Народний календар Південно-Східної Київщини (сучасний стан традиції в порівнянні в записами М. Максимовича)

Постановка проблеми. Дослідження народної творчості в межах певного ареалу, порівняльний аналіз сучасного стану фольклорної традиції із записами попередників, вивчення трансформацій, змін у прочитанні кодів у царині народної обрядовості й ритуалістики та виявлення чинників, що до цього призводять, проблеми, що на початку XXI ст. знаходяться в колі сучасних наукових зацікавлень не тільки фольклористів та етнологів, але й актуальні для таких дотичних дисциплін, як культурологія, соціальна й культурна антропологія, мікроісторія, історія культури та вітчизняної наукової думки тощо.

Мета статті. Протягом 2000;2008 рр. нами було проведено ряд експедиційних відряджень до районів, які прилягають як до правого, так і до лівого берега Дніпра від Києва до Канева й Переяслав-Хмельницького відповідно. Метою проведеної роботи був збір аудіо -, фото-матеріалів та відеофіксація календарних і родинних звичаїв і обрядів, ритуалів, вірувань, виконання різноманітних жанрів української усної народної творчості. Метою статті є прослідкувати, які саме зміни відбулися в народному календарі південно-східної Київщини порівняно із тим станом традиції, що була зафіксовано у роботі М. Максимовича «Дні та місяці українського селянина» .

Аналіз останніх досліджень і публікацій. Традиційна культура південно-східної Київщини в минулому привертала увагу багатьох дослідників, як професійних, так і аматорів, але, на жаль, цілісного дослідження, присвяченого фольклорній культурі даного ареалу, немає й досі. Перші свідчення про місцеві звичаї та обряди відносяться до часів Київської Русі й розкидані по сторінках середньовічних літописів. В середині XIX ст. на Переяславщині й Бориспільщині збір фольклорноетнографічного матеріалу й загальне дослідження стану традиційної культури проводили такі видатні діячі української культури, як М. Максимович і П. Чубинський. Цінним джерелом для дослідження Київщини є «Сказаніє про населені місцевості Київської губернії» службовця Київської духовної консисторії Лаврентія Похилевича, видане 1864 р. і удостоєне в 1865 р. російською Академією наук Малої уварівської премії. У 1887 р. вийшла друком його друга книга «Повіти Київський і Васильківський. Статистичні та історичні замітки». Праці Похилевича написані без критичного ставлення до джерел, але варто зазначати, що поруч із явними домислами тут містяться також достовірні відомості, які не втратили свого значення і до сьогодні.

Цінний матеріал з календарної обрядовості цієї місцевості містять матеріали Етнографічної комісії, що зберігаються у Архівних наукових фондах рукописів і фонозаписів Інституту мистецтвознавства, фольклористики та етнології ім. М. Т. Рильського НАЛУ В основному це матеріали місцевих кореспондентів, які у 1920;х роках надсилали свої записи й відповіді на анкети до Етнографічної комісії, що існувала при ВУАН.

Протягом другої половини XX ст. проводилися нечисленні фольклорні експедиції до південно-східної Київщини силами співробітників ІМФЕ та Київської консерваторії ім. М. Лисенка. Сьогодні ці записи знаходяться в архівах відповідних установ, а результати кропіткої роботи музикознавця В. Матвієнка, який протягом всього свого творчого життя записував і досліджував саме Київщину, на превеликий жаль, не були опубліковані й після його смерті місце знаходження їх на сьогодні залишається невідомим. Записи фольклорноетнографічного матеріалу з лівобережної та правобережної південносхідної Київщини розкидані по нечисленних краєзнавчих виданнях, окремі статті були опубліковані у науковій періодиці [1].

