні для ситуації єдиноборства, дозволяють специфічним чином перебудовувати гомеостаз, психофізіологічні реакції, стимулювати їх задля виконання цієї специфічної діяльності. Разом про те відстороненість, невовлеченность даоса до своєї «пристрасті «дозволяли уникати тих негативним наслідкам, яких зазнають бурхливі емоційні реакції (передусім — розлад когнітивної сфери) для непідготовлених, психічно не тренованих людей. Оскільки емоції, пристрасть і інші феномени психічної життя не були вже приналежністю людини, що у стані єднання з Дао, він у принципі міг виявляти, скажімо, лють (не бути затятим, саме виявляти її, поводитися затято), залишаючись до того ж певний час повністю байдужим, здійснювати якась агресивна дія й те водночас не переживати його як такий, тобто. перебувати у «не-деянии » .

Сливаясь з Дао і надаючи всієї «пітьмі речей «можливість розвиватися за своїми власними законами, даос, начебто, цілком не цурався хоч би то не було управління, але зовсім не означало занурення себе (усього світу; оскільки даоси мислили космічними категоріями) в хаос дезорганізації, а, навпаки, у парадоксальний спосіб збільшувала можливості управління і організації. Якщо поговорити про ситуацію культурного розвитку, то зазвичай вона тлумачать як внесення деякою визначеності в багатозначності природною (первинної, вихідної) ситуації. Прийняття тих чи інших норм, тих чи інших ролей, і якщо брати ширше — реалізація будь-якої із можливих альтернатив наводить як до внесення визначеності у ситуацію, до зменшення заходи ентропії, до підвищенню рівня (оскільки, як відомо, ентропія і енергія в системі пов’язані обернено пропорційній залежністю), до обмеженості, жорстокості, зниження потенційні можливості. Це розуміли даоси, предостерегавшие від такої шляхів розвитку: «Коли людина народжується, він м’який і слабкий, а коли вмирає - твердий і міцний », «тверде і міцне гине, м’яке і слабке — живе «[98, з. 45]. Тому метою даоської практики психічної саморегуляції, даоського шляху культурного розвитку було отримання «твердості і фортеці «звичайного дорослої людини, а, навпаки, придбання «дитячості «, безпосередності реакції і свіжості вражень (сприйняття), властивих дітям. Цікаво зазначити, що нині багато психологів, критично оцінюючи традиційний для європейської психології підхід до процесу соціалізації, вважають, що розвитку має бути таким, аби наприкінці його зберігалася вихідна генетична багатозначності психічних функцій.

Если говорити про складання психічних структур цього не тільки під час соціального (культурного) розвитку, а й у процесі будь-якого управління, його можна описати як вибір з можливого набору положень (a1; a2; а3; …аn), де n — число ступенів свободи якоїсь однієї (за умови, зрозуміло, що вони альтернативні). Ситуація розбивається на два варіанта: 1) до вибору, має той плюс, що є можливість вибору кожній із реалізацій, однак вона має і мінус невизначеності та відсутності можливості діяти, оскільки не можна реалізувати всі можливості відразу; 2) після вибору, коли знімається невизначеність та з’являється можливість діяти, але відпадання альтернатив збіднює можливості і має незворотного характеру (оскільки прийнявши реалізацію а1, не можна прийняти А2, оскільки а1 не є А2). У сфері військово-прик ладних мистецтв — це, скажімо, вибір тієї чи іншої варіанта захисту або нападу; Якщо ж казати про життя взагалі, це вибір тієї чи іншої варіанти поводження, перший крок, який однаково веде до смерті. Зіштовхуючись із нерадісної альтернативою — йти до смерті чи стояти дома, даоси спробували знайти вихід іншому «підході до проблемі, саме: уникнути необхідності реалізувати себе як а1; А2 … аn, знайшовши якесь А, який би було інваріантом а1; … аn, і ідентифікувати себе з нею. Отже, з одного боку, зберігалася вихідна багатозначності ситуації, оскільки а1 … аn був вибрано, з другого — у ситуацію вносилася організація, оскільки кількість m в А1; А2; … Аm менше, ніж n. Якщо розвивати ситуацію далі, можна відшукати якесь a, інваріантне А1 … Аm тощо. За наявності системі постулированного Єдиного (Дао) той процес стає в ньому, так як Дао постає як інваріант світу, не зводиться до окремим сутностям, але присутній у кожної їх. Отже, зливаючись із Єдиним (тобто. Дао), даос сам ставав Єдиним, наводячи ентропію нанівець і розв’язуючи проблеми організації, але водночас зберігав невизначеність та багатозначності.

Иначе кажучи, даоська практика психічної саморегуляції по суті вирішувала те саме завдання зменшення энтропийности в психіці людини, завдання її упорядкування, яку намагалася вирішувати конфуціанська культура і яке є головним завданням будь-якої культури. У цьому вся, як здається, полягає глибоке внутрішня спорідненість двох «вічних опонентів », свого часу дуже проникливо підмічене В.М. Алексєєвим, який справедливо розглядав конфуціанство і даосизм, як «перебувають у цілком близьку кревність, це кревність антиподів і єдність протилежностей «(цит. по [96, з. 351]).

