Українська весільна обрядовість і сексуальна культура

Українська весільна обрядовість і сексуальна культура

Доведено, що традиційні весільні дії є обрядом ініціації нареченої, присвяченим її переходу до наступного періоду життя. Центральне місце в цьому процесові посідає обряд «комори», під час якого відбувається акт дефлорації, котрий пов’язують із небесним шлюбом, процесом запліднення землі та вирощенням урожаю. У весільній обрядовості віднайдено елементи ендогамії й раннього періоду екзогамного шлюбу.

Весільна обрядовість посідає одне з головних місць у житті українців і є провідним носієм землеробського світогляду й статевої культури як його складової. Без її дослідження неможливе всебічне висвітлення всіх процесів, котрі зумовлювали життєдіяльність українців протягом історичного періоду існування нації. Землеробський світогляд зумовлював таке саме ставлення до сил природи, як і до значних подій у межах власної громади. Ототожнення процесів запліднення, виношування та народження з вирощенням урожаю засвідчує, що давні традиції не змогли викорінити ні християнізація, ні зміни суспільних укладів, ні позиції науковців, котрі впродовж тривалого часу й понині визначаються візантійським типом свідомості.

В українській науці відбувається дослідження проблем статі й сексуальності в народознавчих, мистецтвознавчих, культурологічних працях Василя Балушка, Олени Боряк, Ірини Ігнатенко, Галини Кабакової, Оксани Кісь, Марії Маєрчик. Кожен із них у своїх студіях розглядає зазначену тему, зокрема весільну обрядовість, однак ґрунтовного дослідження традиційної сексуальної культури поки що немає.

Мета дослідження — встановити взаємозв'язки між українською весільною обрядовістю та сексуальною культурою.

До весільної обрядовості належать сватання, заручини й власне весілля. Хоча кожна складова є не обрядом, а циклом, тому нині можливі й інші поділи. На нашу думку, поділ на передвесільний, весільний і післявесільний цикли є недостатнім, оскільки ці частини нерівноцінні через різне наповнення їх значними обрядовими подіями. Із точки зору етнографії саме цей обряд є найпопулярнішим, він записаний у багатьох регіонах і в різні часи. Достатньо вказати, що першим записом, здійсненим на території імперії в 1777 р. Григорієм Калиновським, був опис українського весілля.

Згідно з теорією Арнольда ван Геннепа, усі обряди присвячені зміні космічних явищ (зазвичай це сезонні дійства землеробського календаря) та переходу від одного етапу життя до іншого. Для юнаків таким обрядом переходу була ініціація — посвячення в повноправні члени громади, яке здійснювалося після досягнення повноліття, надавало права голосу, дозволяло створювати сім'ю й опікуватися продовженням роду. Д. Фрезер довів, що обряд ініціації існував практично в усіх народів на певному етапі 'їх розвитку. В. Пропп на прикладі сюжетів чарівних казок продемонстрував важливість такого переходу як для молоді чоловічої статі, так і всіх інших членів племені чи роду. Ініціація стосувалася лише юнаків і жодним чином не застосовувалася до дівчат.

Виникає логічне запитання: яка подія була перехідним етапом від дівчини-юначки до повноцінної жінки? Відповідь однозначна, оскільки й донині весілля є відправною точкою для зміни статусу осіб жіночої статі. Іншими словами, весілля — це своєрідний обряд ініціації для дівчини. Порівняємо: вважалося, що під час посвячення юнак помирав, а натомість народжувався повноцінний чоловік; те саме уявлення стосувалося й дівчини під час весілля — прощання з родичами, подругами, сусідами напередодні вінчання, білий траурний колір її вбрання. Ототожнення земного шлюбу з небесним наводить на думку, що помирання й відродження нареченої повністю відповідають уявленню про смерть і воскресіння бога родючості в різних народів. Означене доводить, що саме наречена була основною дійовою особою весілля й більшість обрядів присвячувалися її переходу до статусу заміжньої жінки. Слід зауважити, що цей статус і досі відіграє значну роль у різних мовах і культурах: дівчина — жінка, міс — місіс, мадемуазель — мадам, фрейлейн — фрау. І сплутати статуси, назвати жінку дівчиною чи навпаки — очевидне порушення етичних норм.

