Роковой і питання сучасний світ. (Паскаль і Достоєвський як стратегічні мислителі)

" Фатальний питання «і його сучасний світ. (Паскаль і Достоєвський як стратегічні мислителі).

Тарасов Б. М.

" Фатальний і віковічний питання про необхідність поняття безсмертя душі для прогресу " , — укладає Достоєвський внаслідок роздумів про «таємниці людини », хіба що поєднуючи проблеми релігії, і високої метафізики із перебігом емпіричну минуле й конкретної діяльністю людини, виділяючи в багатовимірної реальності християнства одна з його, як кажуть, практичних додатків. «Уявіть собі, — помічав він у одному з листів, — що немає Бог і погода безсмертя душі (безсмертя душі, й Бог — це все одне, сама й той самий ідея). Скажіть, навіщо мені тоді жити добре, добротворенню, якщо помру землі зовсім? Без бессмертия-то же все річ у тому, аби тільки досягти мій термін, де він хоч все міські. Якщо ж так, чому мені (якщо лише сподіваюся на мою вправність та розум, щоб не потрапити закону) і зарізати іншого, не пограбувати, не обікрасти, чи чому мені якщо й не різати, так прямо вмирати на рахунок інших, до однієї свою утробу? «.

Опыт, проте, показує, що став саме «емпірики «і «прогресисти «(архітектори і виконроби як «соціалістичного », і «капіталістичного «Вавилона), покладаються на розум чи науку, здоровий зміст чи прагматизм, приватну чи громадську власність, інформаційну чи біологічну революцію, «шведську «чи «американську «модель соціального устрою, схильні ігнорувати «фатальний і віковічний питання », не помічати його значення задля збереження їм ж власних цінностей, «правами людини », «соціальної справедливості «, «гуманізму «тощо. тощо., а й життя на землі. Щоправда, серед нових завихрень войовничого економізму часом лунають неспокійні голоси, намагаються відновити єдність нормального (а чи не самозабутньо патологічного, у найближчій перспективі самоуничтожающегося) «прагматизму «і «метафізики », показати зв’язок тих чи інших практичних проблеми з «фатальним питанням ». Наприклад, у статті Ю. Шрейдера «Екологія, етика, цивілізація «(«Новий світ », 1994, № 11) мова про тому, що у атеїстичному і раціоналістичному варіанті розвитку історії, при сприйнятті природи не як храму, бо як майстерні при пануванні відносних, а чи не абсолютних цінностей неможлива плідна екологічна політика, оскільки найближча матеріальна вигода (життя своє пузо) завжди переважить суто словесні заклики до жертовному самообмеження і запобіганню божевільного марнотратства і псування природы.

Автор статті дійшов висновку, що спричинити екологічне поведінка людини можуть лише абсолютні матеріальні заборони, укорінені і в християнській ідеї порятунку, коли стають дієвими розрізнення добра і зла і моральні зобов’язання в відношенню до природи як до завещанному Творцем надбанню: «Розуміння значимості екологічних цінностей на контексті фінального порятунку світу може допомігши йому знайти практично ефективну стратегію екологічного поведінки. Наслідування етичним і, релігійним орієнтирам завжди у остаточному підсумку виявляється практичнішим узкопрактического поведінки » .

В тому самому числі журналу «Новий світ », у статті А. Шмемана «Недільні розмови », зв’язок «фатального запитання «з різними сторонами самосвідомості особи і принципової спрямованості людської діяльності у плані основної і «невидимою «альтернативи — боротьба до сучасного епоху розгортається не між несходными політичними ідеологіями чи економічними системами, а між релігійною освітою й атеїстичним розумінням життя, між різними інтуїціями і сприйняттями людини її призначення до світі, між справжньої і мнимої свободою, між особистим і безособовим: «якщо ні її (особистості - Б.Т.) вищого обгрунтування, Якщо людина не «згори », а «знизу », коли він лише мимовільний явище, тоді піклуватися треба лише про природному доборі зі усіма тому й обставляемыми «пристойностями «і «законами «наслідками. Якщо ні Бога, то сутності, немає і людини, а є лише безособова маса » .

По переконання А. Шмемана, історії людства немає обгрунтування особистості, крім євангельського образу Христа, який вважає у коханні до Бога й ближньому мету і сенс усього життя. Однак у процесі історії високе уявлення про людину як про образі і подобі Божому, носії справжньої волі народів і любові постійно знижується в претендують на загальність категоріях матеріалістичного детермінізму, за якими духовно-нравственная іпостась чоловіки й супутні їй цінності втрачають самостійне своєрідність і ні чому нижчого не сводимую сутність, а перетворюються на щось умовне, вторинне і похідна від безособових стихій — чи це, наприклад, лібідо Фрейда чи економічних відносин Маркса. До того ж, якщо Маркс, зводячи духовно-моральні прояви особистості до економічним підставах і перетворюючи їх у маріонетку сліпих анонімних сил, парадоксально проголошує якийсь незрозумілий «стрибок з царства потреби у царство свободи », то Фрейд повідомляє кінця всі логічні висновки зі своїх передумов: «все пошуки, все абсолюти як даремні, а й. Людина, якщо він хоче бути здоровим, повинен зрозуміти ілюзорність всіх своїх надбудов і приймати себе саме як тварина » .

А. Шмеман підкреслює, що тільки Бог виступає гарантом неразрушимой онтологічного свободи, плідних духовних і моральних пошуків, формування висока і шляхетної душі, без чого неминуче энтропийное сповзання світу до необоротному хаосу. Ні Бога — і творча людина самовпевнене і закомлексованное тварина, до часу маскирующее і стримуюче всіх можливих наслідки своєї «мудрості «типу «людина людині вовк «чи, який інколи додають зараз, — свиня. До того саме стосовно рятівного поясненню людини «згори «антропологічний, ідеологічний чи економічний редукціонізм відчуває принципову, хоча то й приховану ворожість: «з якоюсь майже необхідної пристрасністю хоче, щоб усе, рішуче все було низького походження. І тому, він не лише відкидає, він справді ненавидить пояснення зверху і прагне скрізь і скрізь знищити його » .

Необходимо відзначити, що у ширшим, общедуховной, й у конкретно-практической постановці обговорювані проблеми завжди були у центрі особливої уваги російських письменників та мислителів. Ще Гоголь писав про «вищої битві «- не було за тимчасову свободу, правничий та привілеї, а й за людську душу, якої його зцілення повинен повернути забуті і відкинуті святині. «Вище початок », «вище стан », «вище мистецтво «- лише у подібних вертикальних поняттях, долженствующих активно організовувати горизонталь особистої й соціального життя, бачив Гоголь, раскрывавший безодню людського падіння, порятунок для людей.

Для Достоєвського ж «фатальний питання «став найголовнішим і вирішальним. У листі М. А. Любимову, кажучи як про соціалістах, а й будь-яких інших реформаторах, будівничих різноманітних модифікацій Вавилонської вежі, що спираються (за логікою Великого інквізитора) на «низька походження «людини, пояснення «знизу », використання його духовної немочі і приниження всього вищого, «низведения людства до стадного худоби », він підкреслював: «Питання ставиться у стіни: «Нехтуєте ви людство чи поважаєте, ви, майбутні його рятівники? «І усе це нібито в них в ім'я любові до людства: «Важкий, мовляв, закон Христов і отвлечёнен, для слабких людей нестерпний «- і тоді замість закону волі народів і Просвітництва несуть їм закон ланцюгів і поневолення хлібом » .

Именно зосередженість (дедалі більше дедалі слабша через означеній вище непримиренності між «поясненнями згори «і «поясненнями знизу «і тотального панування останніх) на питанні «біля стіни », прагнення прояснити в «гуманістичних », «соціалістичних », «політичних », «економічних «і будь-яких інших ідеях якого й установках свідомості своєрідність прихованих у яких знижених поглядів на людині й обольстительных варіантів рабства, якості авторитетних цінностей і провідних мотивів поведінки й дозволяло письменнику, з його словами, «пророкувати факти », пророкувати неймовірні багатьом громадські метаморфози і, отже, бути справжнім прагматиком.

Кто є людина — продукт стихійної гри сліпих сил природи, «свиня природна », заявляє Ракітін в «Братах Карамазових », чи образ і подоба Божа? Якщо чоловік із всіма своїми духовними відчуваннями і моральними стражданнями приймає себе за миша, хоча й «посилено сознающую миша «(так виражається герой «Нотаток із підпілля »), тоді що й нелогічно очікувати якесь братство і любов між людьми. (Людина стався від мавпи, отже, люди повинні любити одне одного — так за Достоєвським іронізував В. Соловйов над абсурдним силогізмом, підспудно лежачим основу утопічного прожектёрства різного роду сучасних гуманістів, наївно, неправомірно і які поєднали моральний редукціонізм матеріалістичного світогляду з эвдемоническим человеколюбием).

Тогда природно, і логічно відчувати чи усвідомлювати своє життя категоріях самозбереження і за існування, таємницею ворожнечі і взаимовытеснения, конкуренції, та суперництва — у його категоріях, у яких власне людські властивості особистості, різко які виділяють її з природного світу, такі, наприклад, як милосердя, шляхетність чи праведність, втрачають свою справжню суть і самостійну значимість, або згасають за незатребуваності і непотрібністю, або стають словесної ширмою, мисляться як переряженный порок, як собі приспособительная умовність, а її своєму рівні, і у сфері ж виконує функцію аналогічну тій, що у психоаналізі Фрейда виконує прагматичний принцип егоїстичного інтересу стосовно гедонистическому принципу удовольствия.

Если ж людина сприймає себе, немов образ і подоба Божа, то ми все специфічно людські властивості, злиті з пам’яттю про Первообразе та її заповідях, стає, думав Достоєвський, самостійної силою, здатної подолати природний полон біологічного відбору, подолати ярмо натуральних пристрастей, гедонистических схильностей, владних домагань, пануючій кон’юнктури, своєкорисливих розрахунків, які у різного рівня, форми і пропорціях тріумфують в миропредставлении й життєвої орієнтації «посилено сознающей миші «і вносять катастрофічні елементи ентропії, дисгармонії і розпаду у взаємини людей. За його глибоке переконання, від погано ощущаемого чи ясно усвідомлюваного відповіді головне запитання про власну самість, з різною отчётливостью і вменяемостью дає себе знати у кожному душі, залежить вільне чи мимовільну перевагу певних цінностей («де скарб ваше, то й серце ваше »), напрям волі й бажання, та психологічна домінанта, що у остаточному підсумку предустанавливает і активізує ідейний вибір або конкретний малюнок життя, долю окремої особистості, всього народу, людства. «Зрозуміло, — зазначав він, — що російське суспільство має межа своєї діяльності, той паркан, на якому воно наткнётся і зупиниться. Цей паркан — є моральне стан суспільства, міцно соединённое з соціальним пристроєм його » .

Эсхатологическая формула Достоєвського висловлює принципову традицію російської думки, у якій будь-який зовнішній прогрес, всяке людський розвиток перевіряється практичної конфігурацією і конкретним наповненням душевно-духовной життя складових його одиниць. Ведучи мову про різних поглядах на поняття «просвітництво », Гоголь наполягав: «Просвітити означає навчити, чи наставити, чи утворити, і навіть висвітлити, але передусім наскрізь висвітлити людини в усіх його силах, а чи не щодо одного умі, пронести всю природу його крізь якийсь очисний вогонь ». І на Достоєвського сенс справжнього освіти виражений у самому корені цього поняття, є «світло духовний, озаряющий душу, просвещающий серце, спрямовує розум, подсказывающий їй шлях життя ». Немов доповнюючи письменників та розмірковуючи над двома типами освіти, зовнішнього, «научающего », і внутрішнього, «просветляющего », І. Киреевский доходив до того ж висновку: «Під шумним обертанням громадських коліс таїться нечутне рух моральної пружини, від якої залежить все » .

Действительно, реальний плин подій визначається й не так изобретаемыми ідеологічними теоріями чи изменяющимися інститутами, науковими відкриттями чи промисловими досягненнями, формальними законами чи, скажімо, деклараціями «нового мислення », «правової держави «тощо., скільки своєрідністю моральними принципами і якістю стимулів діяльності, впливають у процесі життя на культивування вищих властивостей особистості або, навпаки, що перешкоджають цьому, які спираються темні чи світлі боку її душі, підспудно які містять у собі «презирство «чи «повагу «до человеку.

Эти найважливіші «невидимі «проблеми залежності історичного ходу від конкретного забезпечення і реальним станом початкових властивостей людської природи, від постійного ходу пристрастей, з посади (чи бездіяльності) моральної пружини йдуть із полем зору наших нових ідейних вождів, державних чиновників і вирушити вслід по них трудівників гуманітарної ниви, які покладають надії штучне впровадження споживчих цінностей і механічне зміна соціального укладу, несвідомо відтворюючи спрощену схему (понад сто тому разоблачённую Достоєвським) залежності людини від середовища. Людина перетворюється на результаті у вигляді слухняною «фортепіанної клавіші «, яка постійно регулює своє поведінку і потреби у відповідність до «грою «соціальних запитів та особистих інтересів. Що ж відбувається із душею «клавіші «і як впливає розвиток виробництва і долю самої «гри «не береться в расчёт.

Потому і він таким легенею і безболісним перехід «комуністів «і «консерваторів «в «демократи «і «реформатори », що об'єднує пояснення людини «знизу », механико-материалистическая платформа в знеособленому уявлення про людині як і справу «ляльці «, іграшці «виробничих сил », «виробничих відносин », «ринку », «невидимою руки «Адамом Смітом включно і т.п., незжитий і тісно пов’язані з «низьким «розумінням особистості революционаризм. Ю. Самарін визначав революцію як «раціоналізм діє «, «формально правильний силогізм, превращённый в стенобитное знаряддя проти живого побуту, як підбиття під апріорну догму даної дійсності і вирок останньої, изрекаемый лише з погляду першої - дійсність не збігається з догмою і тому засуджується до страти » .