Виклад основного матеріалу. У вітчизняній фольклористиці дослідження Михайла Максимовича «Дні і місяці українського селянина» є першою спробою наукового узагальнення масиву української календарної обрядовості та фольклору. Попри те, що за життя Максимовича друком вийшла лише частина дослідження річного кола свят і обрядів українців («Весна») [2], робота ця одразу посіла місце авторитетного наукового джерела, до якого в подальшому зверталися і на яке посилалися всі дослідники українських календарних звичаїв та фольклору. Через двадцять років її було повністю передруковано у зібранні праць М. Максимовича [3]. Майже готова до друку наступна частина народного календаря, що стосувалася місяця червня із розділу «Літо», була опублікована П. Поповим мало не через сто років (1947) [4]. Ще через півстоліття спробу реконструкції повного тексту дослідження" Дні і місяці…" на основі чернеток, нотаток і опрацьованих Максимовичем кореспондентських матеріалів, що зберігаються в Інституті рукописів Наукової бібліотеки ім. В. Вернадського, було зроблено В’ячеславом Гнатюком [5]. Попри деякі неточності, невмотивовані оціночні судження, помилки в перекладі тексту з російської на українську мову та інші дрібні недохопи, на сьогодні це видання є найбільш повним, з розлогими примітками й коментарями, які дають можливість познайомитися з творчою лабораторією М. Максимовича, його методом дослідження фольклорноетнографічного матеріалу й принципами добору зразків для наукового аналізу, колом зацікавлень і світоглядними переконаннями самого вченого, що позначилося на манері викладу матеріалу й авторському стилі. Його стиль подачі матеріалу доволі самобутний: дотримуючись наукового методу дослідження народного календаря, вчений зберігає й інколи свідомо підкреслює власні емоції, почуття й переживання. На стиль наукових досліджень Максимовича слушно звертає увагу В’яч. Гнатюк: «У „Днях і місяцях…“ наукову інформацію наче „пропущено“ через особисте сприйняття її автором, присутність якого ми тут постійно відчуваємо — навіть тоді, коли він про себе не згадує. Працю й дозвілля селянина, його вірування Максимович змальовує не як сторонній спостерігач-аналітик, а як людина, щиро закохана в свій народ, — з неприхованим замилуванням, і тому „Дні та місяці українського селянина“ просякнуті тонким ліризмом, який іноді виливається в справжні ліричні відступи (…) календар М. Максимовича сприймається не тільки як наукове дослідження, але певною мірою і як твір красного письменства» [5, 21].

Цікаво зазначити, що в наш час під впливом постмодернізму й постструкіуралізму в акедемічних колах такий виклад наукового аналізу, де індивідуальність вченого, його суб'єктивне осмислення матеріалу підкреслюється, а не приховується за «науковою об'єктивністю», де, власне, сам вчений і є основним інструментом наукового дослідження, набирає все більшої популярності.

На засадах наукового підходу Максимовича до аналізу матеріалу варто зупинитися детальніше. Застосований ним метод наукового вивчення народного календаря та пов’язаних із ним звичаїв і обрядів, ігор, пісень, паремій, замовлянь, вірувань тощо не втратив свого значення по сьогодні. Він полягає у тому, що головний матеріал, який автор поклав у основу свого дослідження, або зібраний ним власноручно, або це матеріали кореспондентів-дописувачів, яким він довіряє чи вони збирали матеріал, керуючись програмами й настановами Максимовича. Календарно-обрядові пісні, ігри, ритуальні дії вчений обов’язково розглядає в обрядовому контексті, згадуючи структурно близькі ритуальні дії як українців, так і інших народів. Ще однією характерною рисою дослідження Максимовича є намагання долучити до семантичного аналізу якомога більше варіантів того або іншого запису, використовуючи великий масив доступних друкованих джерел (метод синхронічного зіставлення). Торкаючись генези календарної обрядовості, вчений порівнює досліджуваний матеріал із близькими за часом виконання, тематикою або структурою матеріалами, які зафіксовані історичними, літературними або іншими джерелами більш ранніх часів як у слов’янських, так й інших індоєвропейських народів. Як історик, М. Максимович був добре обізнаний з такими джерелами, як середньовічні й козацькі літописи. У своїй роботі, присвяченій українському календарю, він широко їх використовує для висунення власних гіпотез генези того або іншого фольклорного твору, обряду, або конкретного сюжету чи мотиву. Як вчений-фольклорист, Максимович стояв на позиціях міфологічної школи, проте, ніколи не вдавався до крайнощів «кабінетної міфології». Сьогодні закиди П. Попова й В’яч. Гнатюка стосовно «теоретичних недоліків вислідів» Максимовича здаються хибними, породженими впливом «марксистськоленінської фольклористики». Наукові висновки сучасних дослідників календарної обрядовості східних і західних слов’ян (Є. Бартмінський, Т. Агапкіна, Г. Віноградова, М. Толстой і С. Толстая) близькі до потрактування Максимовичем генези свята Купала як солярного свята й уособлення чоловічої сили Сонця в образі купальського персонажа Івана й води в міфічній жіночій постаті Марени чи Ганни.