У різних частинах українських земель існували відмінні звичаї, але зазвичай весільні обрядові дії скрізь починалися зі сватання й заручин. Г. Калиновський повідомляє, що батько парубка напередодні запрошував у старости двох літніх свояків чи сусідів [4, с. 2]. Сам обряд виник, коли ендогамні відносини змінила заборона інцесту та, як наслідок, екзогамія. Чоловіки більше не шукали статевих партнерок у межах роду й зосереджували увагу на інших родах і племенах. Нові відносини диктували й нові умови, наречену необхідно було або вкрасти, або купити. Саме з придбанням нареченої, її купівлею пов’язаний обряд сватання.

Вибір зрілих і навіть літніх чоловіків, котрі вийшли з репродуктивного віку, цілком виправданий. Для купівлі статевої партнерки це — важлива умова, оскільки літні люди не претендують на дівчину як сексуальний об'єкт, тому цілком можуть представляти інтереси парубка. Останній, посилаючи старостів до відданиці, вручає їм по палиці й дає хлібину. Хліб в українській обрядовості надзвичайно поширений атрибут, оскільки безпосередньо пов’язаний із землеробством і врожаєм, його наявність мала гарантувати виживання родини. Палиці — не лише фалічні символи, в цьому конкретному випадку вони є уособленням фалоса жениха, оскільки той надає сватам повноваження на придбання для себе статевої партнерки. До обряду ініціації юнак не мав на це жодного права, як і його дітородні органи не могли ототожнюватися з фалічними символами. Таким чином, під час посвячення статевий член, як частина тіла, перетворюється на фалос — божественний інструмент запліднення й родючості. Палиці, вручені старостам, означали, що той, хто їх послав, уже має фалос, пройшов ініціацію, в нього серйозні наміри щодо створення сім'ї й він спроможний на продовження роду.

Тут слід зазначити, що коїтус тривалий час сприймався як акт запліднення та процес сприяння богам у вирощенні майбутнього врожаю. Тому завдання передбачало створення сім'ї й полягало в продовженні роду та співпраці з божествами родючості: подружжя мало утримуватися від статевих зносин протягом постів і здійснювати коїтус під час запліднення землі майбутнім урожаєм, на засіяному полі, збуджуючи й провокуючи богів на такі самі дії. У такому випадку, згідно з теорією Д. Фрезера, у первісному мисленні проявляється принцип гомеопатичної чи імітативної магії: подібне створює подібне, чи результат відповідає причині [8, с. 19]. Імітативну магію практично з тією самою метою практикували давні мисливці, коли імітували статевий акт чи брали участь в оргії під час тотемного свята, й такі їхні дії мали забезпечити приплід промислової звірини і, як наслідок, вдале полювання. Задоволення статевих потреб для примітивного мислення не мало жодного значення, воно було наявне лише як стороння функція.

Отже, сватання є придбанням парубком, котрий вступив у повноліття, статевої партнерки, власне статевого органа — вагіни. Із сучасної точки зору це звучить дещо цинічно, але первісне мислення було позбавлене етичних норм, для нього був характерний суто практичний підхід, і саме таким чином здійснювалося продовження роду та сприяння богам. Елементи давнього уявлення про статевий акт збереглися у фольклорних творах, зокрема анекдотичного спрямування. Один із фразеологізмів, що повністю повторює давнє ставлення до цього процесу, трактує весілля як урочисту здачу вагіни в експлуатацію [5, с. 254]. У подальшому дослідженні розглянемо весільні обряди саме в такому аспекті.