Несмотря те що, що дві вчення дотримувалися різних поглядів на методи «культуризации «людини, у своїй практиці психотренінгу і психічної саморегуляції вони виходили із загальної посилки, що психічні функції людини необхідно належним чином тренувати і «виховувати », змінюючи в певному напрямку, якщо їх наявне стан не відповідає якомусь ідеальному зразком. Приміром, в даосском трактаті «Ле-цзы «є вислів, за духом дуже близький до конфуцианским закликам займатися інтенсивним і регулярним самовихованням: «Набираю зі [виховання «] звичок і зрощуюся характер, а кінцевому результаті отримую долю «[102, з. 20].

Общей був і розпорядження про те, що перш ніж розпочати якомусь справі, тим паче — такого важливого і що відповідає, як управління на інших людей, необхідно спочатку «навчитися управляти собою », т. е. своєї психікою. Так, в «Ле-цзы «питанням чусского правителя «Як управляти державою? «даоський мудрець Чжань Хе відповідає, що «в царстві у того, хто вміє управляти собою, немає смут; в царстві в одного, хто вміє управляти собою, немає порядку «[102, гол. 8, з. 95−96]. У цьому даоси, як і конфуцианцы, вважали, що психічна тренування дає важливі переваги у сфері життєдіяльності, сприяючи оптимізації эмоционально-психологического і біоенергетичного стану людини для виконання завдань, які нею.

Поскольку успіх будь-якої справи великою мірою залежить від психічного стану, де знаходиться людина, то «корінь «(тобто. причину) своїх успіхів, і невдач, на думку даосов, потрібно передусім шукати у собі. Про це говориться, наприклад, в притчі у тому, як сам Ле-цзы навчався стріляти з цибулі: «Навчившись потрапляти у ціль, він звернувся за наставляннями до Гуань И-цзы. Гуань И-цзы сказав: «Чи знаєш ти причину влучення у ціль? «Ле-цзы відповів: «Не знаю ». Гуань И-цзы сказав: «Отже ще вмієш стріляти ». Ле-цзы пішов і тренувався ще 3 роки. Після цього знову дійшов Гуань И-цзы доповісти [про успіхи]. Той знову запитав: «Чи знаєш ти причину влучення? «» Знаю » , — відповів Ле-цзы. Гуань И-цзы сказав: «Тепер ти вмієш стріляти! Бережи і утрачай! Не в стрільби з цибулі, а й стосовно [управлінню] державою і між собою — скрізь треба діяти так само. Бо мудрець осягає не існування й загибель, які причину «» [102, гол. 8, з. 90].

О тому, що ступінь психічної тренованості у певних ситуаціях може бути вирішальним чинником успіху, в інший популярної даоської притчі. Якось Ле-цзы і Бо Гао-цзы змагалися мистецтво стрільби з цибулі. Ле-цзы поставив на передпліччя кубок з і почав із величезної швидкістю випускати одну стрілу одною — поки перша стріла перебувала ще польоті, він встигав випустити другу й третю, ухитряючись у своїй залишатися нерухомим подібно статуї, не опустивши кубка і розплескавши води. «Це майстерність при стрільбі, але з майстерність без стрільби, — сказав Бо Гао-цзы. — А зможеш чи ти стріляти, зійшовши на високу гору і ставши на камінь, висячий над прірвою завглибшки сто жэней? «Із цією словами він піднявся на високу гору, встав на камінь, висячий над прірвою завглибшки сто жэней, повернувся спиною до прірви і ступив тому, отже ступні його ніг наполовину повисли без неї над безоднею, і гукнув собі Ле-цзы. Але той ліг на грішну землю, покривши тоді з страху аж до п’ят. Тоді Бо сказав: «Людина, яке сягнуло краю (тобто. завершив процес психічного самовдосконалення. — Н.А.), стан свідомості залишається цілком незмінним, дивиться він вгору на небо, проникає чи вниз до Жовтим джерелам (тобто. в підземний світ, до царства мертвих), мандрує з восьми частинам світла. Тобі ж тепер хочеться замружитися від страху. Небезпека всередині тебе! «[102, гол. 2, з. 16−17].

В цьому епізоді даоський мастер-наставник, піддавши свого учня досить суворому випробуванню із єдиною метою перевірки ступеня його психічної тренованості, наочно показав йому, що у однаковому справі і всіх інших рівних умов більш високий рівень психічної тренованості дає явні переваги та що людина, яка навчилася досконало управляти своєю психічним станом, зберігає внутрішній спокій і витримку у будь-якій, навіть найбільш екстремальній ситуації. У даоських трактатах можна знайти чимало інших персонажів, які характеризуються як справжні знавці й майстра у справі, досягли вищого професійного мистецтва — у різних галузях людської діяльності, зі допомогою психічної тренування: художник, землероб, ремісник, тесля, рибалка, мисливець, м’ясник, ловець цикад, колесничий, фехтувальник, тренер бійцівських півнів тощо. Дуже цікавий, зокрема, образ м’ясника з трактату «Чжуан-цзы », який сягав настільки повного самоототожнення з об'єктом дії (бичача туша), що сприймав її як щось невіддільне себе й бачив своїм інтуїтивним поглядом її структурні особливості (кістки, зчленування, сухожилки і т.д.), отже, і «знав «найслабші місця. Тому, що він рубав, то борознив її одним ударом і «туша розсипалася, точно кому землі «[110, гол. 3, з. 18−19].