Проведені нами обстеження стану збереженості традиційного календаря на лівобережній й правобережній південно-східній Київщині виявили цікаву закономірність, яку давно вже помітили вчені: там, де святкується Трійця, як правило, відсутнє купальське святкування й навпаки. У придніпровських селах вище Києва (сс. Жукин, Воропаїв Гоголів Київської обл. та Крехаїв, Сираї, що знаходяться на межі Київської та Чернігівської обл.) — на Трійцю ставлять віху, прикрашену зверху опудалами, колесом або дерев’яним хрестом, вписаним у чотирикутник. У лівобережних й правобережних селах нижче Києва (до с. Рогозів Бориспільського р-ну й м. Ржищів) донині зберігається традиція святкування Купала, як і в сусідніх придніпровських селах Вишеньки та Ревне. Тут на вигоні за селом і сьогодні ставлять віху, яку місцеві жителі називають «ігорним дубом». Звичай цей згадується під такою ж назвою в оригіналі роботи Максимовича, а тому переклад В’яч. Гнатюка цього місцевого терміна для позначення ритуального атрибуту як «обрядовий дуб» нам здається помилковим [5, 67]. Не погоджуємося ми і з твердженням автора, що за часів Максимовича його ставили на Трійцю, а мовляв, за останні 150 років традиція змінилися. По-перше, якщо уважно прочитати мовою оригіналу (а не в перекладі В’яч. Гнатюка) відповідний абзац у Максимовича, то неважко зауважити, що він не наголошує, коли саме ставили «ігорного дуба» в с. Рогозів, тому що його публікація обривається саме на описі трійчатих звичаїв і обрядів, а частина, присвячена Купалу, за життя вченого не була видана. По-друге, найближчі до с. Рогозів села (Мирне, Ревне, Сошняків, Старе, Іванков, Процев) святкують Купало попри заборони й репресії, які проводилися проти його святкування, а радянські часи. Порівняно з 1970; ми роками, коли в с. Процев купальський репертуар виконували, переважно, жінки літнього віку, а комсомольська молодь соромилася і вважала це забобонами, сьогодні Купала справляють, в основному, діти й підлітки. Купальських пісень збереглося надзвичайно мало, тексти дуже редуковані:

Головатий Іван на капусту орав, Головата садила, щоб капуста родила.

(сс. Ревне й Процев Бориспільського р-ну Київської обл.).

Натомість на правому березі Дніпра в с. Халап'є, с. Вітачів, с. Стайки місцеві жителі справляють Купала і зараз, а в пам’яті людей старшого віку зберігається чимало купальських пісень. Цікаво, що Купало як на Правобережжі, так і на Лівобережжі святкують тут не в ніч на 6 липня, а ввечері 7 липня. Особливої традиції справляти купальське свято дотримуються жителі с. Халеп'є Обухівського р-ну. І сьогодні ввечері 7 липня жителі села збираються на березі Дніпра, в’ють один великий вінок і пускають його на воду. Пісенний супровід, в основному, складається не з купальських пісень, а виконується переважно любовна і родинно-побутова лірика.