К численним драматичним наслідків поточного революційного раціоналізму належить викидання всього, що ні вміщається у прокрустове ложе економічних пояснень життя, в догму овеществляющих і знижених поглядів на людині, що становить якісний зміст душевного майнового статку тих. Наші сьогоднішні «силлогисты «з неофитским ретельністю відсилають до «до цивілізованого світу «(словесний оборот, виконує у тому вустах ту ж функцію, як і «світле комуністичне майбутнє «у недалекому минулому), для її принципам і установам, не помічаючи у яких з іншого вираженого, ніж при тоталітаризмі, але загального обох збідніння у сфері духу, людяності, кохання, і творчої енергії. У разі з вуст можна зрідка почути охолодні захоплення поправки, що юридичні гарантії недосконалі, але кращого люди й не придумали, що у демократичних інститутах досить зла, але зла найменшого. Проте за такому «кількісному «підході якось «забувається », як і найменше зло неспроможна давати добрих сходів, а, навпаки, здатне у поєднанні для певних обставин до необмеженому зростанню. Реальне розвиток правових і соціальних ринкових відносин, побутове добробут, мирному співіснуванню й інші досягнення повоєнних років вміщуються у історичному масштабі в мізерно малий тимчасової термін і обмежений регіон країн, щоб переноситися на необмежену у просторі і часу перспективу, припадає лише прожитковий социально-интеллектуальный мінімум, що ніяк не можна вживати за максимум і панацею. Благі надії на «мінімальні «соціальні встановлення й установи у справі морального благоустроения, від якої, зрештою, залежить перспектива суспільною, а й фізичним життя, неминуче виявляються утопичными, бо зіштовхуються з «незапланованими «парадоксами природи чоловіки й суперечливою глибиною його волевиявлення, з нездоланним устремлінням до нарощування наявних прав, власності, влади всередині виробленого законодавства, відповідно і до «непомітному «обмеженню оточуючих, «подспудному «накапливанию різнорідних напруг. І це відношенні «кривавий і нещадний «бунт у Лос-Анджелесі, і омассовление невгасаючого тероризму, і окультний містицизм, і сектантський тоталітаризм, і корупційний вал, і війни у центр Європи, і збільшення кількості і наркоманів, і зростання фашистських настроїв, і що таке Заході цілком закономірно і «очікувано », є «відповіддю «на таємне беззаконня, пов’язані з загальної атмосферою затвердження «низького походження «поведінкових мотивів в людському світу і знищення «пояснення згори «які у ньому процессов.

Система утилитарно-гедонистических координат «цивілізованого світу «виробляє таку огранювання людської душі, коли він непомітно атрофується її «вища половина », а воля приковується до нижчих поверхах існування, перебувають у в’язниці духовного матеріалізму і своєкорисливості не лише з философско-объяснительном, а й у экзистенциально-практическом рівні. Через війну виникають немов несподівані парадокси, у межах яких непомітно розламуються гуманістичні і демократичні цінності, під загрозою виявляються і право людини, і ринок, й різноманітні реформи, розум обертається безумством, а нове мислення загрожує новим варварством.

Внешне парадоксальна, але з суті закономірна логічний ланцюжок перетворення, наприклад, світу у війну проникливо простежується Достоєвським на одній із статей «Щоденника письменника », де знов-таки показано, як реальний плин подій визначається й не так зовнішніми узаконениями, благими закликами до мирному співіснуванню чи широковещательными рішеннями пацифических конгресів (хоча усе це, безумовно, важливо, а то й лицемірно), скільки дійсним станом «внутрішнього світу людини », своєрідністю його прихованих спонукань, силою заздрості, марнославства чи примх плоті. Кажуть, розмірковує він, що родить багатство, але й лише десятої частки людей. Від зайвого скупчення багатства тільки в руках розвивається грубість почуттів, жага вередливих надмірностей і ненормальностей, порушується хтивість, провокує одночасно жорстокість і дуже боягузливу піклування про самозабезпеченні. Хвороби багатства, продовжує Достоєвський, передаються й іншим дев’яти десятим, хоч і без багатства. Панічний страх за себе повідомляється усім верствам нашого суспільства та викликає «страшну спрагу накопичення та придбання грошей ». Утробний егоїзм і приобретательская самозахист умерщвляют духовний запит й уселяє віру у братню солідарність людей на християнських засадах: «А в результаті виявляється, що буржуазний довгий світ усе ж, зрештою, завжди майже сам зароджує потреба війни, виносить її самі з себе, немов жалюгідне слідство — через якихось жалюгідних біржових інтересів, через нових ринків… через здобути нові рабів, необхідних власникам золотих мішків, — словом, через причини, не оправдываемых навіть потребою самозбереження, а, навпаки, які свідчать про примхливому, хворобливому стані національного організму » .

Утверждение у свідомості суспільства збагачення як «закону природи «передбачає нагромадження капіталу, тобто присвоєння чужої праці і світову торгівлю їм, у чому, з погляду Достоєвського, полягає щось ненормальне, неприродне, несучий саме у собі свою кару. Тим більше що затенённая несправедливість як і діяльності обставляється «шляхетністю », пояснюється «якийсь священної необхідністю », виставляється «як останньої вроди й різноманітних досконалостей людських ». Велику небезпека нового лицемірства, несвідомо приховує і сублимирующего моральну двозначність і вразливість активності ділових людей, Достоєвський бачив у тому, що намагаються нав’язати світу «своє обличчя і свій суть ». Запевнити всіх, що нічого немає важливіше матеріальних інтересів, довести, що прагнення прибутку вичерпує людську плідність, що кожен ідеалізм і бессеребничество є непрощенним дон-кихотством. Адже якби справді восторжествували духовні і моральні цінності, які принципово тим і відрізняються у тому числі, що ні купуються і продаються, то цих людей втратили б «досконалостей людських «і «першого місця », їм робити нічого було б робити. Тому й підтримується принижене статус-кво мурашиного копирсання в матеріальних низинах життя, искажённый рекламно-пропагандной маніпуляцією одновимірний людина видається за «справжнього «і «істинного », плодяться нескінченні речові спокуси і мануфактурные іграшки, справжня культура розчиняється до засобів масової, що у зовнішньому шумі громадських коліс слабшає моральна пружина, душа пригинається донизу, совість виноситься за дужки і дістається з кишені за потребою, а то й заважає прибутку. На переконання Достоєвського, люди науку й промисловості, асоціацій і кредитів скоріш не врятують, а занапащуватимуть світ, бо виставляють спрагу матеріального забезпечення й нагромадження грошей будь-якими засобами «за вищу мету, за розумне, за свободу » .

Столь своєрідне розуміння розумності, волі народів і вищої мети, простіше, їх фальсифікація і підміна, спотворення і навіть перевёртывание справжньої ієрархії цінностей, коли на противагу Євангелію «їжа «стає набагато важливіше «душі «і підкоряє її, а піднімає і облагораживающие людини початку пригнетаются і вивітрюються, і служили для Достоєвського безсумнівними апокаліптичними ознаками в індивідуальному і загальнолюдському плані, віщували особисті та світові катастрофи, неминучість наближення яких (справа лише термінах) було неможливо обдурити ні технічні дива, ні гігантські промислові виставки. Суспільство, дбає виключно про матеріальних благах, рано чи пізно позбавиться й их.

Конечно ж, Достоєвський ні нестримним заперечувачем грошей, або ринку, матеріального добробуту чи правових взаємин держави і віддавав належне їх відносним гідностям. Разом із тим він чудово розумів, що ув’язнені у яких цінності не можна піднімати на котурни, будувати в чудову ступінь, приймати за максимум і панацею, хоча б заради їхнього збереження. Наприклад, абсолютизація юридичного підходи до дійсності може провадити до розширенню діапазону підмін й фальшу, від відвертого шахрайства до мимовільного збочення понять і піднесено брехливою казуїстики. Через війну замість правди тріумфує «механічний і хитрейший шлях «її приватизації, а принципова відстороненість зовнішніх юридичних визначень від імені, душі, совісті неспроможна проходити безкарно для моральної осудності покупців, безліч потенційно готує глибший конфліктну грунт, і розмиває сам закон. На переконання Достоєвського, внаслідок початкової слабкості людини «закон «було вкрай необхідний (особливо у історичному контексті деспотизму і беззаконня). Проте без «благодаті «, без щирого серця і випадки справжньої свободи, тобто. внутрішньої незалежності він своєкорисливості, приховує у собі здібності оборотнического коливання між формалізмом і істиною у всіх галузях життя, що, зі свого боку, підживлює умови для переростання рівності в нерівність, справедливості в несправедливість, матеріального процвітання духовну нищету.

Невнятные гуманістичні теорії, «соціалістичні «і «капіталістичні «проекти нової доби вигадливо поєднували і поєднують у собі ідеї справедливості, свободи, рівності та «братерства, взаємного поваги з приниженням людину, як подобою Божою, з моральним редукционизмом і історичним нігілізмом, що супроводжувалися і супроводжується вивищенням «природного людини », звуженням духовного горизонту до вузько матеріалістичних меж буття, акцентуванням його раціоналістичних, гедонистических, прагматичних сторін. Насильницька прикованность наслаждающейся і тільки функціонально затребуваної особистості до найближчих цілям усікає її до здібності вписатись у налагоджений механізм потреб виробництва, партії, держави, професійної групи і сприймати многокрасочно-таинственный світ понятно-серых тонах речовинної пользы.

Однако незатребуваність метафізичних глибин за умов тверезого розрахунку, формального спілкування, і механічного насолоди хіба що симетрично, з тією ж однобічністю і обмеженістю, компенсується иррационалистическими підмінами, потягом до неприборканого, примітивного, незрозумілого, розвитком сфери почуттєвого і інстинктивного, сприйнятливістю до публічним сенсацій і ексцентричним видовищ. У обстановці вигадливої, але закономірною взаємозв'язку формується рассудочно-трезвая по видимості, але глибоко ірраціональна і протиприродна власне повсякденне життя, у якій частина приймається за ціле, поверхове — за глибоке, моментальне — за вічне, нікчемному надається значення великого, речі одушевляются, а одушевлённые істоти перетворюються на бездушні механізми. У атмосфері стереотипних думок та розхожих гасел, фарисейського моралізаторства та соціальній мімікрії, прихованої заздрості і неусвідомленого наслідування людям успіху і моди звернення до «громадському думці «виявляється фікцією народного волевиявлення, а патетика «загального добра «перетворюється на спритне балансування між егоїстичної спрямованістю життя і гіпертрофованої афектацією; в змішанні, плутанини і девальвації слів і понять театральний жест заміняє справжнє почуття, нервове порушення — реальне переживання, кон’юнктурна демагогія — справжнє висловлювання, млява гуманитарность — справжній гуманизм.

Такова справжня наповненість, як кажуть, феноменологія душевно-духовного стану сучасного суспільства, залишає словесну лушпиння від апелювання до моральності, світу і совершенствованию.

Вследствие наивно-пристрастной ідеалізації социально-интеллектуального мінімалізму подібні закономірності і які стоять по них проблеми свідомо чи несвідомо відтинаються відповідними догмами. І даремно дивуються архітектори і виконроби перебудови, які змінили старі силогізми налаштувалася на нові: хотіли як краще, а виходить як відомо. Насправді немає нічого дивного у цьому, що у час по-своєму знову відтворюється модель «Бісів », що сьогоднішні Степаны Трофимовичи Верховенські хіба що несподівано собі породжують власних Петруш, що нинішній демократичний новомова навряд чи поступається своїми перевертываниями смислів комуністичному, описаного Оруеллом. Адже саме у отсечённой зоні відбувається незрима інкубація тих самих процесів, які непідвладні поверхневою соціально-політичної риторики та силлогистике, не охоплюються реформаторським свідомістю чи цензуруються їм, формують живої душі живого человека.

Между тим фундаментальні протиріччя руху по магістральний дорозі «всього цивілізованого людства «давно вже стали предметом пильної уваги його найбільш вдумливих представників. Не тих, хто, подібно Фукуяме з його гучній статтею «Кінець історії? », проповідує планетарний тріумф ліберальної демократії, як «остаточної раціональної форми суспільства », де нібито «вирішено всі колишні протиріччя, та задоволені людські потреби », у якому економічних інтересів, відсутні ідеологічні підстави для серйозних конфліктам та створюються передумови для мирного співіснування людей. А тих, хто, подібно Адорно чи Маркузе, Ортеги-и-Гассету чи Тойнбі, розмірковує про примітивною стандартизації людські стосунки в «індустріальному суспільстві «, про згубному зниженні і нівелюванню смаків «одновимірної людини », яка воліє справжньої духовного життя володіння матеріальними речами, променивающего «бути «на «мати ». А сучасна людина, зазначає Фромм, відчужується від самої себе, малого й природи, перетворюючи власні знання і набутий вміння, всю особистість повністю в товар і капітал, завдяки якому вона він має отримати максимально можливий прибуток з урахуванням суспільного стану та ринкової кон’юнктури: «у житті ніяких цілей, крім руху, ніяких принципів, крім принципу справедливого обміну, ніякого задоволення, крім задоволення в споживанні «.

Как б доповнюючи Фромма, Шпенглер говорить про тому, що опошлилось саме час, стали звичними і навіть привабливими погані манери парламентів, нечистоплотні угоди легкої наживи, примітивні смаки у культурі: «саме будова суспільства має бути выровнено рівня черні. І нехай запанує загальне рівність: всьому належить бути однаково вульгарним. Однаково робити гроші й тринькати їх у однакові задоволення… більшого не треба, більше й не лізе на думку » .

Когда більше не лізе на думку, важко, практично неможливо зрозуміти, що таке стан є симптом серйозного захворювання не таке вже отдалённого кінця, наглухо экранируемого ілюзорним свідомістю, видимим благополуччям, ідеологічної пропагандою. Наука, багатство, соціалізм, капіталізм, цивілізація — усі ці й подібні поняття, види діяльності, громадські формули і направляючі, рушійні сили пов’язані з «прогресивним «зміцненням душевно-волевых опор старого Адама (марнославства, гордості, користі, злоби), з одночасним посиленням і утончением нижчою сфери існування, що насправді огрубляет і примитивизирует душі і щомиті творить умови з прискорення руху чёртова колеса ненаситних бажань, провокування заздрісного суперництва, чванливої екстер'єрною розкоші, амбіційних претензій і перетворення формального рівності в реальне нерівність, багатства — на жебри, світу — в войну.