Интересно також відзначити, що важливість психічної тренування визнавали як займалися нею, а й представники сторонні. Так було в одній з притч «Чжуан-цзы «розповідають про сунском князя Юане, що був зібрав в себе всіх відомих художників, аби вибрати їх того, хто зможе написати його портрет, і визнав однієї з них гідним це завдання, тому що від свого слуги дізнався, що митець веде у відведеної йому кімнаті практикою психічної регуляції, нагадує йогическую практику медитації і концентрації. Слуга піддивився, в «Чжуан-цзы », що, зайшовши у кімнату, художник «зняв одяг і всівся [на підлозі], підібгавши під себе ноги «[110, гол. 21, з. 314]. Сунский князь віддав перевагу саме тому художнику насамперед тому, що вбачає у ньому ознаки високої тренованості на практиці психічної саморегуляції і заявив, що вона сприятиме ефективнішого та плідної виконання його професійного боргу проти іншими художниками, які такий практикою займалися.

В той час з цих прикладів видно, що, вирішуючи загальну проблему упорядкування «природних «чи, точніше, вихідних психічних структур (тобто. тих, із якими людина ступає шлях психічного самовдосконалення), даосизм значно розширював можливості практичного застосування методів психічної тренування рахунок тих сфер діяльності, у яких конфуцианцы прямого участі взагалі приймали. Якщо конфуціанський цзюнь-цзы зосереджував свої психічні і головним чином управлінської діяльності, а інші види діяльності (та й переважно що відносяться до сфері «високої «і офіційно визнаної культури — витонченої словесністю, каліграфією, історичними працями, историко-филологическими і філософськими пошуками тощо.) займався найчастіше приватний, чином, то даоси взагалі визнавали жодної ієрархії «високих «і «низьких «занять, і, можливості практичного застосування даоських методів психотренінгу були фактично необмеженими, у яких висловився демократизм даоської психокультуры, різко контрастировавший з сугубої елітарністю конфуцианской культури.

Расширяя можливості практичного застосування методів психічної тренування, даосизм, водночас розширював і рамки функціонування своєї культур и психічної діяльності, залучаючи у процес інтенсивної культуризации ті сфери життєдіяльності людини (причому дуже великі), які конфуціанська культура або взагалі ігнорувала, або визнавала, але неспроможна ефективно культуризовать (у своєму вузькому цього процесу), або допускала з деякими застереженнями (скажімо, професію військового), визнаючи їх відносну корисність у загальне справи культури, і тому прагнула культуризовать її лише в обмеженою ступеня (у тому, у якій це потрібно, що вони служили на благо цивілізації, а чи не навпаки), або визнавала і чи навіть дуже високо оцінювала (скажімо, працю хлібороба), але вони пускала справа його культуризации напризволяще (крім, як кажуть загального виховання через різні канали, найчастіше опосередковані, оскільки самі конфуцианцы фізичним працею, зазвичай, займалися) тощо.

Даосизм ж ми робив якихось обмежень для функціонування своєї психокультуры, завдяки чому. складалися сприятливіші, ніж у конфуцианской культурі, передумови на її експансії до всіх мислимих сфери життєдіяльності людини як (а чи не у вузькому конфуцианском розумінні людини), у якому даоси бачили осередок і єдність природного, культурного (соціального) і космічного. І це означає, що даосизм розсовував рамки взагалі всієї людської культури, бо теперішня у ньому культура психічної діяльності одна із складових елементів загальнолюдської, культури і більше, однією з її крупневших досягнень. До того ж даосское розуміння культури було значно ширше конфуцианского і стають ближчими до загальнолюдського, у ньому не було тенденцій до створення антропоцентристской і китаецентристской моделі культури, властивих конфуціанству і особливо чітко що проявилися в офіційної культурі середньовічного Китаю, тенденцій до замиканню культури у саму собі й нарциссическому самозамилування власними досягненнями чи, того гірше — до переоцінці власних здобутків і традицій нав’язування свою модель культурного розвитку інших народів.

При цьому даоська психокультура збільшувала можливості культуризации людини як вшир, а й, якщо можна висловитися, всередину, проникаючи на більш глибинні рівні людської психіки, до сфери «невимовного «і «неусвідомлюваного «(тобто. у ті верстви чи рівні людської психіки, які у сучасної психології позначаються термінами «підсвідоме », «несвідоме «тощо.) я цим піддаючи людину ще глибшої і інтенсивної культуризации, ніж, скажімо, цього можна досягти з допомогою вербального впливу, у якому акцентувала свою увагу конфуціанська «культура. Такий ефекту обумовлений як характерні риси психотренінгу (метод «природності «, «не-деяние »), і тим значенням, що йому надавалося в усій системі даоської практики.