Уже під час сватання наявна дещо неприродна поведінка як старостів, так і батьків відданиці. Перші відіграють роль подорожніх, котрі мандрують тривалий час, другі — погоджуються пустити їх переночувати; і ті, й інші вдають, що не знають один одного, хоча часто мешкають поруч, по сусідству й бачаться майже щодня: «Що ви за люди?..», «…чи ви злі, чи ви добрі?..» [7, с. 557]. Це своєрідна театралізація, в якій учасники зображають тих, ким вони не є — купців із заморських земель, вільних козаків, мисливців, людей німецьких, що йдуть із землі турецької. Насправді вони виконують безпосередні обов’язки представників посланця іншого роду, котрий таким чином утілює вимоги екзогамного шлюбу. Потім виявляється, що «подорожні» зайшли не переночувати, а пошукати куниці або лисиці в солом’яній копиці. Образ хутрової тварини, що сидить у копиці сіна, є уособленням жіночого статевого органа. Куниця чи куна пов’язана з еротичною символікою, а похідне від нього «кунка» означало саме піхву або вагіну. Нині термін у тому самому значенні зберігається в словнику жаргону, сленгу, арго [6, с. 119−120]. Не потрібно мати вишуканого образного мислення, щоб у сіні, копиці вбачати волосяний покрив, який у більшості народів світу вважався знаком статевого дозрівання. Водночас сіно є ще однією ланкою, яка пов’язує весільну обрядовість з урожаєм. З тією самою метою снопи, сіно чи солома використовуються в обряді комори як постіль для шлюбної пари.

Як ще один доказ цієї теорії розглянемо етимологію слова «давати», що становив основу багатьох термінів, пов’язаних із нареченою: її називали «відданицею», «дівкою на виданні»; свата молодої називають «данським старостою». Та й нині термін «дає», що стосується особи жіночого роду, часто використовується в значенні «погоджується на статевий зв’язок».

Якщо сватання й заручини могли відзначатися в один вечір чи були безпосередньо наближеними один до одного обрядами, то до самого весілля мав минути певний час. Період весільних сезонів визначався постами та річними землеробськими роботами. Найтривалішим, найсприятливішим і тому найпопулярнішим уважався час від закінчення Спасівки (28 серпня) до початку Пилипівки (28 листопада). Про значення посту й утримання від статевих стосунків перед актом зачаття зазначалося в попередньому дослідженні. Якщо вважати весілля актом ініціації нареченої, то кульмінацією його є обряд комори, про який згадується в першому описові Г. Калиновського: «Після закінчення вечері дружко зі свахою й свояками ведуть молодих до комори й там на деякий час залишають їх самих. Наречена, входячи до спальні, роззуває жениха, котрий б'є її халявою по спині, наказує взяти гроші, що випали з чобота; потім лягають спати на постеленій на підлозі соломі, покритій килимом чи повстю, який їм замість ковдри слугує. Побувши тут деякий час, молодий кличе дружка й повідомляє йому про цнотливість своєї дружини, а той сповіщає всьому зібранню, й у разі виявлення знаків дівоцтва, міняють їй сорочку й, залишивши з чоловіком у спальні, йдуть до батьківських покоїв, висловлюючи свою радість стосовно благополуччя молодої «[4, с. 16]. Таким чином, наречена має продемонструвати публічно всім, хто запрошений на весілля, свою цнотливість — довести, що придбаний «товар» відповідає всім вимогам. Монети, сховані в чоботі, ще раз мають нагадати, що це не що інше, як придбання, купівля. Але не лише в батьків нареченої, не лише в неї самої молодий мав викупити можливість самостійного користування її статевим органом — виявляється, що й інші парубки, згідно зі збереженим елементом ендогамії, також мали на це право. Тому молодий мусив платити викупне парубоцькій громаді під час обряду перейми, викрадення корогви чи самої нареченої [3, с. 304].