Подобные закономірності, непорушні, хоча й очевидні, залишаються чужими позитивістськи налаштованому розуму, «політико-економічної «голові, в яку навряд чи «полізуть, наприклад, роздуми П. Сорокіна у книзі «Людина, цивілізація, суспільство «(М., 1991). Видатний соціолог розкриває загальну атмосферу «цивілізованого суспільства », де раціоналізм і емпіризм стають верховним суддею достовірності досвіду і істини, а утилітаризм і гедонізм — єдиними критеріями добра і зла. Поступово і постійно сужающийся прагматизм, отделённый від вищих релігійних, етичних і естетичних цінностей, трагічно обмежує світ соціально-культурних значень і особу серед прозових інтересів і егоїстичних бажань. Паралельно на такому контексті поширюються «зневажають «людини концепції, де зараз його постає тваринам організмом і поведінковим агрегатом стимулів і реакцій, умовних і безумовних рефлексів (без розуму, совісті, волі), психоаналітичним «мішком », наповненим фізіологічними прагненнями під медичним наглядом лібідо, травних чи економічних потреб. Хай ілюструючи теза А. Шмемана про непримиренності пояснень «згори «і «знизу », П. Сорокін показує і доводить, що все духовне, ідеалістичний, безкорисливе, святе, благородне поступово зводиться до омані, неуцтвом, ідіотизмові, лицемірству, приховує «низька походження «основних поведінкових мотивів. Справжні моральні поняття сприймаються у разі лише як «ідеології «, «раціоналізації «, «гарні мовні реакції «, маскирующие стяжательские мотиви і плутократические інтереси індивідів і груп. У цій антропосфере юридичні норми через свою умовної і релятивістської природи неминуче деградують, стають ще більше необов’язковими і відносними, дедалі частіше починають виконувати роль своєрідною пудри й димової завіси реалізації егоїстичних і гедонистических потреб, відкриваючи через демагогію шлях «праву сильного ». Головний принцип сьогодення, підсумовує П. Сорокін, може звучати так: «Припустимо все, що вигідно ». Коли суспільство перебуває звільняється з Бог і погода Абсолюту заперечує все сполучні його моральні імперативи, то єдиною дійсною силою залишається сама фізична сила.

Характерно, що став саме головний принцип сьогодення (практично без найменшої уваги для її наслідків) виявляється на місце однієї з економічних «силлогистов », який поставив на початку перебудови «революційної «метою «впровадити всі сфери суспільної життя розуміння те, що все, що економічно неефективно, — аморально і, навпаки, що ефективно — то морально ». На переконання, основний причиною злодійства, хабарництва, махрового бюрократизму, різного роду потаённых аморальних пільг, людської озлобленості не вільний вибір особистості, її моральна свідомість, наявність або відсутність совісті, а «економічно неефективна обстановка загального дефіциту » .

Поразительно, однак уся ця логіка майже буквально повторює, демонструючи типологическое єдність певна свідомості людини та знижених поглядів на людині як і справу «фортепіанної клавіші «, хід роздумів Лебезятникова і Лужина в «Злочині покарання ». Лебезятников проголошує гасло економічно ефективної моральності: «Благородне », «великодушне » , — усе це дурниця, безглуздя, старі предрассудочные слова, що їх заперечую! Все, що корисно людству, те й «шляхетно » ! «Лужин ж, приймає «економічну правду «за істину про людину, висловлює сверхпопулярный нині силогізм і наставляє на «рятівний «шлях подолання загального дефіциту і утилітарною моралі, апелюючи до політичної економії: «А сьогодні каже: полюби, ще до всіх, одного себе, бо все у світі у власному інтересі грунтується. Возлюбишь одного себе, те й справи свої обделаешь як слід, і каптан твій залишився цілий … що більш у суспільстві влаштованих справ України та, як кажуть, цілих каптанів, тим паче нього твердих підстав і більше влаштовується у ньому і спільна справа. Отже, набуваючи єдино і лише собі, я саме тією самим купляю як і всіма веду до того що, щоб ближній отримав трохи більше драного каптана, вже немає від приватних, одиничних щедрот, а внаслідок загального успіху. Думка проста, але, на жаль, занадто довго не приходившая, заслонённая захопленістю і мрійністю, а, начебто, трохи треба дотепності, аби догадатися… «.

О двозначності руху до спільного справі через самолюбство і особиста інтерес, про не лежачих лежить на поверхні законах зниження і вульгаризації морально невиразних і малозабезпечених ідей паразитарного прилипания до них явних чи прихованих шахраїв (за моделлю «Бісів »: до «чистим «соціалістам неминуче прилаштовуються і наприкінці кінців долають їх «нечисті «нігілісти) вказує догадливому остроумцу Разумихин: «бачте, до общему-то справі останнім часом причепилося стільки різних промисловців і по того вони спотворили все, чого доторкнулися, на свій інтерес, що рішуче все справа испакостили ». Межа ж це руху позначає Лужину Раскольніков: «А ви доведіть до наслідків, що ви допіру проповідували, і вийде, що людей різати. «.

Однако наші нові силлогисты настільки захоплені «теорією каптанів », що й в голову неприходить простежити початку будівництва і кінці власного панэкономизма і розвиток прихованого у ньому образу людини. Ще Верховній Раді СРСР передові бійці перебудови готували ретроградне суспільство до ринків так: «Щоб боротись і добувати собі їжу, звірі мають пазурі і ікла. А наші пазурі і ікла — це власність… «На відміну від респектабельних теоретиків, дуже популярна і догадливо дотепна газета в хвацькому ёрничестве оголює своє розуміння сутності чоловіки й доводить «до наслідків «його інтенції: «Вигнана з Едемського раю, він озвірів настільки, що почав поїдати собі подібних — фігурально і дослівно. Природа людини, як і лише живого на землі, полягає в природному доборі, причому самісінькому жорсткої формі - відборі внутривидовом. З'їсти ближнього! «.

Именно у тому уявлення про людині кореняться глибинні причинно-наслідкові зв’язок між моральної пружиною, соціальними змінами у світі початку й «парканом », який воно наткнётся. Ці залежності, що займають уми західних інтелектуалів, і які відбуваються повз свідомості вітчизняних адептів «цивілізованого світу », здавна хвилювали російських письменників та мислителів. Наприклад, Пушкін над політичними і інституційними декораціями виявляв «жорстокі забобони », «огидний цинізм », «нестерпне тиранство «демократії, домінуючій все благородне, безкорисливе й піднесене людську душу «невблаганним егоїзмом «і «страстию до достатку ». Бєлінський само міркував про драматичної обречённости благоденствующего і процвітаючого суспільства, в якому торгівля, промисловість, пароплавство, залізниці і взагалі усе матеріальні рушійні сили становлять початкові і головні, а чи не допоміжні тільки до духовної з освітою. Гоголя лякав «порожній привид «цивілізації, вселенської нудьги, безпросвітної непристойності, а Герцен писав у тому, що, попри розумовий перевага його часу, все дрібніє, йде до посередності, збирається у стадные типи. Такі метаморфози Розанов характеризував як космологічний переворот, як освіту у самому фундаменті існування колосальних порожнин замість колишнього християнства. У цю порожнечу душі, лишившуюся древнього змісту, провалюються ідеали та цінності, класи і стани, працю й багатство. («Настає глухота павукова, тут прогалину сильніше наших сил » , — ілюструє цю думку Розанова Мандельштам). Для Леонтьєва ж «либерально-эгалитарный процес », що призводить самобутні культури до всесвітньому примітивного одноманітності, коли гігантські наукові і технічні зусилля насправді лише велетенської толчеёй, а й за оманливим фасадом постійно усложняющейся зовнішньої діяльності все виразніше можна знайти нігілістичний розпад «квітучою складності «життя, видавався згубною фазою вторинного смесительного спрощення (стадія обскурации в историософских побудовах Л. Гумилёва). З такою самою апокаліптичної різкістю висловлювався в «Філософії спільної справи «і Федоров, зазначаючи на суто матеріальному прогресі відсутність гідних духовних завдань, примарне і кволе єднання людей заради насолоди комфортом, що є найгірше вживання життя й у розумовому, й у естетичному, і особливо у моральному відношенні. Такий прогрес в историософском масштабі є самовозвышение, то є той гріх, який покарали змішанням мов, чого близько й наша час, коли кожен живе лише заради себе, і це близько такої міри, що вони просто перестають розуміти одне одного. Понад те, поступ і відбувається та форма життя, коли він людський рід може відчути найбільшу страждань, прагнучи досягти найбільшої суми насолод. Прогрес є істинний пекло, а істинно божественне, істинно людське справа залежить від порятунок жертв прогресу і виведення їх із ада.

Подобно Фёдорову, і Достоєвський вважав, що «усе це настрій наших останніх століть, у його загальному цілому, науковому та практичному, то, можливо, і вони справді прокляте ». Порівнюючи вустами свого героя апокалиптическую «зірку Полынь «з поширилася усією Європою мережею залізниць, він стверджував, що матеріальний добробут і зовнішня зближення людей супроводжуються духовно-моральної упрелостью, зникненням з їхньої душ великої і скріпної ідеї, без якій таку прельстительная для позитивного розуму цивілізація може призвести до назавтра непередбачуваними катаклізмами. У розмові з однією з сучасників Достоєвський так характеризував «сліпих «проповедниках абстрактних гуманістичних цінностей: «Вони і підозрюють, невдовзі кінець всьому… всім їхнім прогрессам і балачки! Їм підвладні і не відчувається, що саме антихрист-то вже народився також і йде!.. І кінець світу близький, — ближче, ніж думають! «(Зв'язок «прогресу «і «пекла », помилкового добра і кінця світу стає важливим значеннєвим центром «Повісті про Антихристі «В. Соловьёва).

Как бачимо, найрізноманітніших росіян і західних письменників та мислителів пов’язує внутрішня логіка осмислення ентропійних процесів сучасної цивілізації, яка приваблює уваги наших нових силлогистов ще й оскільки релігійна і філософська мудрість витіснена зі свідомості позитивістської наукою і зниженими уявлення про людині. Але й публіцистичні висловлювання ближчих і зрозумілих ідеологам змін авторів, наприклад, Бжезинського чи Солженіцина також залишаються поза будь-якого обговорення. Так, Бжезинського, ще недавно який чимало зусиль для боротьби з комунізмом, стали особливо турбувати власні проблеми західного світу, від вирішення яких, як і підкреслює, залежить саме виживання «цивілізованого суспільства ». «Поза контролем. Глобальна розруха одразу на порозі ХХІ сторіччя «- так називається його останню книжку, проблематику якій він зачіпає у розмові з кореспондентом «Незалежної газети «й вона стосується окремих вад ліберальної демократії. Свобода, помічає Бжезинський, у філософському сенсі в певної міри порожній категорією: «Їх для дуже багатьох означає просто збільшення матеріального рівня споживання, гедонізм, всіляке самоублажение без тіні відповідальності перед, хто був менш удачливим ». Таке розуміння свободи веде до ідеології вседоступної «корнукопии », чи «роги достатку », де будь-яке бажання щось у значною мірою втрачає своє духовний зміст і мені стає матеріальним і почуттєвим. Відповідно до висновків політолога, за умов пробуждающегося світу — як створення єдиного цілого, уніфікації різних культур, підвищення заздрих накопичуваних очікувань переважають у всіх групах і шарах за одночасного зростання населення і побудову злиднів, непоправності джерел енергії, екологічних та багатьох інших катастрофічних проблем принади «роги достатку », зниження духовного рівня особистісних устремлінь, суцільна матеріалізація і гедонизация людської волі ведуть немає стабільності, а до дестабілізації, є дорогий немає світу, а до конфліктів, викликають не душевний спокій, а посилення незадоволеності. Ідеали особистості як тотального споживача, котре поставило свої матеріальні бажання на центр Всесвіту, становлять, по Бжезинскому, суть морального й життєвого кризи у країнах, провокують процеси саморуйнування культури та розкладання суспільства: «Західний людина сверхозабочен власним матеріальним і почуттєвим задоволенням уже й стає дедалі більше нездатним до самообмеження. Але коли ми насправді опинимося нездатними до самообмеження з урахуванням чітких моральних критеріїв, під питання поставлять саме наше виживання » .

По висновку Бжезинського, суто економічні та соціальні питання є зі своєї важливості відступають на задній план перед культурно-этическими проблемами, які з тим виявляються найбільш невловними й важкорозв’язними. Справді, де той архімедівський важіль, з допомогою якого було б послабити своекорыстную домінанту людської роботи і змінити дедалі більше панує сприйняття життя: «Після мене хоч потоп ». Яке постанова чи установа, «нове мислення «чи «новий порядок «здатні вивести особистість з-під «тиранства речей і звичок «і направити шляхом «вищої свободи », що проголошується в «Братах Карамазових «старцем Зосимою: «відсікаю від потреби зайві і непотрібні, самолюбну і горду выю мою упокорюю… і досягаю тим, з допомогою Божої, свободи духу, і з нею і веселощів духовного! «.

Подобные питання ставлять і за читанні промови, произнесённой Солженіциним в Міжнародної академії філософії 14 вересня 1993 року за вручення почётной докторської ступені та названої «На порозі тисячоліття: політика, моральність, прогрес «(«Російська думка », 1993, 23−29 вересня). Принципово він дійшов тим самим загальним висновків, як і Бжезинський. У разі духовного збідніння спади культури, наростаючого екологічного кризи й можливої зміни кліматичних зон, нестачі прісної води та зручною землі, загрози внаслідок таких процесів нових конфліктам та війни за виживання, збільшення населення за посиленні бідності країнах Третього Миру, вже складових 4/5 сучасного людства і готові пред’явити йому свої вимоги — цих умовах етика самообмеження стає безумовним і категоричним імперативом: «Якщо ми воспитаемся самі класти твёрдые кордону своїм бажанням та санітарним вимогам, підкоряти інтереси критеріям моральності, нас, людство, просто разорвёт. Ощиряться гірші боку людської природи » .