Если в конфуціанстві психічна тренування служила лише одне із засобів виховання репрезентативною особистості, причому далеко ще не головним, то даосизмі посідала центральне місце, що обумовлено особливим упором на активному духовно-практическом освоєнні вищої істини, акцентом на суто особистому переживання певного психологічного досвіду. «Єдність з Дао », до якому даоси прагнули як до головної ролі і кінцевої мети всієї практики морального і психічного самовдосконалення, було, по суті, глибоко емоційним, екстатичним переживанням початкової гармонії і єдності буття, причому даос неодмінно має був сам пережити цей переживання, оскільки інакше було б не його Дао, отже, і не б жодного «єднання «з нею.

Иначе кажучи, це були не актом пізнання або ухвалення якихось вербалізованих істин і розпоряджень, нав’язуваних людині ззовні, а скоріш входженням, у певне стан свідомості чи, вужче, зануренням в континуальний потік психіки, не протистоїть (чи позамежний) повсякденному психічному досвіду, а пронизуючий його за більш глибинному рівні, і актуализирующийся у людини на той момент, коли припиняються спроби вербалізації безпосереднього почуттєвого досвіду. Тому, «осягаючи Дао », даос в ідеалі мав непросто усвідомити, зрозуміти, або прийняти якусь істину, а дуже радикальна змінити свій психофізичний статус, знаходячи у своїй певні психофізичні властивості, відповідні ідеальному типу даоської особистості - «істинному людині «(чжэнь-жэнь), тобто. людині, що у гармонійному єдності з Дао, идентифицировавшемуся з нею настільки, що він перетворювався, по улучному вираженню В.М. Алексєєва, в «дао-человека «[19, с.17].

Поскольку людина з роботи вже що склалися у його соціалізації і «культуризации «(в конфуцианском сенсі) психічними структурами найчастіше з великими труднощами піддається такої радикальної перебудові; то річ цілком очевидна, що з досягнення такого стану ж було адекватний метод (чи сума методів), тобто. спеціальна практика психотренировки, що дозволяє змінювати, перебудовувати усталені психічні структури відповідним способом мислення й у бажаній напрямі. Тож у даосизмі була вироблено складна й досить ефективна практика психотренінгу і психічної саморегуляції, що й дозволяла досягти стану, а також закріпити його, зробити постійним необоротним чинником психічної життя, тренуючи «сталість «(си-чан) [98, § 52, з. 32].

Хотя самі даоси стверджували, що позитивний стан «єднання з Дао «якісно не відрізняється від зазвичайного, стану свідомості, фактично це були принципово інше психічний стан, яке істотно відрізняється від середньостатистичної норми. Тут немає ніякої протиріччя, позаяк у традиційному Китаї все нормативи визначало у свого статусу пануючій ідеології конфуціанство, досить преуспевшее у цьому, щоб перетворити свій тип ідеальної особистості репрезентативний для соціуму, в зразок для наслідування, якому слід було більшості населення, у тому чи іншою мірою пристосовуючи свою психіку до цього зразком (чи, по крайнього заходу, намагаючись це робити). Те, що даоси вважали цілком нормальним, буденною і здоровим в психічної життя, найчастіше справді не збігалося з реально що склалися і вкоріненими нормами.

Даосизм був змушений рахуватися з цим незаперечним фактом, оскільки шлях до Дао лежав лише крізь індивідуальне подолання кожним людиною, вступили на цей нелегкий шлях, тих реально сформованих у його екзистенціальної ситуації перешкод, що заважали такому єднання. Тому що сильніше у кожному даному випадку конфуціанські норми й умовності заглушували у людині його «справжню природу », то більше він відходив від даоських критеріїв нормальної та здорової психічної життя і тих значніша ставали розбіжності між тими критеріями і середньостатистичної нормою. І коли даоська практика психотренінгу повертала людини до більш оптимальному, в даосском сенсі, режиму психічної діяльності, то, зрозуміло, цей стан дуже суттєво відрізнявся від загальновизнаних критеріїв, справді представляючи собою якісно інше.

Но попри радикальний характер змін, які у психіці людини під впливом даоських методів психотренінгу, вони повинні були бути штучними і насильницькими, оскільки це суперечило фундаментальним принципам даоської філософії і психології - «природності «і «не-деянию ». У цьому даоси зовсім не від розуміли «не-деяние «людини, слившегося з Дао, у цьому тривіальному сенсі, що він ставав повністю пасивний і провів час у абсолютному «ничегонеделанье », а, скоріш, навпаки, розуміли під цим активний творчий процес, стан більш повнокровною та результативної діяльності, ніж «нормальне «і звичайне. Називалося ж воно «не-деянием «що це стан не може бути досягнуто з допомогою усвідомлених і штучних психічних зусиль, а може бути реалізовано тільки тоді ми, коли свідомість людини саме пробуджується до спонтанності і природності, до раптової самореалізації своєї «істинної природи ». І навпаки, будь-яка спроба свідомого втручання у той процес, прагнення привнести в психічну діяльність людини щось далеке їй «ззовні «кваліфікувалися даосами як «діяння «[139, з. 12−19].