Від с. Рогозів до м. Переяслав-Хмельницький Купала не святкують. Тут збереглася традиція на Трійцю ставити «віху», про що ми знаходимо відповідні згадування у Максимовича [5, 68−69]. Та ж тенденція спостерігається і на Київському Поліссі, де свято Івана Купала не відзначають, проте на «троєшному тижні» вшановували русалок, яких проводжали на Розирги, тобто в понеділок після Трійці.

У селах Єрківці, Ковалин, Дівички, Стовп’яги ПереяславХмельницького р-ну Київської обл. нами зафіксований звичай ставити на вигоні або на майданчику кутка «віху» — вирубану деревину, прикрашену квітами, травами, рушниками. Іноді зверху прикріплюють ікону. Ця традиція стилістично нагадує віхи-хрести, які ставлять у згадуваних нами селах Крехаїв і Сираї й сьогодні. Традиційно «віху» на Трійцю ставлять вночі напередодні Трійці хлопці, а дівчата й жінки її прикрашають. Біля «віхи» роблять із зелених галузок і молоденьких дерев «садочок», який символічно відтворює концепт «раю-саду». Відповідно увита квітами й зеленню віха уособлює світове дерево. Всю ніч віху стережуть, щоб її не звалили сусідські хлопці, що вважається великим соромом для всієї громади кутка. Під час нічного оберігання «віхи» біля неї розкладають вогонь і цілу ніч розважаються тут аж до ранку. Якщо віху не звалили, то вона стоїть три дні, після чого її треба розібрати, бо це може призвести до нещастя. За віруваннями жителів с. Єрківці, «хтось обов’язково втопиться». Зелень від віхи спалюють.

Під час експедиційного обстеження південно-східної Київщини, в усіх селах було зафіксовано побутування традиційних календарних звичаїв, вірувань і обрядів. Проте, веснянки і весняні ігри, які так детально описані М. Максимовичем, збереглися лише в пасивній пам’яті людей старшого віку. За свідченнями інформантів, традиція справляти веснянки з традиційними народними іграми й співами почала занепадати після голоду 1932 рову, під час війни 1941;1945 рр. Проте, спонтанно на окремих кутках села Єрківці традиція весняних ігор дотрималася до середини 1960;тих років. Таке явище — характерне для багатьох регіонів України: саме на середину 1960;тих припадає зміна поколінь, відходили люди, народжені до революції, у яких основні світоглядні константи сформувалися на основі традиційної духовної й фольклорної культури. Саме в 1960;тих різко змінювався й побут мешканців Київщини: проводилася електрифікація, радіо й телевізор у хаті ставали основними маркерами успішності й достатку в сім'ї. Виховані в радянській школі, в масі своїй молоді люди не тільки не цікавилися традиційною культурою, але й зневажливо ставилися до старовинних звичаїв та обрядів, вважаючи їх забобонами.

Виняток складали звичаї весільні й поховальні, яких дотримувалися аж до початку XXI століття. Але й ця традиція сьогодні потроху занепадає, помітно скорочується поле її застосування й фольклорний репертуар. Цікаво, що, досліджуючи український календар, Максимович звертав увагу на спільні для календарної й родинної обрядовості ритуальну й фольклору символіку, відзначав спільні мотиви, які свідчили про єдиний світоглядний комплекс наших предків, що лежав в основі їхньої практичної землеробської діяльності й культурного життя [ 5, 42].

У селі Рогозів Броварського р-ну нами була записана інформація (від Левченко М. Ф., 1922 р.н. та Свєтко М.П., 1938 р.н.) про звичай закопування дівчатами каші весною на вулиці з метою заманити хлопців на гуляння на свій куток:

На нашу кашу, на нашу, Несіть, хлопці, пшона на кашу.

Будем кашу варить, Будем хлопців манить.

Будем кашу жерувать, Будем хлопців дратувать. Ух!

[ 6, 178].