У різних регіонах місцем дії, окрім комори, могли бути сусідня хата, клуня, а також тік, де молотять збіжжя. На думку Ф. Вовка, це вказує на той час, коли наречену викрадали, й молоді, побоюючись переслідування, мали переховуватися поза житлом. І навіть до комори шлюбну пару заводили таємно, а попередньо виносили звідти всі речі [3, с. 286−287]. А. Байбурін стосовно місця обряду має дещо іншу думку: комора є перехідним приміщенням між господарськими будівлями й хатою. Це повністю відповідає стану, у якому перебувають молоді, — вони вже не хлопець і дівчина, але ще й не чоловік і жінка [1, с. 84]. Саме в коморі молода мала дозволити повноцінне проникнення статевого члена, чого уникала під час досвітків і спільних ночувань напередодні весілля. Про повноцінний статевий акт не могло йтися, оскільки шлюбній парі надавали мало часу, котрого вистачало лише на здійснення дефлорації. Звичайно, в деяких регіонах існували звичаї, коли молодих лишали наодинці на цілу ніч, а доведення невинності переносилося на ранок наступного дня [3, с. 296], але це значно пізніша інтерпретація обряду, котра може бути прикладом виродження чи приховування початкового сенсу обрядових дій.

Основною метою обряду комори, як зазначалося, було доведення нареченою власної цнотливості, а молодим — спроможності здійснення акту дефлорації. При цьому завдання доведення незайманості вважалося значно важливішим за обов’язок нареченого. У разі неспроможності останнього, дефлорацію («добування калини») мали здійснити дружко, свахи чи сама молода. І не тому, що цнотливість обов’язково слід засвідчити перед односельцями, а тому, що молода мала пройти ініціацію, під час обряду перетворитися на жінку. Цей факт є ще одним доказом сприйняття весілля як ініціації нареченої. Відомо, що ініціація завжди чи майже завжди передбачала випробування, яке мав витримати той, хто проходив посвячення. Випробуванням для нареченої під час весільної церемонії є обряд комори. І якщо це випробування успішне, родичі, сусіди, односельці й навіть ті, кого факт наявності цноти, здавалося б, не мав узагалі хвилювати, щиро й відверто раділи. «Діставши безперечне підтвердження дівоцтва, захованого молодою жінкою аж до шлюбу, присутні виявляють несамовиту радість: починають верещати, скакати по лавках та столах, бити посуд тощо» [3, с. 297]. А інший опис обряду, здійснений ще в середині XVII ст. французьким картографом Г. Бопланом, є відвертішим: «Коли молоді опиняться разом, жінки затягають заслону біля постелі. Більшість гостей приходить у кімнату, чоловіки танцюють з келихами в руках під звуки дудки, а жінки підскакують, плескаючи в долоні, аж поки не звершиться шлюбний союз. А коли серед цього радісного танку молода якимось чином висловить задоволення, усі присутні враз стрибають від радощів, плещуть у долоні, зчиняють веселий галас. Увесь цей час родичі молодого не відходять від ліжка, прислухаються, що там відбувається; чекають, коли можна буде відслонити запону. Одягають на молоду чисту сорочку, а коли на попередній знаходять докази її цнотливості, радісними вигуками сповнюють цілу домівку, і вся родина радіє разом з ними» [2, с. 77]. Ф. Вовк зазначає, що бенкет стає справжньою оргією, а еротичні танці й співи — це відгомін стародавнього фалічного культу [3, с. 298]. Долучивши до цього згадку про болгарське весілля, де забивають козла, барана чи іншу худобу [3, с. 301], можна з упевненістю стверджувати: це трансформований варіант мисливського тотемного свята, під час якого дозволялися дії, табуйовані протягом року. Виконання непристойних еротичних пісень, прояви антигромадської поведінки, зловживання алкоголем, зокрема жінками й дівчатами — усе це в українському весіллі від мисливського світогляду далеких предків. Основи тотемного свята, як нам удалося довести в означеному дослідженні, цілком органічно інтегрувалися до землеробського світогляду й відобразилися в переказах про божество родючості, котре щороку помирає й воскресає лише для того, щоб запліднити землю майбутнім урожаєм. Шлюб земний пов’язаний із небесним шлюбом, його результати також безпосередньо впливають на родючість. Тому недотримання нареченою вимог зі збереження цноти чи недбало здійснені обрядові дії, на думку українського землероба, могли перешкодити отриманню багатого та щедрого врожаю.