Поэтому тоді як негативному сенсі даоси характеризували «не-деяние «як «непорушення природного ходу речей », «відмови від насильницького втручання у природу людини », «то позитивному — як «деяние-через-не-деяние «(див., наприклад [113, гол. 1, з. 8; 115, гол. 22, з. 137]), і стверджували, що «Дао ніхто нічого робить, але [при цьому] немає нічого незробленого «[98, § 37, з. 21]. Оптимальний в даосском сенсі метод діяльності - «деяние-через-не-деяние «- називався так бо даоса його власні дії представляли і переживалися як невід'ємний елемент загального процесу зміни та розвитку, світового руху; і те що він був не прив’язаний до цього руху, не втягнутий у нього (оскільки він досі у абсолютному спокої, злившись з Дао), те й свої власні дії не переживав як такі. Природно тому, що з даосов був відсутній та інформаційний процес регуляції дій (діяльності) у звичному значенні цього терміну; все тече до відповідність до Дао, так само сприймаються і всі власні дії, підлеглі закону Дао. Усвідомлення регуляції як такої виникає у момент розбіжності власного дії з тим, що має зроблено відповідно до Дао, але вже буде довільне дію, що йде урозріз із Дао, спотворює його, тому різко засуджується в даоських текстах.

Поскольку довільне дію, досконале відповідно до свого власного волею, засуджувалося, то проблема визначення мети вирішувалась у даоської психокультуре цілком інакше, ніж у конфуцианской. Ситуація, коли висувалася б якась довільна мета, яка від те, що є у реальності, і коли людина зумисне намагався б наблизити існуюче до якоїсь «ідеальної ланцюга (тобто. здійснити процес діяльності, регуляції, управління), в даоської психокультуре цілком немислима. Кінцевою метою даоської практики, умовно кажучи, було викорінення всіх ідеальних конструкцій і будь-яка спроба стати обличчям до обличчя про те, що є насправді. Тому цінність будь-якої діяльності визначалася не тим, наскільки у ній досягнуто яка — то мета, а тим, наскільки у процесі цієї бурхливої діяльності реалізовано «єдність із Дао ». І тому даоси описували етапи наближення до Дао як послідовну регресію від цілей, які ставило собі конфуціанство, тобто. послідовне «забуття «» гуманності «і «справедливості «, правил «чи «і музики [110, гол. 6, з. 47].

Хотя даосизм постулював можливість і необхідність здобуття ідеального стану «єдності з Дао «у будь-якій ситуації, у натовпі активної мирської життєдіяльності, психічні тренування в «не-деянии », «спустошенні «свідомості людини та «бесстрастности «спочатку все-таки протікали в усамітнених, тихих і безлюдних місцях, бо в початкових етапах даоської практики, коли стан внутрішнього спокою ще хитливо, потрібно було виключити сильні подразники. Цими етапах даос прагнув всіляко уникати об'єктів і ситуацій, які можуть вивести його зі стану «відчуженості «, порушити його почуття, спонукати до діяльності. Проте спокій, сохраняемый лише доти, оскільки немає сильних подразників почуттів, немає жодних спокус, які спонукають до «діянню », було вважатися повноцінним. Пафос даосизму перебував над эскапизме, в тому, щоб досягти «не-деяния «з допомогою збідніння свого життя, винятки з неї повнокровних подій, суть у тому, щоб зберігати незворушність духу у різноманітних ситуаціях, під час будь-яких катастроф. І тому довелося б активно зміцнюватися в «не-деянии », загартовуючи їх у життєвих колізіях, зберігаючи повний спокій у русі, може енергійної життєдіяльності.

Одна із сильних уподобань людини, загроза якої пробуджує найгостріші емоції, — це прихильність до життя, тому зовсім випадково, що чимало даоські мастера-наставники активно займалися різними видами військово-прикладних мистецтв, використовуючи ці заняття як вельми ефективні кошти тестування психічного стану людини, того, наскільки глибока його неприв’язаність до своєму «Я », наскільки повно усунувся від особистих бажань, пристрастей тощо. Адже в людини, що цілком повантажений у Дао, психіка і дії якого пронизані вищої доцільністю, неспроможна виникнути відчуття страху, навіть тоді як поєдинку йому загрожує цілком реальна смерть, оскільки усе, що з нею відбувається, відбувається у такий спосіб, як має відбуватися, тобто. як того вимагає закон вищої доцільності. З іншого боку, що така мистецтва могли застосовуватися і як засіб психічної тренування, як складовою елемент духовної практики даосов, оскільки бойового єдиноборства, у якій може бути смертельний результат, створює особливо сприятливі, у сенсі, умови для тренування незворушності і відстороненості, оскільки, по-перше, збуджує численні емоції, стосовно яких необхідно практикувати неупередженість (причому як негативні, такі, наприклад, як страх, а й необхідних підвищення психофізіологічної готовності до бою — лють, шаленість тощо.); по-друге, вимагає активних дій, стосовно яким необхідно практикувати «не-деяние «(тобто. зберігати спокій у русі); й у третіх, всяка неадекватність в реагування, яка вказує порушення законів Дао, з їхньої спотворення чи «відпадання «від нього, такій ситуації моментально карається, причому дуже болісно і переконливо. Якщо ж даоські мастера-наставники не практикували що така мистецтва, всі вони піддавали своїх учнів іншим, дуже витонченими і проінвестували щонайменше на суворі іспити, моделюючи екстремальні умови, що створювали безпосередню та реальну загрозу для життя.