Отриманні в результаті опитування фольклорно-етнографічні матеріали дозволяють зробити висновок, що у середовищі жителів Київщини в активному побутуванні до сьогодні зберігаються традиції святкування різдвяно-новорічного циклу. На обстеженій території зберігається звичай готувати дві куті - на Різдво і Водохреща, що відрізняється від традицій, що побутують майже на всій території України, де готують кутю тричі: на Різдво, на старий Новий рік, на Водохреща. В пасивній пам’яті людей старшого віку на зазначеній території зберігається чимало колядок і щедрівок. В с. Балико-Щучинка Кагарлицького р-ну звичай колядування, обходу дворів односельців рядженою молоддю зберігається до наших днів.

Всі опитані нами респонденти подали відомості про звичай святкування за їхньої молодості дня Андрія Первозванного. Як на правому, так і на лівому березі Дніпра цей звичай виконувався під час т.зв. великих андріївських вечорниць і зберігався в живому побутування до початку 1950;х років. В 2005 році в м. Ржищеві серед місцевих жителів 1930;х років народження існував звичай випікання й кусання андріївської калити 13 грудня під час спільного застілля. Пояснювали вони це тим, що виконують його «для себе, в пам’ять про свою молодість», а ще тому, що саме на них ця традиція припинилася, а отже, вони, не передавши її наступному поколінню, вважають за необхідне справляти Калету, аргументуючи це тим, що «так треба» [6, 20].

Цікаві відомості були отримані нами про святкування Масляної на лівому березі Дніпра у селах Перяслав-Хмельницького р-ну Дем’янці, Дівички, Ковалин, Стовп’яги. Тут до 1950;1960;хроківХХст. зберігався в живому побутуванні звичай на останньому тижні перед Великим постом в’язати колодку (у вигляді поліна) до ноги, спини або вхідних хатніх дверей того, хто не вийшов заміж або не оженився протягом останнього року. За колодку треба було поставити могорич або який-небудь інший викуп. Звичай цей мав яскраво виражений фертильний характер, неодноразово фіксувався етнографами й фольклористами.

Народні традиції святкування Великодня зберігаються і сьогодні в живому побутуванні серед людей як похилого віку, так і серед молоді. Із припиненням переслідування людей за конфесійними ознаками, великодні звичаї за останні 25 років відродилися (звичаї Вербної неділі, Чистого четверга, Страсної п’ятниці тощо). Великдень для мешканців обстеженої території є основним річним святом.

Такі річні свята, як Спас, Маковій, Стрітення мають розгорнуту символіку й метафорику, зберігають оригінальний кулінарний код, активно існують і нині. Так, у с. Рогозів яблука, посвячені на Спаса, несуть на могилки. Люди літнього віку, а також ті, у кого померли діти (незалежно від віку), яблук до Спаса не їдять взагалі. На Маковія освячують у церкві букети квітів, які вживають як ліки від хвороб, пристріту, миють ними голову від болю тощо. Мак, особливо посвячений на Маковія, і зараз широко вживається як універсальний апотропей від усього лихого в тому числі, і від ходячих покійників.

Жниварських пісень в живому побутуванні і навіть у пасивній пам’яті людей старшого покоління в обстежених селах нам не вдалося зафіксувати. Проте звичаї, ритуальні дії, прикмети й вірування, пов’язані із засіванням, доглядом і збиранням врожаю й нині зберігаються у сільськогосподарському побуті. Так, у с. Вітачів Обухівського р-ну до сьогодні серед людей старшого віку зберігається звичай залишати на полі останні колоски збіжжя, перев’язувати їх стрічкою або ганчіркою червоного кольору, прикрашати квітами. Називають це «бородою» .

В обстеженому районі Подніпров'я нами було зафіксовано збереження в пам’яті людей старшого й середнього віку прикмет, якими жителі Київщини користуються і зараз. Наприклад, на Мокрини, Стрітення, Явдохи, Теплого Олексія та ін. свята слідкують за характером погоди, щоб передбачити її на рік, півроку, три найближчі місяці або на наступний день. Звичай відгону градової хмари за допомогою хлібної лопати або кочерги зберігається по обидва береги Дніпра.