В такий історичній динаміці, укрепляемой геополітичними, національними, етнічними проблемами, міркування «кінці історії «(натякає Солженіцин на статтю Фукуями), про разливистом торжестві вседемократического блаженства здаються «наївною байкою ». Навпаки, уточнює він, все зазначає, що очікують інші і, мабуть, по-новому тяжкі часи. У наміченої перспективі втрачений золотий ключ Самообмеження, підкреслює він, міг би як оздоровити політико-економічну життя, а й відкрити неминучого ходу подій примирливий шлях. Проте пошуки цього ключа, визнається Солженіцин, акцентує увагу важких запитань, ніж дає певних відповідей як окремої особистості, так тим паче співтовариств людей, партій, професійних груп, і цілих держав. Маючи на увазі США, він наводить приклад того, як флагман «цивілізованого суспільства », могутня держава, забирающая майже половину використовуваних нині земних ресурсів немає і яка випускає половину світового забруднення, зі своїх сьогохвилинних інтересів прагне ігнорувати навіть знижено міжнародні екологічні стандарти, начебто їй самої в цій землі жить.

Множество подібних та інших прикладів, та й уся панівна атмосфера сучасного життя говорять про наперед відомій безплідності будь-яких рішень підпорядкування економічних інтересів моральної політиці, про самостеснении і матеріальних жертви, хоча такий перебіг подій був би завбачливо рятівним для економіки та добробуту людей. У системі наших ціннісних координат «цивілізованого суспільства », у межах юридичного реалізму, войовничого економізму, сцієнтизму і стан грошового абсолютизму, по-своєму обробних і формують духовно-психологический світ людини, проповедуемая Бжезінським і Солженіциним етика самообмеження завжди буде залишатися суто риторикою. Придбати дієвий характер вона може лише у вільному виборі особистості, погано чи чітко яка усвідомлює свій зв’язок із «фатальним питанням » .

В розумінні фундаментальної первинності цьому разі окремі західні і росіяни мислителі тісно зближуються, хоча раніше їх філософські побудови помітно розходяться. Так, Ясперс глибоко стурбований тотальним кризою двадцятого століття, проявляється у диктаторських режимах чи кривавих війнах, а й у повсякденному контрасті між очевидними науково-технічними досягненнями і прихованим збіднінням внутрішнього змісту життя, її значеннєвий вихолощеності, що у може призвести до необоротних наслідків розпаду, до речі, до тих самим режимам і війнам. Він є блискучим аналітиком стадії сучасної сциентистской і атеїстичної цивілізації, коли виділення звичних світоглядних протиставлень (капіталізму і соціалізму, лібералізму і консерватизму, революційного і реакційного) неадекватно глибинному змісту пережитих онтологічних труднощів, а сутності людини став загрожувати створений ним світ техніки, матеріалістичних установок, споживчих цінностей, де він був у полоні. Матеріальні інтереси, подібно таємничого численному насмокчу, невидиме перекачують духовну енергію, а «апарат забезпечення існування «перетворюється на «універсальний порядок існування », демонічно підкоряє все прояви буття й автоматично виключає вищі цінності й абсолютні сенси, оскільки де вони служать поліпшенню методів праці та техніки, задоволенню розбухають і утончающихся матеріальних бажань. Людина, підкреслює Ясперс, сподівався знайти у науково-технічної й материально-потребительской діяльності справжній сенс, а виявився перед ним створеної порожнечею. Він переконливо показує, як раціоналістичні утопії руйнували моральні і залишались культурні традиції, провокували «гру на зниження », предрешали безкрилу життєву налаштованість і плаский вибір головних життєвих завдань. Такі завдання, своєю чергою, лише посилювали одномірну искажённость людини, створюючи замкнутий порочне круг.

Следовательно, корінна завдання сучасності, від якої залежить, бути же не бути людству, полягає, вважає Ясперс, у цьому, щоб розірвати це порочне коло, змінити усталені принципи і цілі, відродити на повагу до багатовимірності і таїнства життя, відновити сповнений спокус і правильний образ людини, повернути початковий сенс поняттям істини, свободи, любові, несумісним ні з обивательським спокоєм у межах прийнятих умовностей, ні з їх постійним страхом за умов насильницької диктатури. А повернутися перед самим собою і власним витоків, відновити духовну суть і стала історичну основу може лише справді вільна людина, від щирого екзистенціального переживання своєї самобутності, природній неповторності та цілісності відбірний шлях морального сходження до Бога, до розуміння ієрархічної структури бытия.

По висновку Ясперса, за умов «останнього походу проти шляхетності «лише за такий вибір може встановитися рятівна і сильніша, ніж державна, партійна чи професійна, не зафіксована у яких договорах людська зв’язок, джерело якої в совісті, чесності, справедливості, боргу і відповідальності. «Така близькість які мають самобуттям людей — краще, може бути нам даровано сьогодні. Ці люди служать одна одній гарантією те, що буття є… Не зустрічаються серед те, що відкрито публічності та значущості, і тих саме вони визначають правильне рух речей » .

И на переконання Бердяєва, видалення від правильного руху речей (багатьма, як доводиться переконуватися, усе ще прийняте за наближення) або зовсім іншу бік проявляється у згубному самоствердження сучасної людини, оскільки соціалізм і капіталізм як чільні громадські формації і ще дві боку медалі новітнього часу внутрішньо пов’язані загальної грунтом заперечення духу й панування економічного матеріалізму, підмінюючого мети життя її засобами. І альтернатива полягає у просвітління і перетворенні чоловіки й світу шляхах переходу від автономії до теономии, вільного підпорядкування Божої волі, відновлення справжньої ієрархії буття, одухотворення економіки, запровадження абсолютизированной політики у належні їй підлеглі границы.

Сходная логіка можна знайти і в євразійця Савицького, заключающего, що науковий і технічний прогрес в світі куплений ціною релігійного зубожіння, обожнювання себялюбивых інстинктів, виділення матеріальної сфери існування як чогось самодостатнього, остаточного і вичерпного мети життя. Проте, помічає він, культ економічних інтересів і «всілякої тваринної первоначальности «може бути основою тривалої й благополучного гуртожитки, адже тоді руйнівний потенціал на душі старого Адама підспудно посилюється і ускладнює і наприкінці кінців здолає сили творення. І знову здорове соціальний устрій то, можливо знайдено лише з урахуванням безпосередньою й возвышающей людини зв’язки й з Богом і, відповідно, наповнення «порожній «свободи субстанциальным змістом, вільного вибору християнських цілей жизни.

Однако «фатальний питання », питання «біля стіни », найголовніший і вирішальний вибір людства, найбільш витіснений вузькими рамками сьогодні і злободенної кон’юнктури, і не затримується у середовищі і умах ідеологічних силлогистов і соціально-економічних прагматиків. Інтенсивні і потужні, але принципово обмежені і плоскі інтереси сучасного еґоцентричного свідомості поневолюють людини «хлібом », підпорядковують його «закону ланцюгів », ускладнюють шлях до свободи і Просвітництва. За Достоєвським, забуття своєї «вищої половини », образу Божого є хвороба (люди хворі своїм здоров’ям, тобто. утилітарною безстрасністю, ірраціонально що обертається духовними і історичними провалами), без лікування якої відбулася наприкінці кінців неминуче тріумфує «скотство «і «поганські фантазії «.

Понимание цього стратегічного логіки й всіх її, у різні епохи по-своєму проявляемых, наслідків відмежовує у загниваючій західній культурі, умовно кажучи, «паскалевскую », религиозно-метафизическую і глибинно людинознавчу лінію від «вольтерівської «, просветительско-рационалистической і прямолінійно соціологічною. Така ж поділ починається з XVIII століття й у російську культуру, якщо зіставляти в ній «радищевсккое «і «достоевское «напрями. І тут Паскаль і Достоєвський, як і інші, типологічно спільні із нею письменники і філософи, опиняються у одному таборі передових людей, передових в тому сенсі, який виражений в нестареющем судженні Гоголя: «Передовими людьми можна лише тих, бачать усе те, що бачать інші (все інші, а чи не деякі), і, обпершись у сумі всього, бачать усе те, чого не бачать інші «.

И Паскаля, і Достоєвського може бути стратегічними мислителями, рассматривавшими основні проекти розвитку світу «з Богом «і «без Бога », в поєднанні головних ознак величі і принизливих злиднів в драматичної містерії людського буття. До того ж сама методологія їх мислення, тісно що з глибинним і водночас конкретним дослідженням основних почав людської природи і їхнє суперечливим переломленням у тих чи інших тенденціях, явищах, подіях, громадському новаторство, може бути своєрідним пробним каменем для перевірки модних розважливих утопій і односторонніх ідеологій. Здатність усвідомити справжню ієрархію справді головних напрямах і другорядних для особистості труднощів і розкрити таємну зв’язок таємних рухів душі, й кореневих спонукань волі людини з результатами його зовнішньої діяльності, вміння розпізнавати ілюзії відносних цінностей і соціальних умовностей, міражі різноманітних репутацій і лукавої пропаганди, межі і глухі куточки наукового світогляду, тонкий отрута раціоналізму і нігілізм здоровим глуздом дозволяють і сьогодні французькому філософу потім і російської письменнику стати найавторитетнішими учасниками у діалозі ідей сучасного мира.

С з іншого боку, тема «Достоєвський і Паскаль «має лише культурно-философский і навіть жизненно-практический, а й власне історико-літературний інтерес. Її розгляд дозволяє разом із характеристикою типологічною спільності головних ідей подібності внутрішньої логіки двох видатних представниками різних культур виділити конкретні аспекти впливу Паскаля на Достоєвського, що неодноразово констатувалося, але з підкріплювалося відповідними аналізом і публикациями.

Рассматривая вплив Бальзака на творчість Достоєвського, Леонід Гроссман попутно зазначає: «Але до цього часу зі Спілки письменників XVII століття своєю владою з нього зберіг інший найбільший і, то, можливо, єдиний трагік французької літератури — Паскаль.

Имя автора «Думок «мелькає вже у шкільних листах Достоєвського, повторюється у його пізніших романах («Біси »), а невидиме присутність його відчувається й у «Щоденнику письменника «й у повчаннях старця Зосимы.

В цьому тра-гічному мислителі Достоєвський відчув надзвичайно споріднену душу. «Сяючий особистість Христа », до котрої я зводиться все вчення Паскаля, його суворий, обурений, інколи навіть нетерпимий тон в зверненнях до атеїстам, його приниження розуму в ім'я повного розквіту безпосередньої життя серця, нарешті, його неприхована ворожість до людей і частку якоїсь раздражённый, хворий, істеричний тон його відозв — усе це виразно відчувається й у Достоєвського. Здається, іноді безпосередньо надихається в «Щоденнику письменника «» безсмертними чернетками «Паскаля. — «Humiliez-vous, raison impuissante! Taissez-vous, nature imbecile! «- Смирися, безсилий розум! Замовчи, дурна природа!(фр.). Хіба відгомін цього вигуку чується у знаменитій відозві пушкінської промови: «Смирися, гордий людина, потрудися, пустопорожнє людина! «.

В висновках Гроссмана очевидні цілком певні інтонаційні й сенсові усунення, зумовлені її ж світоглядом. Не болючість і істеричність, а гранично обострённое і обнажённое переживання драматичних протиріч буття зближує творчість французького мислителя та російського письменника. «Можу схвалити лише з тих, хто шукає істину з болем в серце » , — підкреслював Паскаль, маючи на увазі, що ця біль стає крім іншого й своєрідним гносеологічним інструментом, збагачує пізнання, допомагає побачити в істині її повноту і цілісність, Не тільки голу фактичність і позитивистскую закономірність. Саме таке духовне переживання і серцева зацікавленість відкривали і Паскалю і Достоєвському пласти реальності, ускользавшие з методологічного огляду хіба що обездушенных і обезболенных философов-систематиков типу Декарта чи Гегеля. Паскаль і Достоєвський не прагнули, як стверджує дослідник, принизити розум, а намагалися відвести йому належне і оцінити його справжні можливості та невидимі кордони розуміння чоловіки й світу. З їхніми погляду, нерозуміння відзначених можливостей та кордонів, перевищення повноважень розуму та її перетворення на верховного арбітра всього, залежно від всіх речей небезпечний та згубно незгірш від його приниження. Невтримне обожнювання розуму здатне зрештою у парадоксальний спосіб вести через спрощують объёмную складність та глибину життя матеріалістичні ідеї, й раціоналістичні теорії до нерозуміння і безумству, до панування егоїстичних інстинктів, і торжества нигилизма.

С урахуванням приведених поправок Гроссман загалом-то правильно вловив органічне «виборче спорідненість «між Паскалем і Достоєвським. Невидиме присутність, спорідненість душі - подібні констатації, начебто, зобов’язують до створення фундаментальних праць чи навіть фрагментарних статей і нотаток. Проте термінових пошуків по зазначеної темі досі не предпринято.

Думается, взяти таку розбіжність пояснюється цілу низку причин — від зовні кон’юнктурних до внутрішньо змістовних. До перших можна віднести те обставина, що через ідеологічного замовчування у період як російської, але й західної релігійної думки тексти Паскаля досі ніколи не повністю видавалися. З іншого боку, співчутливий чи політичний діалог із світовими геніями нерідко глибоко захований у надрах философско-художественной логіки Достоєвського, хіба що зашифрований. Так, наприклад, розшифровка кантівські антиномій дається у книзі Я. Голосовкера «Достоєвський і Кант ». М. Страхів згадує, як «тішило «Достоєвського, любив «питання сутності речей і межі знання », що він «підводив його міркування під різні погляди філософів, відомі з історії філософії «. Виявляється, що «нове придумати важко, і він (тобто. Достоєвський), жартома, втішавсь тим, що збігається у думках з тим або іншим великим мислителем » .

Паскаль і був для Достоєвського таким конгеніальним мислителем, якого що споріднює з ним зосередженість на корінних проблемах «таємниці людини «і можливі шляхи її розгадування, критика атеїзму і апологія християнства, з’ясування кордонів «евклидова розуму «і дії «законів серця », розмежування головного і неглавного знання, ідеалу і ідолів, виявлення різноманітних наслідків гордості й смиренності як полярних духовно-психологических сил особистості, спільність поглядів на єзуїтську мораль й ентузіазму яскраво виражений христоцентризм.