Совершенно очевидно, що людина міг навчитися управляти собою у настільки екстремальних ситуаціях, він міг це робити й будь-якій іншій ситуації, що вимагає від цього максимальної витримки, внутрішнього спокою разом із тим максимальної зосередженості на об'єктах пізнавальної і творчо преосвітньої діяльності, гостроти сприйняття й швидкості реакції. Ті якості були необхідні й у адміністративної діяльності, тож цілком природно, що багато конфуцианцы активно практикували даоські методи психотренінгу, пристосовуючи їх задля виконання конкретних цілей і завдань, хоча у суто плані їм було запропоновано не визнавати даоських принципів, і навіть дискутували з даосами різноманітні філософським проблемам.

Более того, досвід державного будівництва у період утвердження конфуціанства в ролі офіційної доктрини Китайської імперії показав, що у управлінської діяльності даоські принципи цілком можна застосувати у своєму вузько прикладному плані (дозволяючи виробити ефективніші методи психофізичної підготовки до подібного роду діяльності), а й як методологічні установки теорії та практики управління соціальними процесами. Зокрема, центральний принцип даоської філософії - «не-деяние », зрозумілий стосовно соціальним явищам як «не-нарушение «об'єктивних законів у суспільному розвиткові, виявився цілком придатним й у управління державою [60, з 14-ма]. Тому, коли чимало чиновників — конфуцианцы, що перебувають у державній службі, сповідували даосизм (найчастіше негласно), це були нерідко зумовлено як суто особистими мотивами, особистої потягом даоської «природності «, свободі від умовностей тощо., а й громадськими інтересами, прагненням поглибити, зробити гнучкішим і динамічним саме конфуціанство, а разом із й усе соціальний організм, вичерпавши динамічний баланс між «природним «і «культурним «поведінкою.

Собственно кажучи, саме існування даосизму у межах цивілізації, у якій домінують тим щонайменше займало конфуціанство, зовсім на схильне до того що, щоб звільнити свої панівні позиції, і зовсім пресекавшее всякі спроби змінити таке становище, було запорукою збереження певного рівноваги двох почав — «природного «і «культурного «- в масштабах всієї суперкультуры. Саме існування даоської «контркультури », трималася принципово інших, ніж конфуціанська культура, поглядів по дорозі розвитку людини, перебувала в стані перманентного конфлікту-контакту з опозиційної до «ній конфуцианской культурою, в двуединстве гострого протиборства і тісного взаємодії, на метакультурном рівні створювало певний баланс полярних разом із тим взаємодоповнюючих тенденцій, надавало певну варіативність динамічність всьому культурному організму, стримуючи його стагнацію, яка неминуча при надмірної структуризованности його складових елементів і який зрештою можуть призвести для її загибелі.

Как зазначав радянський дослідник Л. З. Эйдлин, «історія показала, що у житті і культурі Китаю первісний конфуціанство і начебто протистоїть йому даосизм, сутнісно, не разъединимы «[96, з. 351]). У термінах мови самоопису китайської культури що ситуація характеризувалася як взаємодія полярних сил «інь «(темне, жіноче начала) і «янь «(світле, чоловіче початок), де даосизм ідентифікувався з «інь », а конфуціанство — з «янь «[171, з. 71]. А відповідно до теорії «інь-янь », яку визнавали майже всі китайські вчення, і яка служила у традиційній китайської культурі універсальної. метатеорией («методологією всіх китайських наук »), дві протиборчі тенденції як не взаимоисключают одне одного, але, навпаки, що неспроможні існувати одна без інший, оскільки існування однієї зумовлено існуванням інший; одна тенденція завжди у потенції містить іншу, і на вищої стадії розвитку переростає на свій протилежність; обидві вони взаимоидентифицируются на метасистемном рівні. Ідеальним ж варіантом будь-якого розвитку проголошувалося перебування та підтримка оптимального балансу між полярними тенденціями, коли одне з них може придушити іншу, і вони врівноважують одне одного, не дозволяючи протилежної тенденції перетворитися на свою крайність.