Крім традиційних звичаїв і обрядів, на обстеженій нами території спостерігається процес формування новотворів, причому не санкціонованих згори, як за радянських часів, «нових звичаїв та обрядів», а спонтанних, питомо народних. Так, у с. Єрківці нами було записано розповіді про звичай святкування місцевими жителями сорокаріччя і звичай «посвячення в баби». Обидва новоутворені звичаї є певною трансформацією rits de passage (обрядів переходу). Обряд відзначення сорокаріччя набув популярності у 1980;1990;ті роки минулого сторіччя на території Київської області (зокрема, фіксувався нами в Богуславському p-ні Київської обл.), у Лохвицькому p-ні Полтавської обл. Обряд посвячення в баби, який відзначається при народженні першого внука, записаний нами вперше. При виконанні обох обрядів використовуються прадавні ритуальні структури, обряди с про воджу ют ься сороміцькими фольклорними творами та виконанням традиційного фольклорного репертуару. Дослідження цих новотворів і нових обрядових дій дає можливість зробити висновки щодо трансформації традиційної творчості в сучасних умовах, прослідкувати такі явища, з одного боку, як неперервність народної традиції, так і новаторські процеси, з другого.

Висновки

Отже, зібраний у результаті експедиційного обстеження лівобережної та правобережної південно-східної Київщини матеріал дозволяє зробити висновки, що попри соціальні катаклізми XX ст. і значний тиск сучасних цивілізаційних чинників, на обстеженій території до наших днів у живому побутуванні зберігається чимало прадавніх звичаїв і обрядів, які згадуються Михайлом Максимовичем у його роботі «Дні і місяці українського селянина». Це стосується святкування новорічно-різдвяного циклу, Масляної з ритуальним волочінням колодки, Великодня із розгорнутим святковим сценарієм основного річного свята, Трійці із встановленням обрядового дерева («віхи») й обов’язковим прикрашанням зеленню обійстя, купальського обрядового комплексу тощо. В кожному з обстежених сіл у пасивній пам’яті мешканців старшого віку зберігається значний за обсягом репертуар традиційної пісенності, проте, порівняно із записами М. Максимовича і навіть експедицій ІМФЕ 1950;тихр., зменшується кількість обрядових пісень, «жорстоких романсів», стабільною популярністю користуються балади. Стосовно весняної та жниварської обрядовості й пісенності, які на Київщині були зафіксовані М. Максимовичем і П. Чубинським у різноманітті текстових варіантів і формах виконання, то на сьогодні лише поодинокі зразки весняних і веснянок ігор залишилися в пасивній пам’яті людей, переважно до 1930;го року народження.

Список використаної літератури

• 1. Гнатюк В. Про деякі особливості побутування календарних обрядів та вірувань на Україні в XX ст. (слідами М.О. Максимовича) // Переяславська земля та її місце в розвитку української нації, державності й культури. Тези Всеукраїнської конференції. — Переяслав-Хмельницький, 2−23 вересня 1992. — С. 16−119.
• 2. Максимович М. Дни и месяцы украинского селянина // Русская беседа. — 1856. — Кн.1, — С. 61−83. — С. 73−108.
• 3. Максимович М. Собрание сочинений. — Т. 2. — К., 1877. — С. 463−524.
• 4. Попов «Дні і місяці українського селянина» М. О. Максимовича (неопублікована частина) // Мистецтво, фольклор, етнографія. — Т. 1. — К., 1947. — С. 207.
• 5. Максимович М. Дні і місяці українського селянина / Упор., переклад з рос., вступ, статт та примітки Вячеслава Гнатюка. — К., 2002. — 189 с.
• 6. Звіт про проведену експедиційну роботу на території області. — К., 2006. — 213 с.