С особливої наполегливістю Паскаль підкреслював у своїй філософії початкову двусоставность буття, неперебутнє зрощення елементів величі і нікчеми існування, що створює завжди двоящиеся картини світу, де добро і зло різноманітними переплетеннями подій і вчинків злиті в тісний вузол, де постійно взлетающий на духовну висоту людина з такою самою сталістю шлёпается у багно. «Людина, — пише Паскаль, — не знає, в який ряд стати. Він явно заблудився, упав з його місця та неспроможна його знайти. Він дуже шукає скрізь, неспокійно, і безуспішно, в непроникних сутінках… Ну й химера ця людина? Який монстр, який хаос, який вузол протиріч, яке диво! Суддя всіх речей, недоумкуватий земної хробак; носій істини, клоака недостовірності і прямих помилок; слава і мотлох всесвіту. Хто розбере цю плутанину… Ким почнете, про люди, які шукають свого справжнього положення з допомогою власного природного розуму? «.

Неискоренимая мерцательная двоїстість людської природи, що з'єднує у собі, якщо скористатися відомими рядками Державіна («Я цар, я раб, я хробак, я Бог »), царські і рабські, божественні і червиві початку, стала предметом пильної духовного уваги і Достоєвського, який, подібно Паскалю, прагнув розгадати «цю плутанину «лише з допомогою власного природного розуму. Ще посланні братові від 9 серпня 1838 року, де згадується ім'я Паскаля, майбутній письменник в доти чисто паскалевских інтонаціях і термінах розмірковує про зниження людини з «високого місця », про ушкодженні його духовної природи й змішуванні у ній різнорідних почав: «Лише стан і дано в доля людині: атмосфера душі його з злиття неба з землёю; яке ж противузаконное дитя людина; закон духовної природи порушений… Мені здається, що наш — чистилище духів небесних, затуманених грешною мислію ». Ці слова як у зародку містить роздуми Достоєвського записи 1864 року «Маша лежить на жіночих столі… «про серединності і перехідності людства, про людину як своєрідному мосту, противузаконно яка з'єднує ідеал любові до Бога й ближньому і протилежну ідеалу натуру. «Шеф землі «виявляється «пробним істотою », здатним навіть у шляхетність і героїзм нести елементи підлості та непристойності, бути брехливим в щирості й неправдивим в честности.

По переконання Паскаля і Достоєвського, переважили в історичному процесі наукові методи лікування й філософські системи не наближають до розкриття «таємниці людини «і відновлення порушеного закону духовної природи, лише посилюють «плутанину «і ведуть від рішення головних питань. У листі братові від 5−10 травня 1839 року майбутній письменник висловлює своє бажання абонироваться на французьку бібліотеку для читання, щоб ознайомитися з великими творами геніїв математики військової науки. Характеризуючи себе як «пристрасного мисливця до наук військових », він водночас заявляє, що ні терпить математики, гребує не може зробитися Паскалем чи Остроградським. «Математика без приложенья чистий 0, користі у ній стільки ж, як і мильну бульку » .

Студент Інженерного училища, виділяючи спеціальний аспект діяльності французького ученого, залишає осторонь власну критичну рефлексію щодо науки загалом і математики частковості. У найближчому майбутньому ця рефлексія стане для Достоєвського значимої, оскільки вона знов-таки входить у людинознавство і випереджає власну оцінку математики як і найнеобхіднішими науки. «Якщо говорити відверто про математиці, — помічає Паскаль, — то, на мій погляд, вона є найвищим упражнением для розуму. Разом про те вважаю її настільки непотрібної, що ні роблю великого різницю між людиною, який лише математик, і спритним ремісником. Отже, я називаю її самим прекрасним ремеслом у світі, але наприкінці кінців це тільки ремесло. Вона придатна тільки до випробування наших сил, а чи не їхнього вживання » .

Коварство «прекрасного ремесла «полягає, по Паскалю, у цьому, що його забирає занадто багато інтелектуальні сили механічного накопичення зовнішніх знань і тим самим відвертає увагу від глибинного самопізнання. «Я провів багато часу у вивченні відвернених наук; недолік сообщаемых ними відомостей відбив у мене бажання ним. Коли почав вивчення людини, то побачив, що це отвлечённые науки йому невластиві, що ще більше пішов від своєї становища, вдаючись у них, ніж інші, не знаючи їх; я пробачив іншим, якщо вони мало знають. От і думав, що, по крайнього заходу, знайду дуже чисельна, вивчаючих, як і це, людини, і це справжнє знання, йому властиве. Я обманувся і тут. Людей, вивчаючих людини, ще менше, ніж які вивчають математику. Невміння вивчати людину примушують вивчати решта. Але те знання, яку людина зобов’язаний мати? Чи не ліпше навіть його щастя знати від цього? «.

И за логікою Достоєвського, зосередженість на відвернених науках хіба що перекачує духовну енергію та відключає інтелектуальне від внутрішнього світу людини, отсоединяет пізнання від розуміння фундаментальної ролі гнилостно-энтропийного кореня самості у поваленого з «високого місця «морально слабкої людини, від з’ясування результатів дії світі восьми «головних пристрастей «(гордості, марнославства, сребролюбия, обжерливості, блуду, зневіри, суму, гніву). Понад те, ці науки своїм тріумфуючим присутністю і настирливим втручання у всі сфери життя вони тільки посилюють «плутанину «в химерній кентавричности гомо сапієнса. «Ніколи, — укладає Достоєвський вустами Шатова в «Бісах » , — розум нездатна був визначити злостиво й добро, і навіть відокремити зло від добра, хоча приблизно; навпаки, завжди ганебно і шкода змішував; наука ж давала дозволу невдалі. Особливо цим відрізнялася напівнаука, найстрашніший бич людства, гірше мору, голоду й війни, невідома до нинішнього століття. Напівнаука — це деспот, яких не спадало досі ніколи. Деспот, має своїх жерців і рабів, деспот, якого все схилилися з любов’ю та забобоном, досі немислимим, перед яким тріпоче навіть наука і ганебно потурає йому » .

Достоевский підкреслював, що «люди науки витратило не вичерпують всього «І що «людина ширший своєї науки ». Механізм ампутації у людині всього власне людського, «центрального », потаємного, метафізичного, недоступного однозначного емпіричному спостереженню (особистість, підлогу, свобода, воля, бажання, вірування, ідеали та т.п.) однаковий переважають у всіх проявах наукового раціоналізму: зведення цілого у частині, вищого нижчим, складного до простого, непізнаного до пізнаному, що викликало суцільному упредметнення людського буття й мислення. Цей механізм в поєднанні з нездатністю відрізняти добро від зла служив для Достоєвського потужним теоретичним подразником, оскільки непомітно створював умови для прихованого зміцнення тих самих фундаментальних пристрастей, котрі вносять ферменти розладу і нестроения на будь-яку діяльність й взаємовідносини людей. «У наукових стосунках між людьми, — робить висновок Достоєвський, — немає любові, а лише егоїзм… «Самолюбство, сластолюбство, заздрість, помилкова честь проникають і «в шляхетну душу ученого… ось і в науці шарлатанство, гоньба за ефектом, а найбільше утилітаризм, оскільки захочеться і багатства ». Здається, роздуми Паскаля про прихованому присутності в невидимому підставі наукової активності таких основних потягу, як libido sentiendi, libido sciendi, libido dominandi (хіть почуття, хіть знання, хіть влади) хіба що передбачають хід думок Достоевского.

Что стосується власне філософії, втім, частково пересічної з наукової сферою, те й Паскаль і Достоєвський знаходять у ній певну обмеженість і навіть відволікаючу обманливість розуміння Бога, фундаментальної двоїстості буття й глибинної расколотости людського серця. На думку Паскаля, «зневага філософствуванням правдива філософія ». Це твердження у Достоєвського (лист братові від 9 серпня 1838 року) таке: «Якщо Паскаль висловив думку: хто протестує проти філософії, той сам філософ. Жалюгідна філософія ». Така оцінка свідчить у тому, що молодий студент Інженерного училища не вникнув у контекст і приховане значення обговорюваної думки. Нехтувати філософією означає для Паскаля усвідомлювати однобічність постулатів, логіки й висновків філософських шкіл й раціоналістичних систем, які, спираючись те що чи інше libido, хіба що забувають інші принципи і умовиводи, а цим скорочують і спрощують досліджувану реальність. Претензія ж власну незаперечну істинність і всеохопність «дурного », обмеженого, спекулятивного розуму, не здатного, проте, вважає Паскаль, проникнути навіть у приховані спонукання волі і потрібна серця, затемнює і фальсифікує повноту і складність різнорідних напруг між елементами величі і принизливих злиднів існування. Нехтування філософією для Паскаля і одночасним розумінням першорядною ролі вольових імпульсів чи безпосередніх відчуттів, рухів серця чи серцевих схильностей, похоті чи самолюбства, милосердя чи любові по відношення до «науці «чи «системі «, геометрії чи «правилам керівництво розуму » .

Позднее Достоєвський повністю солідаризується з Паскалем, коли у записних зошитах про «смішному «свідомості, що намагається замінити живе життя теоріями неї, про «книжкових людях », що гасають, як би Герцен, крізь лад категорій що, втрачають у формулах незбутні протиріччя буття: «Еге, так усе це філософія! — кажуть іноді люди і кажуть правду, глибоку правду ». На думку письменника, «філософія », «окалеченность «думкою, болючість «смішного «раціоналістичного свідомості у його малообъёмности, корінне невідповідність живому процесу живого життя, яка заважає йому, проте, гордовито прагнути втеснить цей процес на явно вузькі шори обмеженого теоретичного знания.

Философский раціоналізм неприйнятний для Паскаля і Достоєвського оскільки, зосередившись на прозорих для розумового розуму сторони життя і залишаючи в забутті метафізичні глибини людського єства, він також побічно й відкритості непомітно послаблює живе і сердечне пізнання Бога через Пресвятої Богородиці. У цьому плані і Паскаль і Достоєвський критично розглядають філософію Декарта. У видатного французького раціоналіста автономний розум постає як визначальний принцип існування, як своєрідна кристалічна ґрати, до котрої я затягується, якою пропускається й у осередках якої вкладається все розмаїття буття. У цьому іншим стихіям людського духу залишається зовсім небагато місця. Відбувається посилення незалежності інтелектуальної діяльності, яка нібито не коригується ні інших сферами людської психіки, ні внеположенными цієї бурхливої діяльності ціннісними уявленнями. У «Правилах керівництво розуму «Декарта читаємо: «Ніщо може бути пізнано колись самого інтелекту, бо пізнання всіх інших речей залежить від інтелекту, а чи не навпаки » .

Познавательный егоцентризм «свавільного «раціоналізму очевидний: пізнання речей вирушає немає від їх природи й своєрідності, як від природи, меж упорядкування і можливостей інтелекту мати справу переважно лише з ясними і отчётливыми ідеями. Починаючи з радикального методологічного сумніви, Декарт, як відомо, доходив незаперечному, з його погляд, становищу: існування людини достовірно остільки, оскільки вона сумнівається, тобто мислить. «Отже, я, слід сказати, — лише мисляча річ… «З такою самою ясністю і отчётливостью перед «мислячої річчю «постає і те, що у людині, як суть сомневающемся, тобто кінцевому і недосконалому, врождённо присутній ідея істоти нескінченного та довершеного. У самому присутності у цій ідеї Декарт бачив слідство існування досконалої надчеловеческой реальності, «безкінечною субстанції «. Отже, Бог Декарта є, користуючись словами Паскаля, «Богом філософів і вчених », творцем геометричних істин, санкционирующим пізнання світу і вмешивающимся у його дела.

Паскаль вважає подібні докази існування «безкінечною субстанції «малодейственными, які ведуть до деизму, та був і атеїзму: не лише неможливо, а й марно знати «Бога Авраама, Ісаака і Якова «без Пресвятої Богородиці. «Мені важко вибачити Декарту, — пише він, — що, визнаючи божественне початок, він у той час чудово обходиться без цього початку. Декарт закликає божество тільки тому, щоб стати поштовхом світовому ладу і потім ховає його невідомо куди ». У другому місці «Думок «їх авторка, згадуючи ім'я Декарта, висловлює бажання «висловитися проти тих, хто занадто вдається у науки » .

И для Достоєвського зайве поглиблення в науки, звичка вимірювати цілісну життя в обмежених категоріях «евклидова розуму «і отвыкание від безпосереднього переживання перевищують розум містичних і релігійних сторін життя таїли у собі нігілістичні слідства. «Тобто, коли хочеш, я однієї з тобою філософії…, — каже чорт Івану Карамазову, доводячи до абсурдного кінця картезианскую логіку раціоналістичного соліпсизму. — Je pense donc je suis, — Я мислю. отже, існую. (фр.) — це знаю напевно, а решту все, що колом мене, всі ці світи, Бог і добрі самого сатана, — усе це мені не доведено, існує воно саме собою, чи є лише одне моя еманація, послідовна розбудова мого я, існуючого довременно і одноосібно… «.

" Людську, занадто людську «філософію Декарта, риса та Івана Карамазова, як її витлумачував Достоєвський, поділяє і герой «Сну смішного людини «до свого знайомства з іншими проникновениями та прагненням безгрішних людей. «Можливо, і вони справді нікого щось буде потім мене, і увесь світ, лише згасне моє свідомість, і скасується, бо то, можливо, весь цей світ і все люди — я сам сам і є «.

Несоразмерность «евклидова розуму „“ таємниці людини », містерії людського перебування у світу і для Паскаля й у Достоєвського з особливою гостротою і наочністю проявляється у питанні розгадки складною і заплутаною людської природи, її кентаврической двоїстості. Суперечливе співіснування в життя людей величі і принизливих злиднів, добра і зла, укладає Паскаль, пояснюється первородним гріхом. Не одна природна, а дві різні сили діють у людині, бо то, можливо стількох суперечностей у простому однорідному суть: все добре у ньому є відголоском безневинної гніву й наслідком діючої благодаті, а все зле — наслідком гріха і відокремлення. Проте, підкреслює Паскаль, таємниця передачі гріха від Адама іншим найбільш віддалений від розумового розуміння: «витікання гріха від першої людини попри всі наступні покоління найбільше шокує розум, здається неможливим і несправедливим. Хіба огидно правилам нашої нікчемної земної справедливості - засудити навіки дитя, лишённое ще волі, за гріх, у її настільки небагато участі, що народилося світ через шість тисячі років відтоді, як гріх був совершён… Безсумнівно, ніщо нас так жорстоко не зачіпає, як і вчення, а тим часом, без цієї таємниці, самої незбагненною із усіх, ми незбагненні для самих себе. Вузол свого існування зав’язаний дно якої цієї прірви, отже людина ще більше незрозумілий без цієї таємниці, ніж ця таємниця незрозуміла людині «.