Без свого «вічного опонента », надана сама собі, конфуціанська культура, швидше за все, закосніла в власному пед антизмі і консерватизмі, повністю втратила б гнучкість і впала під непосильним тягарем «загального порядку », якого так прагнули конфуцианцы або була б зруйнована менш «культурними », а більш динамічними сусідами, не встигнувши дістатися свого логічно абсурдного кінця. Тому, попри гостру ідеологічну боротьбу, яка брала нерідко крайні, екстремістські форми і выливавшуюся часом на вельми суворі гоніння і репресії проти даосизму, загалом офіційне конфуціанство зовсім не від прагнуло повністю придушити чи знищити свого ідейного противника, покласти край ним назавжди і безповоротно.

С інший боку, і даосизм прагнучи до спонтанності і природності в умовах менш організованою цивілізації, менш стійких і послідовно відтворювальних форм наступності культурної традиції справді виродився в безплідний анархізм і нігілізм, яка має ніякого позитивного сенсу, що з початку приписували то запалі полеміки по-екстремістському налаштовані конфуцианцы. Без жорстко організованою канонічної форми, яка стримувала і врівноважувала крайні прояви «природного «поведінки, він міг стати руйнівним як для офіційної культури, але й самої «контркультури », оскільки заперечення традиційних норм теж перетворюється на своєрідну традицію, яка за відсутності відповідних обмежень обертається самогубну інерцію голого заперечення, котрий заводить у безвихідь, щонайменше абсурдний і безвихідний, чому він, куди може завести фанатичне і догматичное твердження традиційних культурних цінностей [81, з. 76−85].

К до того ж той соціальний порядок, який встановлювало і підтримувало конфуціанство, створював необхідні умови для функціонування як конфуцианской, і даоської культури, і було цей порядок аж ніяк не ідеальним, ж без нього існування й розвиток обох культурних традицій було зовсім немислимо, так як де вони могли існувати, які мають ніякої соціальної та його економічної основи.

Если ж говорити конкретно про даоської культурі психічної діяльності, то ті даоси, які за краще на певних етапах своєї практики психічного самовдосконалення усамітнюватися в безлюдних і диких місцях, могли, звісно, не користуватися благами цивілізації «і більше, розглядали відмови від таких необхідна умова і найважливіший складовою елемент психічної тренування. Але, по-перше, коли даос вперше вступав цей шлях, вона сама по вже був продуктом певного культурного розвитку, продуктом тієї ж цивілізації, від якої біг, але її тим щонайменше зростила його, обеспечивая-необходимыми матеріальними умовами доти, що він ставав за показ такої шлях. По-друге, без цієї цивілізації із її вадами, прикрощами і бідами, яких він намагався втекти, в нього був б особливої стимулу до психічному самовдосконалення. І, нарешті, ця цивілізація із її мирськими спокусами і спокусами надавала самі різноманітні можливості (хто був обмежені в отшельнической життя) перевірити, якою мірою даос отрешился від цих коштів спокус і становив потрібного психічного стану, і навіть закріпити необхідні психологічні якості. Інакше висловлюючись, даос у разі, навіть якщо обирав отшельнический варіант психічної тренування, було уникнути створеної конфуцианцами цивілізації.

Более того, багато «послідовники даосизму взагалі відхиляли отшельнический шлях психічного самовдосконалення й політологи розглядали активне служіння конфуцианским (!) ідеалам мироустроительной і діяльності як найкраще втілення даоських принципів. Особливо чітко ця тенденція проявилася у теорії та практиці з так званого неодаосизма (III-IV. ст. н.е.) — «темного вчення «(«сюань-сюэ »), адепти якого прагнули поєднати даоські принципи з практикою адміністративної діяльності у вигляді сполуки державної служби й зовнішніх умовностей з м’якою внутрішньою свободою духу. Приміром, одне із найбільш видатних діячів неодаосизма Го Сян (252−312 рр. н.е.), різко критикуючи ідеал отшельнической життя і закликаючи отримувати «не-деяние «у самій управлінської діяльності, у житті «віддані справі чиновників », писав: «Діяння випливає з не-деяния… Невже потрібно наполягати у тому, щоб мовчки сидіти, склавши руки, в лісі й тоді це завжди буде називатися не-деянием? «(цит. по [68, з. 95]). При цьому даоська практика психотренінгу подразделялась на «мале «і «велике «відлюдництво «мале відлюдництво «- «життя серед крейдяних гір і вод », тобто. повна відмова від мирських обов’язків; «велике відлюдництво «- «життя за дворі та на ринкової площі «, тобто. найактивнішу у громадському діяльності [96, з. 359]. Ідеальний ж тип даоської особистості визначався як «всередині мудрець, а зовні правитель », тобто. людина, який поєднає внутрішню психічну культуру з виконанням звичайних мирських обов’язків і службового боргу.

И тим щонайменше ці спроб поєднати два ідеалу особи і повністю примирити дві культури, хоч і давали певні результати, дозволяючи протягом тривалих періодів китайської історії підтримувати динамічний баланс полярних зусиль і тенденцій, на практиці виявилися трудноосуществимыми, та й достигаемое рівновагу завжди був дуже хистким «і небезпечним спалахами взаємного екстремізму.