Правильно проведені обрядові дійства також мали сприяти успішному зачаттю й народженню потомства [1, с. 40], основою якого уважався статевий акт. Широке використання діжі пов’язане не лише з тим, що вона є вагінальним символом, а вагіна нареченої вважалася чи не головною дійовою особою сватання, обряду комори та всього весільного циклу; не лише тому, що діжа споріднює шлюб із землеробством; підходить, збільшується тісто в діжі, так само виникає й виростає в жіночому лоні нове життя, до якого також ставилися, як до божого дару, до речі, як і до врожаю. Тому, окрім землеробської (обсипання зерном), солярної (починати весілля до полудня, коли сонце підіймається вгору) та ін., використовувалася імітативна магія за участі дітей: щоб першим народився син, на коліна нареченій садовили хлопчика.

Висновки

Таким чином, підсумуємо: весілля є перехідним етапом для нареченої й саме вона — головна дійова особа більшості весільних обрядів. На основі наведених доказів можна дійти висновку, що не лише небесні шлюби впливають на земні, а існує й зворотний вплив. Тому всі дії, що стосувалися проведення обряду ініціації нареченої, були занадто важливими, ними не можна було нехтувати, оскільки це могло загрожувати неврожаєм і, як наслідок, голодом, а то й смертю. Одруження і створення нової сім'ї визначалися не лише справою продовження роду, а й необхідністю виконання певних магічних дій під час запліднення землі небом. Божество слід збуджувати, провокувати до коїтусу, і найдієвішим, на думку землеробів, заохоченням уважали статеві акти подружніх пар.

Перспективи подальших досліджень. Землеробський світогляд української нації відкрито чи приховано пронизаний сексуальністю й сприйняттям коїтусу як необхідної умови для успішного заняття ремеслом. Тому подальші дослідження можуть пов’язуватися з пошуками традиційної сексуальної культури в родильних і похоронних обрядах, національній символіці, фольклорі та ін.

Список використаних джерел

• 1. Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре: структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов / А. К. Байбурин. — СПб.: Наука, 1993. — 238 с.
• 2. Боплан Г. Л. Опис України, кількох провінцій Королівства Польського, що тягнуться від кордонів Московії до границь Трансільванії, разом з їхніми звичаями, способом життя і ведення воєн / Гійом Левассер де Боплан // Опис України. Українські козаки та їхні останні гетьмани; Богдан Хмельницький / Проспер Меріме; пер. з фр., приміт. та передм. Я. І. Кравця. — Львів: Каменяр, 1990. — С. 17−114.
• 3. Вовк Хв. К. Студії з української етнографії та антропології / проф. Хведір Вовк. — Прага: Укр. громад. вид. фонд, [1916?]. — 356 с.
• 4. Калиновский Г. И. Описание свадебных украинских простонародных обрядов, в Малой России и в Слободской Украинской губернии, також и в великороссийских слободах, населенных малороссиянами, употребляемых / Григорий Калиновский. — СПб., 1777. — ІІ, 25 с.
• 5. Кузьмич В. [Белко В. К.] Жгучий глагол: Словарь народной фразеологии / В. Кузьмич. — Зеленый век, 2000. — 288 с.
• 6. Ставицька Л. О. Українська мова без табу: словник нецензурної лексики та її відповідників: обсценізми, евфемізми, сексуалізми / Леся Ставицька. — Київ: Критика, 2008. — 456 с.
• 7. Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западно-Русский край. Юго-Западный отдел. Материалы и исследования / собр. П. П. Чубинским. — Т. 4: Обряды: родины, крестины, свадьба, похороны. — СПб., 1877. — ХХХ, 715 с.
• 8. Фрэзер Д. Д. Золотая ветвь: Исследование магии и религии / Джеймс Джордж Фрезер. — 2-е изд. — М.: Политиздат, 1986. — 703 с