Достоевский, ясна річ, було пройти повз подібних роздумів, що саме спадкова передача гріха шокує «евклидов розум «Івана Карамазова, для якого саме безневинні страждання дітей стають вирішальним аргументом в користь неприйняття божественного світопорядку не в можливій прийдешньої гармонії. Як було письменник залишити осторонь і близькі до нього роздуми Паскаля про справжньої ієрархії справді головних та другорядних в людини проблем, яка порушується у результаті розширення наукової та соціальній активності. «Можна не розвивати систему Коперника, — помічає автор «Думок » , — але питання безсмертя душі неодмінно має бути у цьому чи іншому сенсі «. Мушу, але з вирішується. Понад те, відсувається на периферію свідомості людини та затеняется різноманітними видами діяльності. Більшість людей, філософів та науковців, підкреслює Паскаль, будують своє життя так, ніби смерті зовсім ні. Вони «подібні мандрівникам на пустельному острові чи обременённым ланцюгами злочинцям, які щодня, які з байдужістю сприймають те, як вбивають однієї з їх товаришів, знаючи, що прийде та його черга ». Адже «останній акт — кривавий, хоч би як була чудова комедія в усьому іншому. Зрештою кидають землю на голову, і це назавжди ». І який ми ні храбрилися, такий кінець чекає і на саму прекрасну у світі жизнь.

И було б природно тоді, продовжує Паскаль, замислитися над справжньому стані людини, витоки і цілі його існування. Та як отпихиваются від подібних думок у спокусливої метушні своїх зовнішніх справ, змінюючи місцями головне і другорядне. «І тепер той самий людина, що проводить дні і ночі нестямно і розпачі через втрату який-небудь посади або уявного образи честі, знаючи, що він усе втратить із смертю, не відчуває з цього приводу ніякого занепокоєння, ніякого хвилювання. Жахливий явище — бачити одночасно у одному серце чутливість до ничтожнейшим речам та дивну нечутливість найважливішим. Це незбагненне присипляння, яке свідчить про усемогутню силу, що виробляє його » .

Между тим, від цього безсмертна душу або смертна, є якась надія у вічне благо чи ні, укладає Паскаль, все думки і дії людини мають прийняти настільки різні напрями, що не можна зробити жодного осмисленого кроку без самовизначення стосовно цьому основному вопросу.

И саме таке самовизначення стає двигуном философско-художественной логіки Достоєвського, зумовлює на метафізичному, психологічному й практичному рівнях вільне чи мимовільну перевагу різних цінностей, спрямовує волю і бажання, преформирует духовну домінанту, яка зрештою предустанавливает і активізує ідейний вибір або конкретний малюнок життя, долю окремої особистості, всього народу, всього человечества.

Достоевский стверджує, що «вища ідея землі лише однієї «, проте інші, що займають розум і серце людини «вищі ідеї життя… лише з неї однієї випливають ». Понад те, віра у безсмертя душі є «єдиний джерело живого життя землі - життя, здоров’я, здорових ідей здорових висновків, і висновків », бо лише цього єдиному цьому разі людина осягає всю розумну мета свою землі, а надія на вічне життя ще міцніше і дружественнее пов’язує його з землею та інші людьми.

Таким чином, Достоєвського, як і з Паскалю, якщо душа безсмертна, Якщо людина є образ і подоба Божа, яке життя висвітлюється абсолютним ідеалом, тоді людина задовольняє глибинну, більш-менш усвідомлену потреба у не теряемом із смертю сенсі свого існування, знаходить ту повноту свідомості, заспокоєність серця й спрямованість волі, то здоров’я, яке дозволяє йому вийти з-під ярма ненаситних прагнень України і болісних коливань природного егоцентризму, соразмерно-пропорционально ставитися до земним справам, не перебільшувати найближчі життєві цілі й не перетворювати в джерело явного чи неявного суперництва і коїться з іншими людьми, а використовуватиме злагоди і любові. Лише цього разі, не перестає подчёркивать Достоєвський, людина не задовольняється власної гріховним природою, прагне її перетворенню і виключення з підставу для своєї діяльності (зрозуміло, по-різному і з неоднаковим успіхом) руйнівного ферменту капітальних пристрастей і користолюбних спонукань. Завдяки чому, власне, ще зберігаються люди й не що у суперництві самолюбств, властолюбий і сластолюбий, в «шумі «і «люті «громадського процесу цим як б утримують поточну дійсність від остаточного падения.

Если ж душа смертна, тоді, вважає Достоєвський, відбувається найголовніша і фатальна підміна, коли місце абсолютного ідеалу як гаранта Мета і Сенсу з великою літери займають його сурогати і ідоли. На переконання, одну з основних таємниць людської природи залежить від схилянні перед авторитетом — а то й перед Богом, та над ідолом. Або — чи, третього просто немає. «Неможливо і бути людині, ніж схилитися, не винесе себе така людина, та й ніякої людина, — заявляє Макар Іванович Долгорукий. — І Бога відкине, так ідолу поклониться — дерев’яному, аль златому, аль уявному ». Наприклад, Олексій Карамазов якби «вирішив, що безсмертя і Бога немає, той зараз пішов в атеїсти і соціалісти », тобто. підкорився б однієї з оманних і сурогатних вір в часові і відносні цінності, які управляють поведінкою людей — чи це віра у науку, гроші, свої власні сили, громадянське суспільство, прогрес, Вавилонську вежу, самозарождающуюся Всесвіт чи походження людини від обезьяны.

Но душа, як відомо, за своєю природою християнка і терпить порожнечі від відсутності абсолютного ідеалу й абсолютної осмислення життя. Заповнюють ж порожнечу відносні ідеали, які знижуватимуть рівень цін та якість віри, неспроможні викликати до життя і активізувати вищі властивості людини, як не перетворюють його эгоцентрическую природу, а найчастіше маскують і посилюють її руйнівні властивості, тому спроби реалізації не переривають, а нерідко і разветвляют ланцюжка які панують у світі зла і безумства. У цьому опора на звані «реалістичні «підстави, на здоровий глузд чи розумний егоїзм, применшуючи высшесмысловые мети існування людей, послаблює їх в зв’язку зі землею і один з другом.

Таким чином, Достоєвський постійно прагне долати відзначену Паскалем усемогутню силу незбагненного приспання, виправляти нерозмірність між увагою найголовнішого і другорядному, до ідеалу і ідолам і відповідно розкривати справжнє значення будь-яких приватних психологічних, політичних, соціальних, ідеологічних, економічних, естетичних та інших негараздів у порівнянні з тим чи іншим основним метафізичним чином людини, з його корінними уявлення про своїй — природі, її справжньої сутності, про безсмертя душі, витоки, мету і сенсі бытия.

Паскаля і Достоєвського зближує також подібна логіка у сенсі справжньої ієрархії, і різною ролі волі, серця й розуму психологічному универсуме людини. Серце представляється ними як саме глибинне і первісне підставу внутрішньої злагоди людини, корінь його діяльних здібностей, джерело доброю й злий волі, відчуття провини і енергії якого формують загальний духовний склад і життєрозуміння особистості, непомітно органічно «нагинають «її думки до тих або іншим суб'єктам ідеям та теоріям. Після яка випереджає цілісної «симпатією «чи «антипатією «серця воля іде до речей, що їй подобаються, завжди захоплюючи у себе покірний розум й відволікаючи його не від протилежних, а й багатьох інших речей. Усе умовиводи як б обслуговують на логічного поверхні таке цілісне сердечно-волевое розуміння й зрештою завжди поступаються йому, попри будь-які зусилля розуму позбутися нього: «у серця свої докази, які зовсім не знає розум ». І саме інтуїтивні докази серця непомітно для розуму готують грунт його логічних висновків. «Де Роаннец каже, — пише Паскаль, — «підстави приходять до мене після, спочатку ж якась річ чи подобається мені, чи неприємно мене вражає без хоч би не пішли підстави. І, тим щонайменше, зазначена неприємність походить від саме його підстави, яке відкриється мені згодом ». Як я зрозумів, проте, гадаю, щось виробляє неприємною з допомогою отыскиваемых підстав, однак самі ці підстави лише тому й находимы, що у нас вироблено неприємне вплив » .

Подобно Паскалю, Достоєвський виявляє те саме залежність між основними силами в психологічному универсуме людини. «Розум — здатність матеріальна, — помічає письменник, — душа самих або дух живе мислію, яку нашёптывает їй серце… Думка зароджується у душі. Розум — знаряддя, машина, спонукувана вогнем душевним… ». Отже, «машина розуму «виявляється вторинної інстанцією, підсобним, але необхідним інструментом для лише частково чіткого оформлення «нашёптываний серця «і сорому в логічні рамки «душевного вогню ». Наприклад, в міркуванні про вседозволеності надлюдині перескакувати через всякі моральні перепони Іван Карамазов дотримується суворої логіки, а її насправді обслуговує його первинний вольовий імпульс, з’являється тому що у душі йому хочеться бути таким людиною. Чорт, розмежує думки Івана, роз’яснює їй їх подоплёку. «Де стану я, там відразу ж буде місце… «все дозволено », і шабаш! Все це мило, лише коли захотів шахраювати, навіщо б ще, здається, санкція істини? Але такий наш російський сучасна людина: без санкції зшахраювати не зважиться, доти вже істину возлюбил… ». Санкція істини, благоденства людства необхідна, і Раскольникову реалізації його прихованого бажання бути на «місці «, мати владним потенціалом — бажання, зрештою що є їм у самому дні своєї душі. Без апеляції до науки, користь, здоровому глузду не обходяться та найпримітивніші шахраї типу Ракітіна чи Лужина, чия послідовна логіка невидиме пов’язана саме своєкорисливим напрямком їхнього волі.

О принципової первинності і капітальному значенні правильної целеустремлённости душевного вогню, нашёптываний серця нагадував Достоєвський кілька років до своєї смерті «Щоденнику письменника »: «…помилки і здивування розуму зникають швидше і бесследнее, ніж помилки серця… помилки серця є річ страшно важлива: це вже є заражённый дух іноді у всій нації, що має з собою дуже часто такий рівень сліпоти, яка одужує жодного перед якими фактами, хоч би скільки де вони відзначали прямий шлях; навпаки, переробляють ці факти по-своєму, асимілюють їх з своїм заражённым духом… «.

В сердечно-волевых прагненнях Достоєвський бачив згустки буттєвих сил, пов’язані з українським корінням, з «началами «і «кінцями «людського буття й які впливають все людське мислення. «Самі розумні, самі вчені починають вчити тепер, що немає доказів чистого розуму, що чистого розуму і немає у світі, що отвлечённая логіка не застосовна до людству, що є розум Іванов, Петров, Гюставов, а чистого розуму зовсім не бувало, що це тільки неосновательная вигадка вісімнадцятого століття » .

Достоевский тому й був пророком, що вмів зазирати завглибшки душі, виявляти напрям волі і потрібна якість основних (неважливо свідомих чи несвідомих) бажань Івана, Петра, Гюстава, які невидимою частиною айсберга входять до складу изобретаемых ними ідей теорій, визначають їх практичне розвиток виробництва і кінцеве завершення. І він постійно зростає і шукав головні «точки, про які марить серце «і який в прихованому вигляді, розбавлені водою логіки, науки, соціальних установ т.п., входить у історичну жизнь.

С з іншого боку, і в Паскаля і в Достоєвського серце є своєрідною органом пізнання тих рівнів і сторін буття, які непідвладні розуму. «Пізнати природу, душу, Бога, любов, — пише Достоєвський, — це пізнається серцем, а чи не розумом… Якщо мета пізнання буде любов, і природа, тут виявляється чисте полі серцю ». І що читаємо у Паскаля: «Серце відчуває Бога, а чи не розум. Уся суть віри у цьому, що Бог осягається серцем, а чи не розумом. Серце тримається свого порядку, а розум свого… «.

Вместе із цим у порядку серця відбувається корінне ірраціональне роздвоєння, що б різні, інстинктивно керівні поведінкової мотивацією людей, найперші цінності. Серце як і любить свавільні бажання і відвертається Божий, підкреслює Паскаль, як і навпаки — любить Бог і погода байдужіє до задоволенню егоїстичних устремлінь: «Ви відкинули те й зберегли інше — хіба з допомогою розуму ви любите? «На переконання, лише у чистому серце, преображённом благодаттю і смиренномудрым подвигом віри, пробуджується справжня любов до Бога й ближньому, органічно переживається необхідність слідувати не своєкорисливою, а вищої волі. Тоді й розум, постійно маю на увазі головної мети кохання, і милосердя, направлений у першу черга на зовнішнє «освіту », але в внутрішнє «виховання », не так на множення раціональних знань, але в очищення душевних желаний.

Если ж у серце людини немає зустріч із Богом, ставить Паскаль проблему в протилежну площину, його воля природно схиляється до самолюбному пошуку «ідолів «щастя, інакше кажучи, до задоволенню згаданих вище пристрастей. «Усі люди, без исключенья, шукають щастя; які б різні способи де вони вживали, все прагнуть цього. Хіба один йде на війну, інший не йде — це від тієї самої стремленья, яке властиво обом, але супроводжується різними поглядами на щастя. Воля будь-коли робить ані найменшого кроку інакше, як у до цьому предмета ». До того ж підміна абсолютного і справжнього блага відносним і мнимим, і навіть вічна ненасыщаемость шуканими задоволеннями, пізнавальним цікавістю, марнолюбними претензіями, гордим властолюбством прив’язаної до якийсь «частини «буття натури (с-часть-е французькою висловлює тимчасової відтінок частини — буквально означає хороший годину або хороше ворожіння) викликають постійну заздрісну неудовлетворённость. «Принци, дворяни, ремісники, хворі, здорові, старі, молоді - все, пише Паскаль, все скаржаться у час на своє становище. Але нічого їх навчає, і, помічаючи різницю у можна побачити прикладах і приєднуючи до наявного щастю картини нових можливих благ, вони знову і знову прагнуть володіння все кращої і кращої частиною буття ». Такі нескінчені і загальна жага щастя неможливість її насичення свідчать, на думку Паскаля, у тому, що з людини колись бувало справжнє благо соединённости із нескінченним і усеблагим Богом, яке залежить ні від влади, ні від знання, ні від удовлетворённой похоті, але від якої зараз залишилася лише мітка і порожній слід, заповнюваний будь-якими приватними предметами і оточуючими речами. Після втрати істинного щастя все може стати її замінником: «зірки, небо, земля, рослини, тварини, чума, лихоманка, війна, голод, пороки, подружня зрада, кровозмішення… — до власного руйнації, хоча й суперечить розуму та природі разом узятим » .