На рівні індивідуальної психології одне з головних причин невдачі коренилася у цьому, що отримувати і зберігати спокій у русі, «не-деяние «- у натовпі мирської суєти набагато важче, ніж у повну ізоляцію від будь-якої практичної діяльності, а багатьох це є взагалі недосяжним з їх психічного складу, хоча даоси стверджували, що це надзвичайно легко і. Тож багато хто послідовники даосизму воліли суто отшельнический шлях психічної тренування, і те що для зовнішнього спостерігача дуже важко перевірити, де за такий практиці перебуває межа між істинним даоським «не-деянием «тому звичайним неробством, то нерідко найсправжнісінькі ледарі приховували під личиною даоського мудреца-отшельника власну лінощі і безвідповідальність, що дозволило конфуцианцам підстави обвинувачувати у тому взагалі всіх даосов.

К до того ж, в силу загальної парадоксальності даоського тексту завжди існувала ймовірність буквального, одностороннього розуміння практичних рекомендацій психопропедевтического характеру і однобокого захоплення тим чи іншим методом, перебільшення його роль загальному процесі психічної тренування, внаслідок чого порушувався тонкий, трудноуловимый баланс між більш культурними та щодо пасивними методами тренування і даоський адепт або вдарявся в крайній аскетизм і ескапізм, або надмірно прив’язувався до активно-динамическим формам психотренінгу. У гостру суперечність із секуляризаторскими тенденціями, які проявилися у неодаосизме найрельєфніше, вступав також так званий сянь-даосизм, отпочковавшийся від раннього даосизму і проголосивши своєї головна мета пошуки горезвісного «еліксиру безсмертя ». Сянь-даосы додали принципу «не-деяния «суто містичний характер, розглядаючи його як один із засобів досягнення «безсмертя «та інших надприродних властивостей і здібностей, і єдиним «справою », яких вони вважали за потрібне займатися, були пошуки цього «еліксиру » .

С інший Сторони, самі конфуцианцы які завжди правили відповідно до ідеалами власного вчення, і в усьому дотримувалися норми моральної поведінки цзюнь-цзы, тому даоси, які були державному служби й намагалися поєднати принципи двох навчань, найчастіше брали гостру суперечність із, офіційної культурою не від того, що були спрямовані проти конфуціанства, а від того, що таке реальна дійсність конфуцианского держави розходилася з ідеальними зразками, проголошеними основоположниками цього вчення. Якщо ж той, хто себе називав конфуцианцем, порушував принципи гуманності, справедливості, безкорисливого служіння обов’язку, заповеданные Конфуцієм, то дотримання їх більше можна було вимагати від даоса; якщо він все-таки намагався сумлінно слідувати цим заповідей, практикуючи «велике відлюдництво », то розпочав конфлікт за реальним конфуцианцем. У такій ситуації конфлікт було уникнути: служити неправому справі і миритися з дурними порядками їй немає дозволяло ні справжнє конфуціанство, ні тим паче даосизм. У іншому разі даос розпочав конфлікт за собою, що могло б викликати роздвоєння особистості, дихотомію боргу і почуття, гостру незадоволеність нинішнім становищем. Описуючи такий стан, Сюй Гань (помер 218 р.) говорив, що «шовковий пояс [тисне], як проста мотузка, чиновницька печатку [стискує] подібно кліщами «[68, з. 91].

Необходимо також ураховувати, що даосизм на ранніх етапах свого розвитку розпався на безліч напрямів, шкіл й сект, що найчастіше досить значно розрізнялися в підході до вирішення чи інших філософських, психологічних і соціальних проблем. І якщо деякі течії йшов компроміс з офіційним культурою, то інші дотримувалися більш непримиренних позицій, і навіть вели з існуючим строєм принципову боротьбу із застосуванням насильницьких, збройних форм. Відом о, що протягом всієї історії середньовічного Китаю даоські секти були пов’язані з класової боротьбою китайського народу і даоські проповідники часто-густо очолювали народні руху, і повстання проти панівного ладу. У разі даоські ідеї загальної рівності і «» Великого Єднання «набували. величезну вибухонебезпечну силу, служачи теоретичним обгрунтуванням эгалитаристских концепцій, спрямовані проти санкціонованої конфуціанством соціальної ієрархії, а даоський психотренінг ставав ефективним засобом психофізичної підготовки до збройної боротьбі класові інтереси китайського селянства, й міських низів. Тому більшість «правовірних «конфуціанців з великою підозрою належала до послідовникам даосизму, незалежно від розмов і течій, яких ті належали, справедливо вбачаючи у цьому вченні постійну потенційну загрозу (часто-густо превращающуюся на реальну) тим порядків, які з з такою ретельністю створювали, підтримували і освячували.

Список литературы

Н.В.Абаев. Особливості культури психічної діяльність у даосизме.