Одна з заслуг антропології Паскаля у тому, що він у числі найперших звернув увагу до здатність серця «марити «ніби проти себе, проти власної користі й можливі вигоди, на примхливу мінливість людського волевиявлення. Кожен, підкреслює він, має фантазії, противні його власному благу і які у глухий кут оточуючих. Пильна вивчення подібних відступів і зигзагів в побажання людей пов’язане в Достоєвського з темою «підпільного людини ». «Своє власне вільне так і вільний бажання, — писав він у «Записках із підпілля » , — свій власний, хоча ще й самий дикий каприз, своя фантазія, раздражённая іноді навіть якби до божевілля, — ось і це все це і є той самий, пропущена, найвигідніша вигода, котра яку класифікацію не підходить і південь від якій усе системи і теорії постійно розлітаються до чорту. І з що це взяли всі ці мудреці, що людині потрібно якогось нормального, якогось доброчесного бажання? З чого це неодмінно уявили вони, що людині потрібно неодмінно розсудливо вигідного бажання? «Протестуючи проти законів науки, здоровим глуздом, утопічних фаланстеров, кришталевих палаців тощо. тощо., «підпільний людина «запитує: «Хіба, добродії, не зіштовхнути нам усе це розсудливість з однієї разу, ногою, прахом, єдино з тою метою, щоб усе ці логарифми рушили до чорту і щоб нам знову зі своєї дурної волі пожити » .

С погляду Паскаля, повсякчасні імпульси зіпсованою людської волі і потрібна неочищеного серця утворюють замкнуте коло недосконалих бажань, які мають розум завжди виявляється «у дурні «і який у своєму граничному вираженні підспудно протиставляють самолюбство боголюбию, человекобога Боголюдині. У людей, наполягає Паскаль, немає іншого ворога, крім егоїстичних похотей, що відокремлюють і отвращающих їхню відмінність від Бога. Отже, головне завдання і єдина чеснота залежить від боротьби з ними очищення серця, щоб з'єднатися з божественної волею знайти справжній політичний спочинок і непорушне счастье.

Именно це у остаточному підсумку з більшою гостротою порушено питання й у Достоєвського, що досліджував корінне роздвоєння і логічне завершення серцевих «мрій », підпорядковуючих собі «машину розуму ». «Всякий ходи близько серця свого » , — закликає старець Зосима в «Братах Карамазових «вдивлятися в «початку «і «кінці «різноманітних людських прагнень, прагнень, спонукань, розрізняти у яких ще зародку хороше поганого, ростити перший і викорінювати друге. Достоєвського цікавили передусім складні стосунки доброю й злий волі в серцевої глибині человека.

По його уявленням, вони підпорядковуються двох податкових законів — «закону Я «і «закону любові «. Перший закон по-своєму ілюструється в повісті «Сон смішного людини », герой якої вніс у безгрішну середу «кепську трихину », высушившую любов, у серцях покупців, безліч заставившую їх потягнути світ він, перенести точку в автономне Я: «кожен возлюбил себе найбільше, та й могли вони інакше зробити. Кожен став таким ревнивий зі своєю особистості, що щосили намагався лише принизити і применшити їх у інших, у тому життя своє думав… «І почалося «боротьба за роз'єднання, за відокремлення, за особистість, за моє і твою », боротьба, возбудившая заздрість сусідам хтивість, що породив «свідомість життя «замість «живого життя «і взаємну тиранію. Інакше кажучи, порушилися цілісні зв’язку людини з Богом, природою, і на інших людей, перетворившись із любовно-дружественных у враждебно-господственные.

Ненасыщаемая гордощі й прагнення необмеженому панування егоїстичної чуттєвої особистості через відірване від живого життя знання — такі, Достоєвського, приховані потужні пружини «закону Я », що перешкоджають руху до ідеалу, досягненню «закону любові «і вбирающие у собі наслідки первородного гріха. Відповідно до біблійного переказам, основу первородного злочину лежала егоїстична гігантоманія Адама, що реалізувалася у його вільної волі змагатися з Творцем та стати «як боги ». Відповідною живильним середовищем для охоти виявилося чуттєве початок, задоволення якого відкрило можливість самопізнання і пізнання навколишнього світу (древо пізнання «добре для їжі «, «воно приємно для очей і пожадливо, тому що дає знання »). Поєднання в своевольном жесті первочеловека заздрості, гордості, егоїзму і заснованого ньому, службовця їй знання хіба що намітило позачасові «точки, про які марить серце », поставило ритм, структуру і змістовні слідства розвитку «закону Я », послідовно раскрываемые у творчості Достоевского.

Анализ меж і наслідків розвитку гордості, бере початок в таємничих глибинах людського серця й має різні типи прояви егоїстичного свідомості, стає важливою темою його центральних творів. Егоїстична гордість, у виставі письменника, є істотне духовно-психологическое властивість, яке еластично входить у живу конкретність людського буття, бессознательно-органически відбилося у складі сприйняття й життєвих установках особистості, непомітно ліпить її думки і дії і тим самим виявляється «дальньої «причиною різноманітних подиву в людських взаємовідносинах, який завжди помітної лежить на поверхні найближчих і найчастіше другорядних залежностей і связей.

Эгоистическая гордість як одне «з найсильніших почуттів та рухів природи «людину примушують багатьох героїв Достоєвського передусім розривати зв’язку, відпадати від традиционно-ценностной, соціальної, сімейної цілісності і виділяти себе у самоутверждающейся окремішності. І чим вищі ущемлённая чи марнославна претензія, тим выхолощеннее власна особистість та слабші від здатність з які вас оточують, настійніше потреба стати з них, перетворивши на матеріал і засіб для самоствердження — хоч у формі прямого панування чи облудній любові. «Усяке-те тепер прагнути відокремити своє обличчя найбільш, — зазначає «таємничий відвідувач «в «Братах Карамазових » , — хоче випробувати у самому повноту життя, а тим часом виходить з усіх його зусиль замість повноти життя лише повне самогубство… «І вбивство, міг би додати Достоєвський (є найважливішим смисловим елементом усіх її великих творів), яке є повноту крайнього висловлювання самоутверждающегося человекобога у його найбільшої отделённости Божий, малого й «закону любові «.

Таковы граничні слідства «закону Я », що у поточної неминучого у різного рівня розбавляється водою і у структуру образу «гордих «героїв Достоєвського. До того ж йдеться як про «титанічних «персонажах (Раскольніков чи Ставрогін, Іван Карамазов чи великий інквізитор), а й мелко-тщеславных эгоистах типу Ракітіна чи Лужина, Смердякова чи Лебезятникова. У його творах розглядаються і домашнє наполеонство, і службове инквизиторство, і побутова шигалёвщина. Так, у одному з численних зауважень по цій проблемі письменник показує залізничного службовця, образ якого вигадливо совместился і маленький Наполеон, і маленький Шигалёв, і маленький великий інквізитор. «За всією Росії простяглося тепер майже двадцять тисяч верст залізних доріг, та скрізь, навіть найбільш останній чиновник ними… дивиться там: начебто має беззаветную владу вами та контроль долею вашої, над сім'єю вашої та контроль честю вашої, аби ви попалися до нього в залізницю » .

Раскрывая складний духовний світ людини, приховані спонукання його і кореневі руху волі, Достоєвський виявляв їх подчинённость, попри неоднакове утримання і різні сфери дії, «закону Я ». І на побутових, професійних, любовних взаємовідносинах покупців, безліч у всеосяжних засадах і ідеях по видимості схожих друг на друга «засновників і законодавців людства «природний «марення серця », якщо його «натуральність «не перетворена абсолютним ідеалом і зустріччю зі Христом, веде до самопревозношению і самоті особистості, її напряженно-настороженному суперництвом коїться з іншими людьми, до безвихідному обертанню, за висловом Паскаля, у колі пошуку «щастя », задоволення егоїстичних домагань, насичення libido.

Именно у тому колу замкнута «машина розуму «багатьох негативних чи частково негативних персонажів Достоєвського, що найчастіше емпірично тверезі і практичні, розумові і логічні, але серця яких не уникло темних пристрастей. Характеризуючи «Підлітку «Версилова, Макар Іванович Долгорукий свідчить: «У їм розуму гущина, а серце неспокійне ». І чоловіка пані М., володаря «жирного серця », називають в «Маленькому герої «розумним людиною. Великий інквізитор, попри людство, примикає до «розумних людей », а Христа у пустелі спокушає «розумний дух «- «дух нищення і небуття ». Отже, розум, учёность, освіченість виявляються слугами прихованих чи очевидних бажань, що виходять з неспокійного, помрачённого, жирного серця, і нездатні вийти за межі таємного чи явного самолюбства, «закону Я » .

" Хто не живить відрази до свого самолюбству, — робив Паскаль співзвучний висновкам Достоєвського висновок, — до того що інстинкту, що змушує людини робити себе богом, той цілком ослеплён. Хіба ми не бачимо, що це зовсім протилежно справедливості й істині… Це очевидна несправедливість, в якої ми народжені і південь від якої мають, хоча й можемо, позбутися " .

Невозможность позбутися очевидною несправедливості визнавав і Достоєвський. Але тим настійніше, подібно Паскалю, він відчував потребу похитнути і подолати її. На думку письменника, таке подолання доступно лише справді вільному людині, переміг рассудочно-плотское тиск своєї натури, одолевшему влада непреображённого «серцевого марення «і котра вийшла з нігілістичних наслідків «закону Я ». Письменник стверджував, що воля як найбільша цінність людина має найбільший камінь спотикання, якщо вона відділена Бог і погода эгоцентрична. Отже, найголовніша завдання в моральному вдосконаленні особистості залежить від звільнення від рабства пристрастям і поєднанні з Божественної волею. Таке переродження, думав він, може відбутися лише при руйнуванні та повної нейтралізації опорних «точок, про яких марить серце «в «законі Я «і за напрямі бажання по цілком протилежним орієнтирам «закону любові «.

По переконання Достоєвського, відмова «зі своєї дурної волі пожити », оздоровлення коренів бажань, і очищення «серцевого марення «егоїстичної натури (про труднощі відмовитися від природності егоїстичного свавілля, що надходить на зло добролюбию, своєрідно свідчить герой «Нотаток із підпілля »: «Я собі зовсім відрізати мову, з однієї подяки, що тільки влаштувалося так, щоб самому вже зібрано понад будь-коли хотілося його показувати » , — відбувається у людині тільки тоді ми, що його душа повністю захоплена абсолютним ідеалом, що стирає у ній все інші «ідеали «і ідоли. «У цьому моя воля, щоб не мати волі, бо ідеал прекрасний » .

Абсолютным й чудовим ідеалом, що створює безпосередність і непереможність відчуття вищої краси, преображающим «серцевий марення «і що змінює його вектор, які роблять відмови від «натуральних «рухів власної волі «самовольным «і природним, для Достоєвського, як відомо, Ісус Христос. Сполучені в своевольном жесті первочеловека заздрість, гордість, егоїзм, чуттєвість, задававшие ритму і структуру розвитку «закону Я », знімалися протилежними началами в безроздільною і беззавітної, бескорыстно-жертвенной любові Христа до людям.

В логіці Достоєвського найбільша любов, що є головною двигуном ідеалу, безумовною метою, вінцем повного олюднення особистості, граничного висловлювання її свободи, є і найбільше самостеснение, добровільна жертва, справжня перемога над створеної Адамом «натурою ». Тільки таке кохання до конкретного, поруч що знаходиться ближньому, яка заздрить, не пишається, не оспівується і «не у свого », бо ототожнюється ні з якою приватним інтересом чи природними схильностями, дає, а чи не що бере любов, яка долготерпит і переносить, здатна підняти і облагородити приниженную душу людини, відновити у ньому «образ людський », змінити й заповнити «вкорочене «гордістю свідомість. «На Землі не можна любити без жертви; без що не можна і відповідно повно, безпосередньо усвідомлювати » .

Логика Достоєвського збігаються з логікою Паскаля, в позитивному центрі яка також стає Ісус Христос. «Без Пресвятої Богородиці світ не існував б, бо йому потрібно було або бути зруйнованим, або стати подобою пекла… Без Пресвятої Богородиці людина надано пороку і своєю немочі; з Ісусом ж Христом людина звільняється з те й інше. У Ньому все наше чеснота і наше багатство; поза Його лише порок, лихо, оману, морок, розпач, та, крім мороку і безладдя ми бачимо нічого ні з природі Бога, ані у нашій власної «.

По переконання Паскаля, справжнє пізнання Бог і погода людини вимагає посередництва Пресвятої Богородиці, крізь який люди осягають власну злидні й шляху її зцілення. Зрозуміло бачачи себе нещасними, хворими, сліпими рабами і грішниками, вони з допомогою Иисусовой благодаті відвертаються від своєкорисливих пристрастей і сповнюються теплої радістю кохання, і милосердя. Тільки чистому серце, пише Паскаль, пробуджується досконала і щира любов — ця остання і абсолютне підставу людського буття, приобретающее у власному досвіді найвищу достовірність проти готівкової дійсністю і доказами розуму, найпотужніша сверхприродная сила, збирала воєдино все калейдоскопічні осколки эгоизированной життя. І нескінченне відстань між тілом, і духом служить лише слабким подобою незрівнянно більшої відстані між духом і любов’ю, яка виводить людини до нової преображённой реальності. Королі, багатії, полководці бачить величі людей розуму, вчених, філософів, письменників, які бачили, своєю чергою, зовнішнього блиску цих «великих людей плоті «.

" Є люди, які можуть дивуватися лише плотському величі, начебто духовного і зовсім існувало; інші захоплюються лише духовним величчю, начебто був нескінченно вищого величі Премудрості. Усі тіла, небесне склепіння, зірки, земля з її царствами не стоять слабкішого з умів, оскільки він пізнає все те й себе, а тіла щось пізнають. Але всі тіла разом, все уми разом узяті і всі їх твори не стоять навіть найменшого прояви любові. Це властивість нескінченно вищого порядку " .

Как й у філософії Паскаля, в ціннісної ієрархії Достоєвського люди «плоті «і «розуму «відступають людей святості і милосердя. Для обох кохання є єдиною безумовною метою, по відношення до якій жодні досягнення виступають як собі умовність, проміжний образ, ступінь наближення до вищої стану. Проте герої «розуму «і «плоті «наївно приймають свою умовність за щось безумовне, що об'єктивно саме й надає їх поведінці несвідомий відтінок обманывающего актёрства.

Так, Паскаль виявляє верховенство поверховості, внешностности, видимості в вчинках людей. Глибокої та змістової життю людина воліє репутацію, міраж, який має жодної реальності. «Ми хочемо жити уявлюваного життям на думці інших і від цього силкуємося виставляти себе напоказ. Ми безупинно намагаємося прикрасити і тримати це уявне істота і нехтуємо справжнім істотою… Люди схильні маскувати і переряжать природу. Немає більше короля, тата, єпископів: натомість є «найясніший монарх «тощо.; немає Парижа, а є «столиця королівства » … «Паскаль зазначає, що французькі судді добре зрозуміли таємницю величної обстановки — червоних мантій і горностаевых хутр, в що вони закутуються, як пухнасті коти, значних палат, де їх судять; лікарям цілком необхідні сутани, а лікарям наук — четырёхугольные шапочки й розлогі мантії, без чого «вони обдурили б публіки, вона може встояти проти настільки справжнього докази… «Важко побачити просто людини у королі і «в султана, оточеного у своїй сералі сорока тисячами яничарів », важко побачити за витонченими манерами і красноречиво-театральными жестами адвоката неістинність защищаемого їм думки і потрібну вигоду, складно розгледіти під очаровывающей экстерьерностью світського лева порожні думки, в’ялу душі і непомірну самолюбие.

По Паскалю, посилене випинання соціальної умовності і від зовнішнього авторитету заважає людині усвідомлювати своє справжнє позиції у світі і адекватно переживати власну онтологічну ущербність, без чого, як відомо, неможливо його зцілення і схиляння серця на шлях Христа. Також і Достоєвський прагнув показати, як ірраціональна сила соціального уяви висуває на передній план не безумовних, а умовних «кращих людей ». Він зазначає, що перед умовними найкращими людьми схиляються нібито за примусу, з корпоративно-кастового авторитету, який змінює свої форми при перебудові конкретно-історичних обставин. Князів, бояр, дворян змінюють грошові ділки, торговці, юристи, промисловці, діячі науки, мистецтва тощо. «є кращими людьми », діяльність яких немає тільки очищає серце від самолюбства і своєкорисливості, але, навпаки, прикрашає і маскує недосконалу основу людської активності. Сила грошей, влади, розуму, освіти нерідко лише посилює пагубні слідства «закону Я », а ототожнення людини з соціальним амплуа, з играемой у суспільстві роллю помрачает щиру простоту та глибину самосвідомості, заважає їй ясно бачити свою реальну обмеженість та непомітно «з'їдають «справжні гідності його душі. Суперечності між блискучої зовнішньої виробленням поведінки світських людей, урядовців тощо. і «недоробленістю «їхніх душ показані письменником у багатьох произведениях.

В на відміну від умовних, безумовні є кращими людьми пізнаються у Достоєвського не социально-кастовой приналежністю, багатством, учёностью чи талантами, а наявністю духовного світла душі, впорядкованістю серця, вищим моральним розвитком та впливом, здатним перебудувати глибинну структуру еґоцентричного поведінки й оживити «закон любові «. Праведність, правдолюбие, піднесеність, шляхетність, справедливість, чесність, справжнє власну гідність, самовідданість, відчуття обов’язку, довірливість, відкритість, щирість, простодушність, скромність, покірливість, покірність, вміння прощати, органічність і цілісність світосприймання, внутрішнє благопристойність і цнотливість — ось духовно-душевные риси безумовних кращих людей, перед якими «добровільно та вільно схиляють себе, шануючи їхню справжню доблесть », яким схиляються «щиро та безсумнівно ». За Достоєвським, «машина розуму «них, підпорядковуючись очищающемуся серцю й до Богові і ближньому, спрямована до витворення «вищого свідомості «і «живого життя «шляхом розвитку перелічених рис. Він пише про такий розум головним і його від неглавного, який із «правильним свідомістю «і розділовими властивостями «закону Я «і призводить до «твору «життя, її недосконалому улаштуванню через складне переплетення гордості та заздрості, боротьби, і власти.

Именно неглавный розум панує у реальному історичної дійсності, оскільки її форми життя, закони та інститути не усувають, а лише видозмінюють, прикривають і зміцнюють гнилої корінь самолюбства і своєкорисливості. Цей корінь вносить псування в людинолюбні ідеї, й гуманістичні теорії, що вже казати вже про прагматичних цінностях, зміцнює условно-иерархическую структуру соціального життя, живить заздрісні очікування, таємні приниження, суперництво і ворожнечу для людей, спрямовує неглавный розум по рукавах свого русла. «Розум — негідник » , — помічав Достоєвський зі сторінок записної зошити. Підлість розуму, з його погляду, залежить від «вилянии », зумовленому відірваністю інтелекту від міцної духовної основи, від «серцевої думки », тобто у можливості логічно обслужити різні эгоцентрические бажання. У остаточному підсумку неглавный розум, як мнима свобода, перебувають у полоні у libido sentiendi, libido sciendi, libido dominandi (бажанню судити, бажанню знати, бажанню переважати — лат.).

Границы неглавного розуму ставлять перепону людям плоті і розуму, «правильному свідомості «, якому носії вищого свідомості видаються диваками, юродивими, ретроградами, мракобесами тощо. Останні, навпаки, усвідомлюючи власне недосконалість і долаючи різноманітні libido зіпсованою людської натури, здатні усувати гносеологічні перегородки егоцентризму, краще побачити й розуміти іншим людям. Уміння відмовитися від самопроекции і бачити унікальний малюнок життя ближніх досягається зниженням гордості, тверезій оцінкою обмеженості одиничного досвіду, в результаті чого з’являється, кажучи словами Ухтомського, «домінанта в наявності (тобто особистість іншого) », отже, стають можливими насичення своєрідність й розуміння внутрішньої цінності духовного світу найрізноманітніших людей. Так, смиренний князь Мишкін вірно схоплює особливості суб'єктивного характеру іншу людину, чудово відчуває що у чужих душах, точно пророкує далекі результати тих чи інших подій (наприклад, долю Настасії Пилипівни), а «горді «, навпаки, не розуміють його, називаючи «ідіотом «і «дитиною ». І на «Братах Карамазових «подібний на кшталт з князем Мишкіним Алёша Карамазов цілком розуміє внутрішній світ Івана (як, втім, та інших людей), а той у гордості неспроможна поринути у його духовний своєрідність, як і в особливості переживань Дмитрия.

Познавательное безкорисливість, ограничительность функціоналізму і нигилистичность утилітаризму, коли розглядаються як і засіб для власної користі і вигоди, для самоствердження і затвердження нез’ясованих ідеалів, розширює втрачену в пануванні раціоналізму объёмность розумового свідомості, здорового сенсу, прагматичних установок, очищає серце й повертає душі здатність любовно сприймати красу недиалектических неевклидовых процесів життя, гармонію «взаємозв'язків цілого ». Тобто воно відроджує знищену раціональним свідомістю можливість розуміння, кажучи словами князя Мишкіна, краси зростання травички, люблячих очей, Божою зорі, тобто. «живої життя », яка, за влучним зауваженням Версилова, є «щось жахливо просте, звичайнісінька навіч бросающееся щоденне і щохвилинне, і доти просте, що ми можемо повірити, що його так усе просто і, природно, проходимо повз які вже багато років, не помічаючи і дізнаючись ». Таким чином, знов-таки саме тому «нічого не сознаёте без любові, і з любов’ю сознаёте багато » .

Связь любові, смиренності і одержуваного внаслідок знання з глибоким переживанням власного недосконалості у мистецькій і мисленнєвої логіці Достоєвського розкриває хіба що альтернативний звичайній історії шлях відносини людини до дійсності і зі своєю активності у світі. Його горді герої самим фактом свого самоузвишшя свідомо чи несвідомо вважають для себе непогрішними, хіба що займаючись самообманом. У разі недосконалими їм виявляються інші люди прийшли на обвинувачення яких переноситься центр їхньою увагою. Усвідомлено чи неусвідомлено підводячись за життям, вони неминуче створюють розумові теорії її вдосконалення. Проте самообман можна знайти, як вважав Достоєвський, в постійних провалів цієї теорій, що з невикорінній обмеженості розуму та її неадекватності живої дійсності лише по-різному «нагинають «її себе, нескінченно змінюючись і чіпаючи кореневого ходу життя. Прагнення досягти досконалості через зовнішнє перетворення світу і абстрактне «нове слово «виявляється, на думку письменника, топтанням дома, безмірним рухом на добро через зло. До того ж конкретне поведінка гордих героїв Достоєвського, котрі звинувачують світ недосконалість і які намагаються теоретично на практиці змінити його «злими «методами до кращому, як далеке від ідеалу, а й найчастіше протилежно йому, полягає в «логіці «і «математиці «, а чи не на совісті й любви.

Герои Достоєвського з обострённой докорами совісті чи розвиненим почуттям любові, навпаки, обвинувачують уряд і переробляють не світ, а себе, бо їх органічна правдивість і щирість неможливо їм брехати собі, змушують відкидати «красу брехні «пишаються і бачити глибші й повніше свою реальну обмеженість. Позитивні персонажі письменника незаслужено з погляду здоровим глуздом роблять себе причетною до учиненим іншими преступлениям.

Безусловное переконання Достоєвського щодо винності окремої особистості над іншими (винності не юридичної, а онтологічного) грунтується на визнання першого недосконалості чоловіки й водночас його співпричетності всьому цих подій у світі. Кожен винен у міру відсутності світла власної душі й безкорисливої любові до людей. Наслідки душевного мороку недосконалість, різні за рівнем і особливостям, але невикорінні остаточно у кожному людині, по невидимим каналам поширюються навколо. І найменші наші злі помисли, слів і вчинків, як вважав Достоєвський, незримо віддруковуються в душах оточуючих, поширюються все далі і далі у просторі і часу, спонукаючи когось на бік заздрості чи гордості, рабства чи тиранства («було б сам праведний, — помічає одне із персонажів останнього роману письменника, — може бути злочину переді мною був »). Таким шляхом накопичується і росте у світі негативний духовний потенціал, який досі живить які у ньому злодіяння. Адже «все як океан, все тече і зтикається, щодо одного місці рушиш, й інші кінці світу віддається? І, спробуйте розділитися, спробуйте визначити, де закінчується ваша особистість і розпочинається інша? «.

И з логіки Паскаля без чіткого усвідомлення власної принципового нікчеми неможливо справжнє велич чоловіки й істинно плідний шлях його розвитку. Заглиблюючись в загадки, таємниці та парадокси людської природи, французький мислитель переконливо показує, що став саме розуміння онтологічного, гносеологічного, морального недосконалості дозволяє людині не переоцінювати власних можливостей, не йти шляхом хибних зовнішніх змін і спрямувати зусилля на викорінення внутрішніх джерел зла.

Разгадывая «таємницю людини », Паскаль і Достоєвський дійдуть загальному висновку, що «без Бога «історія закономірно рухається вперёд-вниз, провокуючи атрофію абсолютних цінностей, без яких втрачають чинність критерії розрізнення добра і зла, а нижчі властивості людської натури здобувають перемогу над вищими. На такий темною і злий основі своєкорисливості політика, ідеологія і суспільне життя завжди управляються боротьбою і суперництвом, породжують явні чи приховані форми обмеження, гноблення і насильства, розділення бізнесу і протиставлення людей одна одній. І будь-яким спробам подолати це положення речей на внехристианских принципах, у які б людинолюбні ідеї прогресивні встановлення й передові установи де вони наділялися, у кінцевому результаті неминуче закінчуються лише перерозподілом влади й матеріальних благ, черговим проривом в изменённых формах морально холодної та низького свідомості, взаємного звинувачення й нерозуміння людей, їхньої нездатності пробитися крізь міцні ґрати егоїстичної в’язниці до душі ближнего.

Без Бога, без абсолютов, без збереження у світі істинно людського шляхетності, благопристойності і безкорисливості моральна пружина демократії, права, науки, культури слабшає і перестає працювати. Отже, без висвітлення повсякденні відблиском абсолютного смислу і вічного змісту, без звільнення з політико-економічного полону немислимий і плідний і плідний пошук з так званого третього рятівного шляху між Сциллою кривавого тоталітаризму та Харибдою споживчої деспотії, які, незважаючи на видиму і з контрасту що затверджується протилежність, у кризовій ситуації духовного, морального, психологічного, екологічного, демографічної кризи все очевидніше видаються однаково тупиковими і внутрішньо залежними варіантами історії. Без духовного максималізму і вышесмысловой сповненості будь-які гуманістичні починання і ідеї (а «мінімальні «, «зневажають «чоловіки й які пропонують йому диявольський вибір між великим і меншим злом, тим паче) розповзаються, як тісто, втрачають справжню розумність, готові до зрадливого переродженню і вимиранню. Необхідно круто спрямовувати човен вгору, чи ріка життя винесе її вниз за течією, попереджав Л. Толстой. У тому ж руслі і рада єпископа Ігнатія Брянчанинова: щоб у обрану мета землі, слід метиться в небо.

Список литературы

Для підготовки даної роботи було використані матеріали із сайту internet.